ابداع

اِبْداع، مصدر باب افعال از مادۀ «بدع» به معنی آفرینش آغازین یا مطلق، یا چیزی را بدون نمونه و الگوی پیشین پدید آوردن (ابن منظور). در قرآن کریم این ماده دو بار در شکل «بدیع»، به معنی مُبْدع یا خالق و یک بار در شکل «اِبتدعوا» و به معنی از خود ساختن به کار رفته است: ... بَدیعُ السَّمٰواتِ و الاَرْضِ ... (بقره / 2 / 117؛ انعام / 6 / 101)؛ ... وَ رَهْبانِیَّةً ابْتَدَعوها ... (حدید / 57 / 27) در دو مورد نخست واژۀ «بدیع» به معنی خالق است و کلمۀ «خلق» در صیغه‌های گوناگون بیش از همه در کتاب مجید برای رساندن مفهوم آفرینش، پدید آوردن و هستی بخشیدن آمده است؛ چنانکه فَطْر نیز در مواردی به همین معنا به کار رفته است: ... فاطِرِ السَّمواتِ والاَرْضِ (انعام / 6 / 14 و غیره). البته در کلام باری میان آفرینش آغازین و استمرار هستی و بازگرداندن به هستی فرق نهاده می‌شود: ... اِنّهُ یَبْدَؤُا الخَلْقَ ثُمَّ یُعیدُه ... (یونس / 10 / 4، نیز 34).
اما واژۀ، «ابداع» به‌عنوان یک اصطلاح فلسفی به طور عمده از سوی فیلسوفان مسلمان، به خصوص شیعیان و بیش از همه در نزد اسماعیلیان و همفکران ایشان به کار رفته است. متکلمان و به ویژه معتزله، این واژه را کمتر به کار می‌برند، و بیش‌تر از اصطلاحات خلق و ایجاد و تکوین استفاده می‌کنند (اشعری، 363، 365). همچنین در نخستین نوشته‌های مربوط به اشعریان، واژۀ ابداع به چشم نمی‌خورد. ابوالحسن اشعری خود در مسألۀ اثبات وجود باری، هرگز واژه‌های ابداع یا مُبْدع را به کار نبرده است، اما در دورانهای بعد، زیر تأثیر نوشته‌های فلاسفه، واژۀ ابداع و مشتقات آن به آثار این نِحْله نیز راه می‌یابد، به‌عنوان نمونه، عبدالکریم شهرستانی در مهم‌ترین اثر کلامی‌ خود، نهایة الاَقدام فی علم الکلام، گوید: «در میان همۀ اهل ملل، [عقیدۀ مذهب] اهل حق این است که جهان مُحَدَثْ و مخلوق است و باری تعالی آن را پدید آورده و ابداع کرده است [یعنی] خدای تعالی بود، و چیزی با وی نبود، و گروهی از اساطین حکمت و قُدمای فلاسفه، در این عقیده با ایشان موافقت داشته‌اند» (ص 5). وی در جای دیگری از همان کتاب گوید: «قبل از جهان، به قبلیّت ایجاد و ابداع، نه قبلیّت ایجاب بالذّات و نه قبلیّت زمانی، جز موجِد و مُبْدِع آن نیست؛ چنانکه فوق جهان، به فوقیّت اِبْداع و تصرف، نه فوقیّت ذات و نوقیّت مکان، جز مُبدِع نیست» (ص 53). اما از سوی دیگر، ما نخستین منبع کاربرد واژۀ ابداع را در احادیث ائمۀ شیعه (ع)، و از آن میان در حدیثی از حضرت علی بن موسی الرضا (ع) می‌یابیم که در ارتباط با مسألۀ آفرینش از سوی خداوند، و به ظنّ قوی با در نظر داشتن واژه‌های قرآنی صُنْع و بَدیع می‌گوید: «بدان که معنای ابداع و مشیّت و اراده یکی است با سه نام، و نخستین ابداع و اراده و مشیّتِ وی حروف الفباست که آنها را اصل هر چیز و دلیل هر مُدرَکی قرار داد ... سپس حروف را پس از شمارش آنها و استوار ساختن شمار آنها، فعلی از خود قرار داد، چنانکه گفت: «کُنْ فَیَکون» و «کن» (باش) صُنع اوست. نخستین آفرینش خداوند عزّوجلّ ابداع است که نه آن را وزنی است نه حرکتی، نه سمعی نه رنگی و نه حسّی» (ابن‌بابویه، 435، 436). یکی دیگر از نخستین منابعی که واژه و مفهوم ابداع در آن یافت می‌شود، نوشته‌های منسوب به جابربن حیان است که گفته می‌شود شاگرد حضرت امام جعفر صادق (ع) بوده است. وی در یکی از نوشته‌هایش نظریۀ کُمون و ابداع را بدین نحو بیان می‌کند:
«تجنّسی (بررویشی) که از ظهور برخی چیزها از بعضی دیگر پدید می‌آید - مانند جنین از نطفه و درخت از دانه و کمیت از کمیت و کیفیت از کیفیت و مانند اینها - از دو حال بیرون نیست: یا اینکه از نهفتگی برخی چیزها در برخی دیگر است، مانند گفتۀ مانویان، یا از استحاله و ابداع دوباره از هیچ؛ و این گفتۀ پیروان نظریۀ ابداع از هیچ است» (ص 299) و سپس می‌افزاید که: «ظهور برخی از اجسام و اجساد از برخی دیگر ممکن نیست که از کُمونِ (نهفتگیِ) برخی در برخی دیگر باشد و آنچه ممکن نیست ممتنع است، و اگر آن به علتی جز کمون باشد، همان گفتۀ پیروان نظریۀ ابداع باقی می‌ماند ... ، اما پیروان نظریه ابداع قائل به توحیدند و گفتۀ مانویان و کسانی را که پیرو نظریۀ کمونِ برخی چیزها در برخی دیگرند، باطل می‌شمارند (صص 300، 301).
تا آنجا که منابع ما نشان می‌دهد، واژه‌های ابداع، ابتداع، مُبدِع و مُبْدَع به‌عنوان تعابیر فنی، از هنگامی ‌در زبان و اصطلاح فیلسوفان متداول گردیده است که عبدالمسیح بن عبداللـه بن ناعمۀ حمصی (زنده در 220 ق / 835 م) کتاب مشهور اثولوجیا (یا فی الرّبوبیّه) منسوب به ارسطو را از سریانی، به عربی ترجمه کرد. در این کتاب بارها واژه‌های ابداع و مشتقات آن به کار رفته است. مقایسۀ برخی از قطعات و جملات این نوشته با متن یونانی اِنِّئادها (کتابهای نُه‌گانه) نشان می‌دهد که نخست مترجم سریانی و سپس ابن‌ناعمه واژۀ ابداع را در برابر واژۀ یونانی hè génnèsis (= پدید آوردن، آفرینش) و کلمۀ مُبْدِع را در برابر ho gennètés یا to gennèsan (= پدیدآورنده، آفریننده) و مُبْدِع را در برابر واژۀ یونانی to génnoménon (= پدید آمده، آفریده) برگزیده‌اند (نک‍ : پلوتینوس، V, 2, 1, V, 3, 16؛ ارسطو، «اثولوجیا»، 134-136، جم‍‌ ).
از سوی دیگر واژۀ فاعل نیز در برابر to poièsan که به معنای صانع هم هست، به کار رفته است (همان، 177)، منبع دیگری که آن نیز ترجمه‌ای از یونانی است، کتاب الایضاح فی الخیر المحض (یا کتاب العِلَل) منسوب به پروکلوس (بُرُقْلُسْ، 410-485 م) فیلسوف مشهور دیگر نوافلاطونی است. این نوشته نیز مجموعه‌ای است شامل 31 باب از گزیده‌هایی پراکنده از کتاب بنیادی «عناصر الالٰهیّات» اثر پروکلوس که گویا یکی از شاگردان وی یا یکی از وابستگان به مکتب نوافلاطونی آن را گرد آورده و به پروکلوس منسوب ساخته و سپس به احتمال قوی به وسیلۀ اسحق بن حُنین (د 289 ق / 902 م) یا ابوعلی عیسی بن زرعه (د 398 ق / 1008 م) به عربی برگردانده شده است. در این نوشته نیز واژه‌های ابداع و مُبْتَدَع در برابر همان واژه‌های یونانی که در بالا ذکر شد، به کار رفته است (صص 4-33؛ نیز نک‍ : بدوی، 1-30).
بدین‌سان می‌توان گفت، که واژۀ ابداع، به‌عنوان اصطلاحی فلسفی، از سده‌های 3 و 4 ق / 9 و 10 م متداول شده بوده و نزد فیلسوفان و‌اندیشمندان اسلامی، به‌ویژه از سوی اسماعیلیان و بنیان‌گذاران عرفان نظری، بهترین وسیله برای تعبیر «آفرینش از هیچ» (در اصطلاح فلسفی برخی مکاتب یونانی و نیز فیلسوفان اسکولاستیک سده‌های میانه) به کار می‌رفته است، در‌حالی‌که متکلمان، به‌ویژه اشعریان، از کاربرد آن پرهیز داشته‌اند و به جای آن واژه‌های ایجاد و خلق را به کار می‌برده‌اند. ابداع به معنای دقیق آن، قدرتی خاص خداوند است و پیوندی ناگسستنی با صفات ذاتی آفریدگار مانند مشیت و اراده دارد. بر این پایه، خداوند به تعبیر بابا افضل کاشانی «به هستی آرنده یا هست کنندۀ» موجودات است (ص 332).
اما فیلسوفان اسلامی، از آغاز، میان مفهوم ابداع و ایجاد فرق می‌نهاده‌اند. یعقوب بن اسحق کِندی (زنده ح 180- 259 ق / 796-873 م)، نخستین فیلسوف مسلمان، در یک جا در تعریف ابداع می‌گوید: «ابداع پدید آوردن چیزی از هیچ است»، و در جای دیگری می‌افزاید: «فعل نخستین خداوندی، ایجاد (تأییس) موجودات از هیچ است، و آشکار است که این فعل ویژۀ خداوند است که پایان هر علتی است، پس ایجاد موجودات (أیَسات) از هیچ (لیس) از کسی جز او بر نیاید، و این فعل با نام ابداع ممتاز گشته است» (صص 165، 182، 183). در اینجا توضیحاً اشاره به این نکته لازم است که واژۀ «اَیْس» در عربی کهن به معنای موجود یا حالت هستی است، و «لیس» مرکب از «لا» و «اَیس»، به معنای «نیست»، «نیستی» و «ناموجود» است. کِندی بر این پایه، از واژۀ أیس، فعل ساخته و بر وزن تفعیل، تأییس آورده است. سرچشمۀ این تعبیر وی را نزد مترجم مابعدالطبیعه (متافیزیک) ارسطو می‌توان یافت. وی معاصر با کندی بوده است و نام وی در منابع عربی اُسطاث آمده که ظاهراً مُعرب نام یوستاثیوس یونانی است. آگاهی ما از زندگی و شخصیت علمی ‌وی بسیار ناچیز است. همین ‌اندازه می‌دانیم که بخشهایی از کتاب مابعدالطبیعۀ ارسطو را به تشویق کندی و برای او به عربی برگردانده است. چون هر یک از بخشهای چهارده‌گانۀ این اثر زیر نام یکی از حروف الفبای یونانی آمده بوده، از‌این‌رو ترجمۀ آن در نخستین منابع معتبر عربی کتاب الحروف نامیده شده است (ابن ندیم، 251). اُسطاث در ترجمۀ مقالاتی از مابعدالطبیعه، در برابر واژۀ یونانی to ésti (= هستی)، واژۀ عربی اَیس را می‌گذارد، همان‌طور که در برابر واژۀ to einai (= وجود، هستی) نیز واژۀ آنیّة را، که در واقع مُعرب آن است، به کار می‌برد. ما حتی واژۀ اَیسیة را نیز در ترجمۀ مابعدالطبیعه در برابر واژۀ یونانی to einai می‌یابیم که کندی نیز آن را از آنجا گرفته و به کار برده است (نک‍ : ابن‌رشد، تفسیر ... ، 1 / 13، 3 / 1034، حاشیۀ 1؛ ارسطو، متافیزیک، 266، 267، و متن یونانی آن: کتاب هشتم (اتا)، فصل دوم، 1042 b 24, 1042 b 27؛ کندی، 113، 123، 124). اُسطاث همچنین «انه لیس» را در برابر کلمۀ یونانی to mé einai (= نیستی)، و «الذی لَیس هو» را در برابر واژۀ یونانی to mè on (= ناموجود) قرار می‌دهد (نک‍ : ابن رشد، همان، 1 / 422، 2 / 737؛ قس: ارسطو، همان، 112، 201، و متن یونانی آن: کتاب چهارم، فصل پنجم، 1010 a 17، کتاب ششم، فصل سوم، 1027 b 29). از سوی دیگر یحیی (یوحنا) بن بطریق (د ح 200 ق / 815 م) نیز در ترجمۀ کتاب «دربارۀ آسمان» ارسطو، واژۀ اَیس را در برابر einai (= هستی) و لیس را در برابر mè einai (= نیستی) نهاده است (نک‍ : ارسطو، السّماء و الآثار العلویّه، 217، 219، جم‍ و متن یونانی آن؛ کتاب یکم، فصل 12، 283 a 28, 283 a 29). بدین‌سان، از آن زمان به بعد، ما واژۀ اَیس را نزد کندی، فارابی، ابن‌سینا و دیگر نویسندگان آثار فلسفی به‌ویژه نزد نویسندگان اسماعیلی می‌یابیم.
اکنون برای بررسی تاریخی ابداع به اختصار، به مفهوم و تعریف آن نزد فیلسوفان و دیگر‌ اندیشمندان اسلامی، می‌پردازیم: فارابی در یکی از نوشته‌هایش می‌گوید: «ابداع نگهداشت ادامۀ هستی چیزی است که هستی آن برای خودش نیست، و این ادامه به هیچ علتی جز به ذات مُبدِع وابسته نیست» («عیون»، 56). وی در نوشتۀ دیگری دربارۀ خداوند می‌گوید: «این دلیل بر آن است که وی مُبدع است، و ابداع ادامۀ تأسیس چیزی است که ذاتاً هیچ (لیس) است، و این ادامه، متعلق به علت دیگر جز ذات مبدع نیست» (الدعاوی، 4). پس از وی نزد ابن‌سینا نیز مباحثی دربارۀ مفهوم «ابداع» می‌یابیم، با این فرق که وی میان مفاهیم ابداع، تکوین و اِحداث، امتیاز می‌نهد، و در اشارات فصل مختصری به این موضوع اختصاص می‌دهد و می‌گوید: «ابداع آن است که از چیزی وجودی برای چیز دیگر غیر از خودش پدید آید که فقط به آن متعلق باشد، بدون میانجی ماده‌ای یا افزاری، یا زمانی، و آنچه عدمِ زمانی بر آن تقدم دارد، از میانجی بی‌نیاز نیست و مرتبۀ ابداع از مرتبۀ تکوین و احداث برتر است» (ص 95). خواجه نصیر در شرح خود بر گفته‌های ابن سینا می‌افزاید که: «تکوین آن است که از چیزی وجودی مادی پدید آید و احداث آن است که از چیزی وجود زمانی پدید آید ... پس تکوین و احداث مترتّب بر ابداعند، و این از آن دو به علت نخستین نزدیک‌تر است، و از آن دو، مرتبه‌ای برتر دارد» (همان، 95، 96). اما ابن‌سینا در نوشتۀ دیگری، فرق میان مُبدَع و مُحدَث را بدین‌گونه بیان می‌کند: «چیزهایی که وجودشان مسبوق به عدم نیست مُبدَعات و چیزهایی که وجودشان مسبوق به عدم است مُحدَثات نامیده می‌شوند و هر چیزی که تعلقی به ماده ندارد درست نیست که مسبوق به عدم باشد» (تعلیقات، 176). وی تعبیر دیگری نیز از مُبدَع و ابداع دارد و زیر تأثیر مستقیم رویکرد نوافلاطونی می‌گوید: «مُبدَع به طور کلی آن است که وجودش از چیزی دیگر باشد و از خودش وجودی نداشته باشد و نیز ماده‌ای میانجی نباشد که وجود آن چیز در آن نهفته شده باشد، و مُبدَع به نحو ویژه آن است که نزد مبدأ خود چنین وجودی داشته باشد، بدون میانجیگری یک میانجی به هیچ یک از وجوه، و این هستی برای او از سوی موجِد او باشد ... ابداع همان نسبت مُبدِع به مُبدَع از حیث این وجود است» («شرح بر اثولوجیا»، 59، 60). در این تعریف، آشکارا بر «آفرینش از هیچ» تأکید می‌شود و مضمون روایت «کانَ اللّـهُ وَلَمْ یَکُنْ مَعَهُ شَیءٌ» را به یاد می‌آورد. وی همچنین پاره‌ای از اثولوجیا را، در این باره نقل می‌کند که هر چه از حقِ اول پدید می‌آید او را معلوم است که آن چیز از او پدید می‌آید و وجود آن وابستۀ وجود وی است و امکان آن به واسطۀ او به وجوب بدل می‌شود، ... و از وجود حقّ اول همۀ هستیهای دیگر، بنابر ترتیبشان، و نیز بنابر آنچه که برای هر یک از چیزها و برای کل نظام هستی شایسته‌ترین است، به شکل فیضان از ذات وی، پدید می‌آیند، و سبب چنین پیدایشی این است که حق اول ذات خود را، و شایسته‌ترین نظام را در کل هستی، تعقل می‌کند (همان، 62). ابن‌سینا سپس می‌افزاید که: «این معنا از حیث اعتبار نسبت موجودات به «نخستین» «إنْبِجاس» و از حیث نسبت «نخستین» به آنها ابداع نامیده می‌شود» (همانجا؛ قس: ارسطو، «اثولوجیا»، 134). در اینجا صبغۀ نوافلاطونی تفکر فلسفی ابن‌سینا آشکار می‌گردد. نوشتۀ عمدۀ دیگری که ابن‌سینا در آن به بررسی مفهوم «ابداع» می‌پردازد، کتاب شفاء است. در آنجا گفته است: «اگر چیزی از چیزها ذاتاً سبب دائمی وجود چیز دیگری باشد، تا هنگامی‌که ذات آن موجود است سبب دائمی ‌آن است، و اگر دائم‌الوجود باشد، معلولش نیز دائم‌الوجود است و این چنین علتی به علیت شایسته‌تر است، زیرا مطلق عدم را از چیز باز می‌دارد، و اوست که وجود تام به شیء می‌بخشد، و این همان معنایی است که نزد حکما ابداع نامیده می‌شود، و عبارت است از هست کردن (تأییس) چیزی پس از نیستِ (لیسِ) مطلق، زیرا شأن معلول در خودش آن است که «نباشد» و به حسب علتش دارای وجود (ایس) باشد ... و اگر وجودش پس از نیستِ مطلق باشد صدور آن از علت است، و آن صدور همان ابداع است و برترین نحوۀ هستی‌بخشی است، زیرا عدم به کلی از آن منع و وجوه بر آن مسلط شده است» (الهیات، 1 / 266، 267).
منبع دیگری که ابن سینا در آن، بار دیگر مسألۀ ابداع را مطرح و بررسی می‌کند کتاب المبدأ و المعاد است. وی در آنجا بر پایۀ هستی شناسی و جهان شناسی مشایی ـ نوافلاطونی ویژۀ خود، آفریدگار، خداوند، یا واجب‌الوجود را نخست «فاعلِ کلّ» می‌نامد، اما کاربرد این اصطلاح را دربارۀ خداوند کافی نمی‌شمارد و می‌گوید: «ما در این هنگام نسبت نخستین (خداوند) را بر کل، فعل نمی‌نامیم، بلکه نامی ‌افزون‌بر این برایش جویا می‌شویم که بر معنایی برتر از فعل دلالت کند ... و این نام، ابداع است، زیرا حکما اصطلاحاً نسبتی را که ذات نخستین با کلّ وجود دارد ابداع می‌نامند. اما ابداع نزد عامه به معنای دیگری است، که همانا اختراع جدید باشد، اما نه از ماده، ولی مقصود حکما از ابداع ادامۀ تأییس (هست کردن). چیزی است که ذاتاً «نیست» (لیس) باشد. این ادامۀ تأییس به هیچ علتی جز ذات نخستین هیچ گونه تعلق - چه مادی، چه معنوی، چه افزاری، چه بالواسطه - ندارد، و پیداست که این معنا برتر از فعل است» (صص 76، 77).
از سوی دیگر، در نوشته‌های اخوان الصفا، که پیوندهای فکری و اعتقادی ایشان با برخی از گروهها و گرایشهای اسماعیلیان، مسلم شده است و رسائل مشهور خود را میان سالهای 350 تا 375 ق / 961 تا 985 م نوشته‌اند، واژه‌های ابداع، اختراع و فیض (ﻫ م) به کار رفته است. مثلاً در یک جا گفته می‌شود: «همچنین عقل، نخستین موجودی است که پروردگار، جل و علا، آن را ابداع و اختراع کرده است» (3 / 203)؛ و در جای دیگر آمده است: «بدان ای برادر ... که خداوند، جلّ ثَناؤه، چون موجودات را ابداع و آفریدگان را اختراع کرد، ... » (3 / 201)؛ نیز در جای دیگر چنین آمده است: «پروردگار تعالی مبدِع همۀ چیزها و آفرینندۀ کُلّ موجودات است» (3 / 198). اما چنین می‌نماید که ایشان برخلاف دیگر نویسندگان اسماعیلیِ همزمان و بعد از خود، به احتمال قوی در زیر تأثیر گرایشهای فلسفی نوافلاطونی، به جای واژۀ ابداع، كلمۀ فیض را ترجیح می‌داده‌اند: «پس بر حكم حكمت، جود و فضایل از وی افاضه شد، به همان سان كه از خورشید نور و روشنایی افاضه می‌شود و آن فیض پیوسته و ناگسسته ادامه داشته است. نخستینِ این فیض عقل فعال نامیده می‌شود ... و از عقل فعال فیض دیگری فائض شد... كه نفس كُلیه باشد... و از نفس نیز فیضی دیگر ... كه هیولای نخستین نامیده می‌شود ... و در مرتبۀ وجودِ جسم فیض باز ایستاد و جوهر دیگری از آن فائض نشد» (3 / 196، 197)، و نیز در جای دیگری كه گفته می‌شود: «بدان كه علت هستیِ عقل، وجود باری عزوجل و فیض اوست كه از وی فائض گردید و علت بقای عقل امداد باری عزّ و جلّ اوراست به وجود و فیضی كه نخست از وی فائض شد» (3 / 185). بدین‌سان می‌توان گفت كه اخوان الصفا، هر جا كه واژۀ ابداع را به كار برده‌اند مقصودشان همان فیض است كه با مفهوم متداول ابداع نزد نویسندگان اسماعیلی ارتباطی ندارد.
چنانكه اشاره كردیم واژه و مفهوم ابداع را، بیش از همه نزد ‌اندیشمندان و سخنگویان اسماعیلی می‌توان یافت. ایشان بیش از دیگران، نمایندگان برداشت تفكر شیعی از مفهوم ابداعند و همانندی برداشت ایشان با تلقی ابن‌سینا و سرانجام با تلقی نوافلاطونی در كتاب اثولوجیا كاملاً آشكار است. مفهوم ابداع نزد همۀ‌ اندیشمندان اسماعیلی به معنای «هستی بخشی مطلق»، یا «آفرینش از هیچ» است. مُبدِع یا هستی بخشنده، همۀ موجودات را، به اصطلاح اثولوجیا بی‌هیچ «رَویة و فكر»، یعنی بی‌آنكه صورتهای آنها از پیش در علم وی وجود داشته باشد، به هستی می‌آورد. یكی از نخستین و برجسته‌ترین مؤلفان اسماعیلی، ابویعقوب سجستانی (د 360 ق / 971 م)، بر این نكته اصرار می‌ورزد. وی كه ‌اندیشه ها و نظریاتش در تكوین عقاید مؤلفان بعدی اسماعیلی تأثیر بسیار داشته است، دربارۀ مفهوم ابداع می‌گوید: «آن كه گفت باری جلّ و عزّ این جهان را ابداع كرد، و صورت آن پیش از ابداع نزد وی معلوم بود ... ، حق مقایسه را ادا نكرده است ... مُبدِعی كه چیز را نه از چیز ابداع می‌كند نیازی به علم به آنچه ابداع می‌كند ندارد ... و از اینجاست كه گفتیم، چون خداوند این جهان را ابداع كرد، صورت معلومی‌ نزد وی، پیش از ابداع این جهان از نه چیز ابداع می‌كند نیازی به علم به آنچه ابداع می‌كند ندارد... و از اینجاست كه گفتیم، چون خداوند این جهان را ابداع كرد، صورت معلومی‌ نزد وی، پیش از ابداع این جهان از نه چیز، نبود ... و او حقیقت آشكار است («كتاب الینابیع»، 76، 77). اسماعیلیان واژۀ ابداع را با واژۀ قرآنی «كُن» و «اَمر» و «كلمةُ الله» همبسته می‌شمارند، و سپس واژۀ كُن و كلمةُ الله را به قصد اثبات سلسلۀ مراتب صدوری (عقل، نفس كُلیه، طبیعت) و ارتباط آن با هستی‌شناسی و مسألۀ امامت از دیدگاه خود، تأویل می‌كنند. سجستانی در نوشتۀ فارسی خود، همین ‌اندیشه را دنبال و تكرار می‌كند و می‌گوید «اما آنك در جوهر مطلق است ــ یعنی در عقل ــ چنان است كی مُبدَع است به اِبداع از مُبدِع، و معلول است به علیت از عالّ، و معلولی و مُبدَعی صفت عقل اول است كی آفریدۀ اول است، نه از چیز، و صفت آفریدۀ اول و همۀ آفریده‌ها دور است از آفریدگار... و این هستیها دور است از آفریدگار زیرا كه او هست كنندۀ هستیهاست، كی به فرمان او ظاهر شد همۀ هستیها... بدانك تا چیزها از حد ابداع به حد تكوین و تولید نیامدند، عقل ظاهر نشد و نه آن تُخم كی‌ اندر عقل موجود بود... پس آن زمان كی امر ایزد، كی ابداع است، به مردم رسید، مردم سخنگوی و مُتمیز گشت و عقل با او یكی شد» (كشف المحجوب، 7، 13، 19، قس: «دیگر كی امر ایزد هست كردن است»، همان، 22). سجستانی واژۀ «هست كُن» را در برابر مُبدِع و «هست كرده» را در برابر مُبدَع به كار می‌برد، چنانكه «هست كردن» را در برابر ابداع به كار برده است (همان، 13، 23).‌اندیشمند و مؤلف اسماعیلی دیگر احمدبن عبدالله ملقب به حمیدالدین كرمانی (د 411 ق / 1020 م) است. وی شاگرد ابویعقوب سجستانی بوده و شاید بتوان او را برجسته‌ترین نظریه‌پرداز فلسفی اسماعیلیان به شمار آورد. گواه بر این نكته، تعداد فراوان نوشته‌های اوست و نیز این امر كه پس از چندی فعالیتهای علمی ‌و عملی به‌عنوان حّجةالعراقین معین و معروف گردید. مهم‌ترین نوشتۀ فلسفی وی بر پایۀ جهان‌بینی اسماعیلی، كتاب راحة العقل است. در بالا اشاره كردیم كه نویسندگان اسماعیلی در مبحث آفرینش، بیش از دیگران واژۀ ابداع را به كار می‌برند، و این از آن روست كه مفهوم ابداع با رویكرد كلی ایشان به جهان هستی و خداوند، مناسب‌تر و سازگارتر است. نیز از همین‌روست كه اكثر آنان به جای واژۀ خلق یا فیض یا صدور، كلمۀ اِنبِعاث را به كار می‌برند. نوشتۀ مهم كرمانی آكنده از واژه‌های ابداع، مُبدع و مُبدَع است، كه ما در اینجا به نقل چند نمونه از آن، بسنده می‌كنیم. وی در یك جا می‌گوید: «نخستین چیزی كه در وجود مترتب می‌شود، آن است كه نبوده است و سپس از راه ابداع و اختراع نه از چیزی، و نه بر چیزی و نه در چیزی و نه به چیزی و نه برای چیزی، و نه با چیزی كه آن چیز نخستین باشد به وجود آمده است» (ص 157). بر پایۀ این نظریه، كرمانی نخستین آفریده یا «مُبدَع» را نیز معرفی می‌كند: «مُبدَع نخستین که عقل اوّل باشد، آنچه را که بیرون از اوست یعنی مبدِع خود سبحانه را تعقل نمی‌كند» (ص 194)، و در جای دیگر می‌گوید: «مُبدَع نخستین (عقل اول) علت هستی موجودات باشنده است، مانند یك كه نخستین عدد است ... پس مُبدَع نخستین، علت وجود چیزهای دیگر است، او محرك نخستین است و علت نخستین» (صص، 200-201). در اینجا می‌توان نكته ای را روشن ساخت، و آن سرچشمۀ اشتراك نظر همۀ فیلسوفان اسلامی‌، با گرایشهای گوناگون مذهبی و نحله‌ای، دربارۀ عقل نخستین است و این سرچشمۀ مشترك، ارسطو است. كرمانی می‌گوید: «پس عقل نخستین، محركی است كه خود حركت نمی‌كند» (ص 199). این عقل چیزهای دیگر را با انگیزه عشق یا شوق به حركت می‌اندازد: «تحریك چیزهای دیگر به وسیلۀ عقل نخستین از سنخ تحریك محبوب به سوی خود یا همانند كشش آهن توسط سنگ مغناطیس است» (صص 199-202) و این همان كاری است كه خدا از دیدگاه ارسطو انجام می‌دهد، زیرا او نخستین محرك بی‌حركت است (نک‍ : ارسطو، «دربارۀ طبیعت» كتاب هشتم، فصل پنجم، به‌ویژه آغاز فصل ششم، 258 b 10: to Prōton kinoun akinēton). از سوی دیگر، كرمانی نظریۀ معروف دیگرِ مشترك در میان همۀ فیلسوفان اسلامی‌را به میان می‌آورد، و آن اتحاد عاقل و معقول است. وی می‌گوید: «مُبدَع نخستین، عقل و عاقل و معقول است ... و معلوم همان عالِم و عالِم همان معلوم است» (ص 202؛ قس: ابن‌سینا، النّجاة، 243-245: «و چون هستی واجب‌الوجود ثابت شد، می‌گوییم او به ذات خویش عقل و عاقل و معقول است»؛ همچنین نک‍ : ارسطو، متافیزیك، 399 به بعد).