ابداع

ناصرخسرو (394-481 ق / 1004- 1088 م) كه از پیروان سخت‌كوش جهان‌بینی اسماعیلی در قلمرو شرقی جهان اسلام است و همزمان با خلافت فاطمیان بر مصر و مغرب، می‌زیسته است، مسألۀ ابداع را از دیدگاه فلسفی اسماعیلیان به گونه‌ای مطرح می‌كند كه همانندی آن با‌ اندیشه‌های سجستانی و كرمانی كاملاً آشكار است. وی در كتاب جامع الحكمتین خود فصلی مشبع به مفهوم ابداع اختصاص می‌دهد. در یك جا می‌گوید: «ابداع گویند و اختراع گویند مر پدید آوردن چیز را نه از چیز، و خلق گویند، یعنی آفریدن، مر تقدیر چیز را از چیز، چنانكه درودگر از چوب تخت كند، و او خالق تخت باشد و مُبدِع صورت تخت باشد؛ و مردم را بر ابداع جسم قدرت نیست» (صص 210، 211؛ نیز نک‍ : كربن، 1-144). وی در جای دیگری می‌گوید: «وجود عالم با آنچ ‌اندروست به امر خدای است و آن را ابداع گفتند، كه آن یك سخن بود به دو حرف، و آن را «كُنْ» گفتند... چنانكه خدا گفت، قوله: اِنَّمَا قَولُنا لِشَیءٍ اِذا اَرَدْناهُ اَنْ نَقولَ لَهُ كُنْ فَیكونُ (نحل / 16 / 40)»، و سپس به پیروی از برداشت باطنی و تأویلی مشترك اسماعیلیان دربارۀ پیدایش سلسله مراتب هستی، می‌افزاید: «و نفس كلی از عقل كلی به قوت امر باری سبحانه مُنبعث شد، و گفتند: كاف به مثل عقل كلی بود و نون به مثل نفس كلی آمد، مر بودِش عالم را» (همان، 77). ناصرخسرو در نوشتۀ فارسی دیگرش، خوان الاخوان، نیز مفهوم ابداع و فرق آن را با خلق كم‌و‌بیش همانند با آنچه كه در جامع الحكمتین گفته است، مطرح می‌كند و می‌گوید: «مُبدِع حق آن است كه چیز را نه از چیز، او پدید آورد و همۀ مُبدَعات ازین صُنع عاجز آمدند... و نیز مُبدَع آن باشد كه او چیزی نه از چیز دیگر باشد، و مخلوق چیزی باشد از چیزی. پس مبدِع حق آن است كه او را از جهت «اویی» نام نیست، و از جهت ما، كه پدید آوردگانیم، نام او مُبدِع حق است، اَعنی پدید‌آورندۀ چیز نه از چیز ... و مخلوق اول نفس كُل، كه او نخستین چیزی است پدید آمده از چیزی، اعنی كه پدید آمدن او به میانجی عقل است از امر باری سبحانه) (صص، 285، 286). سرانجام، وی در جای دیگری از همان كتاب می‌گوید: «و گفتند كه از عقل گوهری دیگر به اِنبِعاث پدید آورد، بی‌زمانی، حسیّ و وهمی‌. و فرق میان ابداع و انبعاث آن است كه انبعاث مر چیزی را باشد كه او نه ‌اندر مكان و زمان باشد، ولكن پدید آمده باشد از چیزی دیگر، و ابداع چیزی را باشد، كه او نه ‌اندر مكان و زمان باشد، و لكن نه از چیزی پدید آمده باشد» (همان، 67). بدین‌سان، ناصرخسرو واژۀ انبعاث را به كار می‌برد كه نزد اسماعیلیان واژه‌ای پسندیده و گزیده است و فرق میان آن و ابداع را نشان می‌دهد. كرمانی میان ابداع و انبعاث دقیقاً فرق می‌نهد: «انبعاث گونه‌ای انفعال است نه به قصد اول، و آن وجودی است كه از وی ذاتی در‌بر گیرندۀ دو امر پدید می‌آید، كه بر یكی از آن دو محیط می‌شود و با دیگری مُحاط و آن ذات هنگام ملاحظۀ خودش و خشنودیش از خود، می‌درخشد، و از میان آن دو امر امری بیرون از آن ذات پدید می‌آید كه به ثبوت ذات ثابت می‌شود ... پس انبعاث تابش نوری از ذات مُبدَع نخستین است كه همان عقل اول، و ثابتِ قائم است» (صص 207، 209).
آنچه نزد ناصرخسرو دربارۀ انبعاث نفس كُلّی از عقل كلی یافتیم، بعداً در نوشتۀ یكی دیگر از اسماعیلیان نیز می‌یابیم. حسین ابن علی بن محمدبن ولید، هشتمین داعی اسماعیلیان در یمن (د 667 ق / 1268 م)، در رسالۀ المبدأ و المعاد خود دربارۀ ابداع و انبعاث، پس از اشاره‌ای گذرا به مسألۀ توحید، هستی‌شناسی و جهان‌شناسیِ غنوصی (گنوستیكِ) توجه انگیزی را مطرح می‌كند كه محور اصلی آن نظریۀ ابداع است: بدان كه غیب الغیوب ــ جلّ و علا ــ جهان ابداع را یكباره بدون زمان و مكان، به صورتهای نورانی بسیار كه آنها را عدد بر نمی‌شمارد، ابداع كرد ... سپس یكی از آن صورتهای ابداع شده به خویشتن و همگنانش نگریست و به آنها ‌اندیشید ... و دانست كه برای وی و آنهای دیگر، مُبدِعی وجود دارد كه او خود از ادراك وی ناتوان است ... و با این فعل شایسته شد كه «اول» و «سابق» نامیده شود، و این همان «عقل نخستین»، و «مُبدَع نخستین» و «قلم» نامیده می‌شد. آنگاه از میان آن صورتها (ی نورانی بی‌شمار) دو صورت مانند مبدَع نخستین آگاه شدند و به سان وی به خود نگریستند و از خود و همگنانشان نفی الهیت كردند و بر الهیت مُبدِع خود اعتراف كردند و بدان گواهی دادند ... و در پی این كار، این دو «منبعث» نامیده شدند، زیرا آن دو در پیروی از (مُبدَع) نخستین و فعل او منبعث شده بودند ... و یكی از آن دو پیشین‌تر از دیگری در تسبیح و تقدیس و توحید بود، و بدین سبب شایسته شد كه عقلِ اول پیشین، آن را به‌عنوان باب و حجابی برگزیند كه از آنجا چیزهای دیگر را مخاطب قرار دهد ... و این «نفس كلیه» و « انبعاث اول» ... و « لوح» نامیده می‌شود (صص 102، پارۀ 4؛ 103، پارۀ 7 و 8؛ 104، پارۀ 9؛ همچنین نک‍ : به همۀ مبحث تا ص 110؛ كربن، 133-140).
در پیگیری مسیر تاریخی مسألۀ ابداع نزد‌ اندیشمندان و فیلسوفان اسلامی ‌در سدۀ 6 ق / 12 م، نخست با فیلسوف بزرگ مشایی ناب، یعنی ابن‌رشد (د 595 ق / 1198 م) روبه‌رو می‌شویم. وی واژه و مفهوم ابداع را تنها در جاهایی كه نظریات و عقاید گروههای گوناگون را دربارۀ آفرینش و آغاز پیدایش جهان مطرح می‌كند، توضیح می‌دهد و آنها را به محك انتقاد می‌زند، اما خود وی، از یك سو همچون فیلسوفی پیروِ سرسختِ ارسطو، و از سوی دیگر همچون‌ اندیشمندی مسلمان و مؤمن به جهان‌بینی اسلامی‌ و قرآنی، هنگامی ‌كه به بحث دربارۀ آغاز هستی و آفرینش جهان می‌پردازد، واژه‌های اختراع، خلق، ایجاد، صُنع و صانع را به كار می‌برد. وی به هنگام پرداختن به مسألۀ پیدایش چیزها از مبدأ اول، و ضمن انتقاد از نظریات ابن‌سینا، به این نتیجه می‌رسد كه جهان هستی و همۀ چیزهایی كه در آن است، نهایتاً معلول علتی یگانه و وابسته به آن است. وی می‌نویسد: «نظر فیلسوفان این است كه آنها (مبادی موجودات) از مبدأ نخستین، دارای مقاماتی معلومند كه وجودشان جز به آن مقامی‌ كه از وی دریافت داشته‌اند، كامل نمی‌شود، چنانكه خداوند سبحانه گفت: وَما مِنّا اِلاّ لَهُ مَقامٌ مَعْلومٌ: و هرچه از ماست، دارای مقامی‌معلوم است (صافات / 37 / 164)، و پیوندی كه میان آنها وجود دارد، همان است كه موجب معلول بودن آنها، (برخی از برخی دیگر، و همۀ آنها از مبدأ اول) می‌شود و در آن وجود، از فاعل و مفعول، و خالق و مخلوق، جز این معنا فهمیده نمی‌شود، و آنچه دربارۀ پیوند وجود هر موجودی با واحد گفتیم، خلاف آن است كه در اینجا از فاعل و مفعول و صانع و مصنوع فهمیده می‌شود؛ و اگر فرماندهی را تصور كنی كه دارای فرمانبران بسیار است و آن فرمانبران نیز فرمانبرانی دیگر دارند، و فرمانبران جز در پذیرش فرمان و اطاعت از فرمان وجودی ندارند و برای كسانی كه فروتر از فرمانبرند نیز وجودی جز به فرمانبران یافت نمی‌شود، پس باید فرمانده اول همان كسی باشد كه به همۀ موجودات معنا بخشیده است و به وسیلۀ او، موجود گردیده‌اند و اگر چیزی وجودش بسته به فرمانبریش باشد، وجودی جز از سوی فرمانده نخستین ندارد، و به نظر فیلسوفان این همان معنایی است كه شرایع از آن به خلق و اختراع و تكلیف تعبیر كرده‌اند ... و از مذهب ارسطو نیز چیزی جز این فهمیده نمی‌شود» (تهافت التهافت، 186، 187). چنانكه اشاره كردیم، ابن رشد ازآن‌رو كه از یك سو هوادار و پیروِ متعصب جهان‌بینیِ ارسطویی، و از سوی دیگر فیلسوفی دیندار و مسلمانی مؤمن است، می‌كوشد كه مبانی ایمانی را بر پایۀ برهانهای عقلی استوار سازد و آنها را به تعبیر خودش از عقاید «جمهور» متمایز گرداند، و در مسألۀ آغاز جهان هستی و آفرینش آن نیز، می‌كوشد كه بر پایه جهان‌بینی قرآنی و اسلامی، و با روشی عقل‌گرایانه، و به یاری استدلالها و برهانهای عقلی و منطقی، پژوهش كند و میان آموزشهای قرآنی و وحی الهی، و مبانی فلسفی، هماهنگی برقرار سازد. بدین‌سان، در این زمینه، دو نوشته پرداخته است: یكی فصلُ المقال فی مابین الحِكمةِ و الشَّریعةِ مِنَ الاِتّصال و دیگری (الكشف عَن) مناهج الاَدِلّة فی عقاید الملّة. وی در كتاب دوم، كه بسی ژرف‌تر و پربارتر است، برداشت و نتیجه‌گیری ویژۀ خود را دربارۀ آفرینش و ابداع، مطرح می‌كند. اما باید این نكته را همواره به یاد داشت، كه ابن‌رشد تا آنجا كه ممكن است، از كاربرد واژۀ ابداع در چارچوب بینش فلسفی خود، امتناع می‌ورزد و به جای آن واژه‌های قرآنیِ صُنع، خلق و سپس اختراع را به كار می‌برد. ما در اینجا نخست به نتیجه‌گیری كلی وی، از دیدگاه مؤمنی مسلمان، اشاره می‌كنیم و سپس مختصراً به استدلالهای فلسفی او می‌پردازیم. وی می‌گوید: «بدان كه مقصود شرع از شناخت جهان این است كه جهان مصنوع خداوند و مُختَرَع اوست، و این جهان اتّفاقی و از سوی خود به وجود نیامده است. پس راهی كه شرع در بیان این اصل به مردم نشان داده است، راه اشعریان نیست» («الكشف ...»، 108). آنگاه پس از بررسی و انتقاد از نظریات متكلمان به‌ویژه اشعریان و نیز روش صوفیان، به این نتیجه می‌رسد كه از دیدگاه شرع و كتابِ خدا و عقاید صحابه، راه رسیدن به حقیقت آفرینش و شناخت خداوند، به دو شیوه منحصر می‌شود: «یكی از این دو راه آگاهی از عنایت خداوند به انسان و آفریدن همۀ موجودات به خاطر اوست. ما این را دلیل عنایت می‌نامیم. و راه دوم آن است كه از اختراع جوهرهای اشیاء موجود آشكار می‌شود، مانند اختراع زندگی در جماد و ادراكهای حسی و عقل. این را دلیل اختراع می‌نامیم. اما راه نخست بر دو اصل استوار است: یكی این است كه همۀ موجودات این جهان هماهنگ با وجود انسانند، و اصل دوم این است كه این هماهنگی ضرورتی است از سوی فاعلی قاصد كه خواستش آن بوده است، زیرا ممكن نیست كه این هماهنگی تصادفی و اتفاقی باشد...، اما دلالت اختراع شامل وجود همۀ جانوران، گیاهان و آسمانها می‌شود» (همان، 65). وی همچنین به استدلال پیرامون هریك از این دو شیوه یا دلیل می‌پردازد و می‌گوید كه شیوۀ نخست، یعنی هماهنگی همۀ موجودات با هستی انسان را می‌توان از مشاهدۀ هماهنگی شب و روز، خورشید و ماه و نیز هماهنگی فصلهای چهارگانه، و مكان انسان یعنی زمین، و همچنین هماهنگی بسیاری از جانوران، گیاهان و جمادات، بارانها و رودخانه‌ها و دریاها، و بر روی هم زمین و آب و آتش و هوا، و سرانجام ظهور عنایت در‌ اندامهای انسان و جانوران، به یقین دریافت. اما شیوۀ دوم، یعنی دلیل اختراع نیز بالقوه در سرشت همۀ انسانها وجود دارد و بر دو اصل استوار است: نخست اینكه همۀ موجودات «ساختۀ بی‌پیشینه»، یعنی «مُختَرَع»اند، و این خود، نزد جانوران و گیاهان و گیاهان مشهود و روشن است، چنانكه خداوند می‌گوید: ... اِنَّ الَّذینَ تَدعونَ مِنْ دونِ الله لَنْ یخْلُقوا ذُباباً وَلَوِاجْتَمَعوا لَه: كسانی كه آنها را به جای الله به خدایی می‌خوانید اگر همه گرد آیند، مگسی را نخواهند آفرید (حج / 22 / 73)، چه ما بسیاری اجسام جامد را می‌یابیم كه سپس در آنها زندگی پدید می‌آید، و به گونه‌ای یقینی و قطعی پی می‌بریم كه زندگی دارای موجِدی است، كه همان باری تعالی است، و نیز از مشاهدۀ آسمانها و جنبش پیوستۀ آنها پی می‌بریم كه آنها بر پایۀ «عنایت» در آنجا مأمور و برای ما مُسَخَّر شده‌اند، و هر مُسَخَّرِ مأموری، ضرورتاً «مُختَرَع» از سوی موجودی دیگر غیر از خویشتن است. اصل دوم این است كه هر مُختَرَعی دارای مُختَرِعی است. پس بر پایۀ این دو اصل ثابت می‌شود كه هر موجودی دارای فاعل و مُخترِعی است. بنابراین، هر كه خواهد كه آفریدگار را بشناسد، باید بكوشد، تا جوهرهای اشیاء را بشناسد، چه هر كه حقیقت چیز را نشناسد به شناختِ حقیقتِ اختراع نیز دست نمی‌یابد. سرانجام ابن رشد می‌افزاید كه: همۀ آیات قرآنی، كه نشان دهندۀ وجود سازنده یا صانع جهانند به این دو نوع دلیل منحصرند، و آنگاه نمونه‌هایی از آیات متضمن دلیل عنایت را نقل می‌كند: اَلَمْ نَجْعَلِ الاَرْضَ مِهاداً، وَالْجِبالَ اَوْتاداً ... : آیا زمین را بستری هموار و كوهها را گل میخهایی قرار نداده ایم ... (نبأ / 78 / 6-16) و نیز: تَبارَكَ الَّذی جَعَلَ فِی السَّماءِ بُروجاً و جَعَلَ فیها سِراجاً و قَمَراً مُنیراً: خجسته است آنكه در آسمانها بُرجها نهاد و در آن چراغی و ماهی درخشان نهاد (فرقان / 25 / 61) و: فَلْیَنْظُرِ الْاِنسانُ الى طَعامِه: پس آدمی ‌به خوراکش بنگرد (عبس / 80 / 24)، اما آیاتی نیز تنها متضمن دلیل اختراعند: فَلْینْظُرِ الاِنْسانُ مِمَّ خُلِقَ. خُلِقَ مِنْ ماءٍ دافِقٍ: پس آدمی ‌بنگرد كه از چه آفریده شده، از آبی جهنده (طارق، 86 / 5، 6) و: اَفَلا ینْظُرونَ اِلَی الاِبِلِ كَیفَ خُلِقَتْ: آیا به شتر نمی‌نگرند كه چگونه آفریده شده است (غاشیه / 88 / 17) یا چنانكه از زبان ابراهیم (ع) گفته می‌شود: اِنّی وَجَّهتُ وَجهِیَ لِلَّذی فَطَرَ السَّمواتِ وَلاَرْضَ: من به كسی روی آوردم كه آسمانها و زمین را آفرید (انعام / 6 / 79) و نیز: یا اَیهَا النّاسُ اعْبُدوا رَبَّكُمُ الَّذی خَلَقَكُمْ وَالَّذینَ مِنْ قَبْلِكُم ...: ای مردمان بپرستید پروردگارتان را كه شما را و آنانی را كه پیش از شما بودند، آفرید (بقره / 2 / 21). در اینجا ابن رشد تأكید می‌كند كه «آنكه شما را آفرید و آنانی را كه پیش از شما بودند» آگاه كردن از «دلالت اختراع» و الَّذی جَعَلَ لَكُمُ الاَرْضَ فِراشاً: آنكه زمین را برای شما آرمیدنگاه قرار داد (بقره / 2 / 22)، آگاه كردن از «دلالت عنایت» است («الكشف...»، 65- 68).
در تداوم تاریخی مسألۀ ابداع نزد فیلسوفان مسلمان، ما با یكی دیگر از ‌اندیشمندان بزرگ یعنی شهاب‌الدین سهروردی (با شیخ مقتول، مق‍ 587 ق / 1191 م) روبه‌رو می‌شویم. وی مسألۀ ابداع را، از یك سو از دیدگاه مشایی و از سوی دیگر از دیدگاه فلسفۀ اشراق، كه خود برجسته‌ترین نمایندۀ آن بوده است، مطرح و بررسی می‌كند. وی نخست به بررسی این تلقیِ فلسفیِ همگانی می‌پردازد كه «فعل» یا «كنش» به معنای هستی یافتنِ چیزی از چیز دیگر است، پس از آنكه نبوده است. بر پایۀ این گمان همگانی، بسیاری می‌گویند كه با فرض نبودِ آفریدگار، به هستی جهان خللی وارد نمی‌آید، زیرا موجود در وجود خود از فاعل بی‌نیاز است، و آنچه هست شده است، دیگر نیازی به ایجاد ندارد، مانند خانه كه پس از معمار یا بنّا همچنان پایدار می‌ماند. سهروردی با انتقاد از این نظریه، تقیید به سبق عدم را بی‌پایه می‌شمارد و می‌گوید كه عدم برای حادث، منسوب به فاعل نیست، بلكه نسبت حادث به فاعل از حیث هستی‌بخشی است، چنانكه اگر، حادث پس از نبودن، به ذات خود به وجود آید، «فعل» در میان نخواهد بود. بدین‌سان تعلق به فاعل از حیث تعلق هستیِ «ممكن» به اوست و مفهوم وجوب به غیر ذاتاً مانع دوام نیست ... آنگاه اگر دو چیز یافت شوند، كه یكی دائماً واجبِ به غیر خود و دیگری گاهی واجبِ به غیر خود باشد، وجوب، به آن چیز دوم لاحق نمی‌شود، مگر آنكه به آن چیزِ نخست لاحق باشد. بنابراین درست است كه دربارۀ موجودِ دائم گفته شود كه گاهی، واجبِ به غیر خود است؛ اما دربارۀ حادث نمی‌توان گفت كه دائماً واجبِ به غیر خود است. بنابراین آن چیزِ نخست، در نسبت به فاعل و مفعولیت سزاوارتر است، هر چند اصطلاحاً مفعول نامیده نشود، و بر سر اصطلاح مناقشه روا نیست؛ پس بهتر است كه برای آن نامی ‌برتر ساخته شود و آن ابداع است («التلویحات»، 1 / 42، 43). وی سپس می‌افزاید كه «ابداع آن است كه هستی چیزی از چیزی اصلاً متوقف بر غیر آن، مانند ماده و وقت و شرط، نباشد و آن غیر از تكوین است كه منسوب به ماده است یا احداث كه منسوب به وقت است، و از هر دو برتر است» (1 / 44). سهروردی در نوشتۀ دیگر خود بار دیگر مسألۀ «ابداع» را، به همان گونه كه در التلویحات آمده است، مطرح می‌كند و می‌گوید: هنگامی ‌كه «موجود» به دو گونۀ علت و معلول تقسیم می‌شود، معلول نیز به دو گونۀ دائم و غیردائم منقسم می‌گردد، از سوی دیگر موجود دائم نیز به دو گونه: معلول و غیرمعلول، تقسیم می‌شود. به تعبیر وی «گروهی از عوام» در مفهوم «فعل»، پیشین بودن نیستی (سَبقُ العَدَم) را می‌گنجانند و آن را صادر از اراده می‌شمارند. اما این درست نیست، زیرا اراده، جزء مفهوم فعل و داخلِ آن است؛ سَبقِ، عَدَم، یا عَدَمِ سابق نیز، در موجودِ حادث، به فعل فاعل نیست. بدین‌سان، اگر كسی از مفعول نامیدن چیزی كه دائم‌الوجود به غیر است ــ بنابر اصطلاح خودش ــ سر باز زند، از آنجا كه در اصطلاح مناقشه نیست، می‌تواند نام دیگری بر آن نهد و آن را مُبدَع بنامد («المشارع و المطارحات»، 1 / 405، 406)، اما از سوی دیگر در بینش ویژۀ اشراقی سهروردی، بنابر انگیزه‌ها و مبادی تفكر وی، سخن از ابداع به معنای مصطلح آن نمی‌تواند به میان آید. نزد وی مبدأ همۀ هستیها و هستها، نورالانوار است، و مراتب و مظاهرِ نوری دیگر، همه از آن صادر می‌شوند. نورالانوار، مُبدِع انوار دیگر نیست، و از آنجا كه در وحدت آن، حصول كثرتی تصورناپذیر است، و نیز حصول هیچ‌‌گونه ظلمتی و غاسقی یا هیأتی، و حتی دو نور، در وحدت نوریۀ او، امكان ندارد، بنابراین نخستین چیزی كه از وی برون می‌زند «نوری مجرد و یگانه» است. وی آنگاه نتیجه می‌گیرد كه «پس تمایز میان نورالانوار و نور نخستین كه از آن پدید آمده است، جز به كمال و نقص نیست ... و آنچه فراسوی نورالانوار است، كمال و نقصش به‌سبب رتبۀ فاعل آن است، و كمالِ نورالانوار را علتی نیست، بلكه آن نور نابی است كه نیاز و نقصی با آن نیامیخته است» («حكمة الاشراق»، 2 / 126، 127؛ قس: ارسطو، اثولوجیا، 119؛ در آنجا گفته می‌شود كه: «اُنَّ یا موجودِ نخستین همانا نور نخستین و نورالانوار است، كه نه پایان دارد و نه تمام می‌شود، و همچنان فروزان است و جهان عقلی را دائماً روشن می‌كند»). از سوی دیگر، سهروردی در «اعتقاد الحكماء» كه رساله‌ای است در دفاع از بینش فلسفی و فیلسوفان متألّه، در پاسخ به نكوهش گران كه می‌گویند: «فیلسوفان دهریانند كه به صانع اعتقاد ندارند»، پس از بیان اعتقادات راستین حكمای متألّه، مبنی بر اینكه «جهان ممكن الوجود است، و هر ممكن‌الوجودی مُحَدِث است به این اعتبار كه وجودش متوقف بر غیر اوست به ذات خود موجود نیست»، نتیجه می‌گیرد كه «ایشان ثابت می‌كنند كه جهان ممكن‌الوجود است ... و ناگزیر از داشتن اجسام را به صورت مطلق ابداع نمی‌كند، بلكه جسم به صورت آتش یا هوا یا آب یا خاك متكّون می‌گردد. اگر چنین باشد ابداع آن جز به جهات گوناگون ممكن نیست». سهروردی سپس دربارۀ نخستین آفریده می‌گوید: «نخستین چیزی كه خداوند تعالی ابداع كرد، امری عقلی، زنده و دانا بود، چنانكه پیامبر (ص) گفت: «نخستین چیزی كه خداوند آفرید عقل بود» (2 / 262-264). آنگاه سهروردی اعتقاد فیلسوفان را مبنی بر اینكه موجودات نسبت به «مُبدِع» تأخُّر زمانی و مكانی ندارند، چنین بیان می‌كند: «جز اینكه ایشان می‌گویند: تأخّر این موجودات از مُبدِع حق به زمان و مكان نیست، چه زمان و مكان تابع این موجوداتند، بلكه تأخّر این موجودات از خداوند، تأخّر ذاتی است، و این همانا تأخّر مُبدَع از مُبدِع است، زیرا مُبدَع همیشه متأخّر از مبدِع است و مُبدِع متقدم بر آن است» (همان، 2 / 265).
دیگر فیلسوفان برجستۀ اسلامی‌، پس از سهروردی تا ملاصدرا همه به مسألۀ ابداع پرداخته و در اثبات و توضیح آن كوشیده‌اند. شیوه‌های استدلال بیش‌تر همانند شیوه‌هایی است كه فیلسوفان مشایی ـ نوافلاطونی، مانند فارابی و ابن سینا و پیروان ایشان به كار برده‌اند. ما در این میان به اشاره به نظریات میرداماد (د 1041 ق / 1631 م) و ملاصدرا (د 1050 ق / 1640 م) بسنده می‌كنیم:
میرداماد در قَبَسات كه گزیده‌ترین پژوهشها و نظریات فلسفی خود را در آن گنجانده است، مسألۀ ابداع را نیز مطرح می‌كند و ضمن بررسی مسألۀ مهم و اختلاف‌انگیز «حدوث عالم» نزد فیلسوفان از دوران یونان باستان به بعد (به‌ویژه پژوهش پیرامون عقیدۀ ارسطو دربارۀ پیدایش جهان و مقایسۀ آن با عقاید افلاطون و دیگر فیلسوفان، و دفاع از ارسطو در برابر كسانی كه می‌گویند وی عالم را قدیم می‌دانسته است)، نظریۀ ویژه خود را كه حاصل آن اعتقاد به «حدوث دَهری» و پیوند این نظریه با مفهوم ابداع است، مطرح می‌كند. وی به گفتۀ ارسطو در كتاب توپیكا (= طوبیقا یعنی جدل) كه در آن مسألۀ حدوث و قِدَم عالم را مسأله‌ای «جَدَلی الطَرَفین» می‌شمارد (یعنی مسأله‌ای كه برای هر دو سوی آن می‌توان قیاسی مركب از مقدمات مشهوره (ذائعه) ساخت، و هر دو طرف آن فاقد «حجت برهانی» است)، استناد می‌كند (صص 24-25؛ قس: ارسطو، توپیكا، كتاب یكم، فصل 11،  104b1-9؛  ابن‌سینا، الشفاء، منطق، جدل، 76) و اختلاف‌نظرها را در این باره از جهت «حدوث ذاتی و دهری» می‌شمارد و می‌گوید: «پس روشن می‌شود كه زمینۀ نزاع، مسألۀ حدوث دهری است و بس»، سپس عقیدۀ خود را بدین‌گونه بیان می‌كند: «نزد ما هر حادث ذاتی، حادث دهری نیز هست و دو حادث ذاتی و دهری از لحاظ مفهوم مختلفند، اما از لحاظ تحقق متلازمند، اما حدوث زمانی ویژۀ متعلقات امكانهای استعدادی در امور هیولانی است؛ و فیضِ فعّالِ آفریننده ــ جَلَّ سُلطانُه - در دَهریات، ابداع و صُنع است و در حوادث زمانی، اِحداث و تكوین است. ایشان می‌گویند كه هر حادث دهری حادث زمانی نیز هست، و دو حدوث دهری و زمانی در تحقق متلازمند و در مفهوم متباین، و حدوث ذاتی در تحقق اعم از آن دو است، زیرا همۀ ممكنات را دربر می‌گیرد؛ تأثیر جاعِلِ فیاض، ابداع در اَزَلیات و صُنع در كیانیات است (میرداماد، همان، 24-27). میرداماد در اثر دیگرش جَذَوات كه به فارسی نوشته است بار دیگر مسألۀ حدوث و قِدم عالم و سرانجام ابداع را مطرح می‌كند و می‌گوید: «تأثیر كه عبارت از افاضه و جعل و ایجاد باشد، به مذهب راسخین علماء و الهیین حكماء حكمت یونانی و حكمت یمانی، بر چهار نوع است: اِبداع و اختراع و صُنع و تكوین. ابداع و اختراع متعلق [اند] به حوادث دهریه كه همین حدوث ذاتی و حدوث دهری دارند، و صُنع و تكوین متعلق[اند] به حوادث زَمانیه كه به انواع ثلاثۀ حدوث جمیعاً موصوفند: حدوث ذاتی و حدوث دهری و حدوث زمانی. اِبداع جعلِ جوهرِ ماهیت و اخراج اَیس ذات است از كتمِ لَیسِ مطلق ذاتی و عَدَم صریح دهری، مِنْ غَیرِ سَبْقِ مادةٍ وَ مُدّةٍ اَصْلاً، لاسَبقاً بِالزَّمانِ وَلا سَبقاً بالدَّهرِ ولا سبقاً بالذات؛ و این نمی‌باشد اِلاّ در قُدسیات، كه مفارق ماده و علائق ماده باشند... و ابداع نیست الاّ [تأییس] اَیس از لَیسَ مطلق بحسب حدوث ذاتی لاغیر» (ص 76). میرداماد، به تعبیر خودش، اِحداث را «مُستَوعِب» انواع سه‌گانه می‌شمارد و می‌افزاید «مطلق جعل و افاضه، یا احداث دهری است، و آن منقسم است به ابداع و اختراع؛ یا احداث زمانی، و آن تكوین است؛ و صُنع را تارَتاً مقابل تكوین و شامل ابداع و اختراع گرفته، و تارَتاً تخصیص به تكوین كرده‌‌ایم، ولكن باعتبار الاِحداث فی الدّهر، لاباعتبار الایقاع فی الزمان، و به اتفاق ابداع افضل انواع است» (همان، 78).