احسایی، شیخ احمد

عقاید و آراء

 وصف كلی اندیشۀ احسایی را می‌توان در این خلاصه كرد كه وی علوم و حقایق را به تمامی نزد پیامبر و امامان می‌داند و از دیدگاه او حكمت ــ كه به علم حقایق اشیاء است ــ با باطن شریعت و نیز با ظاهر آن از هر جهت سازگاری دارد. او معتقد است كه عقل آنگاه می‌تواند به ادراك امور نایل شود كه از انوار اهل بیت روشنی گیرد و این شرط در شناختهای نظری و عملی یكسان وجود دارد. درست است كه تعقل در اصول و معارف دین واجب است، اما از آنجا كه حقیقت با اهل بیت همراهی دارد، صدق احكام عقل در گرو نوری است كه از ایشان می‌گیرد (شرح الزیاره ... ، 3 / 217- 219).
احسایی ضمن آنكه موضع اهل ظاهر را در اكتفا به ظاهر شریعت نمی‌پذیرد، مسلك متصوفه‌ای را كه در پرداختن به باطن شریعت از پای‌بندی به ظاهر آن باز مانده‌اند، مردود می‌شمارد (نک‍ : جوامع الكلم، 1 / 572). در آثار وی معارضه‌هایی سخت با ابن‌عربی آمده است (از جمله نک‍ : شرح الزیارة، 3 / 218، كشكول، 2 / 448-451). وی در مقدمۀ شرح خود بر العرشیۀ صدرالدین شیرازی از او انتقاد می‌كند كه به اقوال كسانی چون ابن عربی گراییده، و برپایۀ آن ناچار به تأویل سخن امامان شده است (1 / 18). او همین عیب را بر فیض كاشانی نیز می‌گیرد (شرح الزیارة، 3 / 218- 219، ‌كشكول، 2 / 453-455). در شرح المشاعر نیز می‌گوید: میان من و او [صدرالدین شیرازی] مشاجره نیست كه سخنان او را یك به یك طرح و رد كنم، لیكن او بر مذاق اهل تصوف و حكمت سخن می‌گوید و من بر مذاق سادات خودم كه ائمۀ دینند (ص750). با اینهمه، چنانكه كربن نیز توجه داده است، شرح او را نمی‌توان یكسره ردی بر اندیشۀ صدرالدین شیرازی محسوب كرد (مقدمه، 48). احسایی می‌گوید تمسكش به اهل بیت در دریافت حقایق سبب شده است كه در برخی مسائل با بسیاری از حكما و متکلمان مخالفت کند. وی در عین احاطه بر آراء حکما مبانی فلسفی را تا آنجا پذیرفته است كه از دید او با باطن تعالیم شریعت در تعارض نباشد. در نتیجه اصطلاحاتی هم كه به كار برده است، در مواردی با آنچه از این اصطلاحات در حكمت رایج فهمیده می‌شود، تفاوت دارد و توجه به این نكته در فهم صحیح افكار وی سودمند است. اینك با توجه به آنچه گفته شد، به پاره‌ای از آراء احسایی اشاره می‌شود:

معاد و اطوار جسم

 معروف‌ترین نظریۀ احسایی دربارۀ كیفیت معاد جسمانی است. در اعتقاد به جسمانی بودن معاد بنابر ظاهر شریعت جسمی كه هنگام بعث و نشور از قبر برمی‌خیزد و حیات اخروی می‌یابد، همین كالبد ظاهری مركب از عناصر طبیعی است. از دیدگاه احسایی این نحوۀ فهم با آنچه از تغیر و تباهی در كالبد ظاهری می‌شناسیم، سازگار نیست و باید پاسخ را در حقیقت جسم انسانی جست و جو كرد. وی بحثی لغوی و حدیثی دربارۀ «جسم» و «جسد» می‌آورد و توجه می‌دهد كه معانی این هر دو واژه از آنچه به ذهن متبادر می‌شود، گسترده‌تر است (شرح الزیارة، 4 / 24-26، قس: شرح العرشیة، 1 / 267- 268). بر این اساس می‌گوید: آدمی دو جسد و دو جسم دارد. جسد اول كالبد ظاهری ماست كه از عناصر زمانی تشكیل یافته و از عوارض حیات دنیوی است. پیداست كه این جسد در بردارندۀ حقیقت انسانی نیست، زیرا در عین كاهش و افزایشی كه در آن روی می‌دهد، حقیقت فرد و صحیفۀ اعمال او كاهش و افزایشی نمی‌یابد. جسد اول در واقع به منزلۀ جامه‌ای است كه بر تن داریم. این جسد در قبر تجزیه و زوال می‌پذیرد و سرانجام به عناصر تشكیل دهندۀ خود در طبیعت باز می‌گردد (شرح‌الزیارة، 4 / 26-27، 29، شرح العرشیة، 2 / 189). آدمی را جسد دومی نیز هست (جسد هورقلیایی) كه ویژگیهای فناپذیر جسد اول را ندارد و در قیامت برانگیخته می‌شود. در حدیث آمده است كه «طینت» آدمی در قبر به صورت «مستدیر» باقی می‌ماند؛ این طینت همان جسد دوم است و معنی مستدیر ماندن آن، این است كه هیأت پیكری و ترتیب اندامها را در دل خاك از دست نمی‌دهد. این جسد مركب از عناصر مثالی و لطیف زمین هورقلیا (ه‍ م) است كه عناصری برتر از عناصر دنیا هستند (مجموعة، 308- 309؛ قس: كربن، «ارض ملكوت»، 146 به بعد). جسد دوم پیش از مرگ در باطن جسد اول نهفته است و پس از زوال آن در خاك، خلوص یافته، در قبر بر جا می‌ماند، اما به سبب لطافتش قابل رؤیت نیست (شرح الزیارة، 4 / 27- 29، شرح‌ العرشیة، 2 / 189-190).
مرگ آدمی مفارقت روح است از این دو جسد، و این مفارقت با جسم اول صورت می‌گیرد كه حامل روح در عالم برزخ است. جسم اول جسمی است لطیف و اثیری كه صورت دهندۀ آثار و قوای روح در حیات برزخی انسان است، همچنانكه جسد مادی صورت دهندۀ آثار حیات دینوی اوست (نک‍ : همان،‌‌ 2 / 190-191، شرح‌ الزیارة، 4 / 29-30).
اما آنچه در همۀ ‌این نشآت هویت شخص را ثابت می‌دارد، جسم اصلی وحقوقی اوست (جسم دوم) كه جز در فاصلۀ دو نفحۀ صور از روح جدا نیست (مجموعة، 110-111). این جسم كه می‌توان آن را جسم مثالی فوق فلكی نامید، مركب است از هیولا و مثال، و حامل طبیعت مجرد و نفس و عقل است و انسان حقیقی هموست. جسم دوم از جنس جسم كلی عالم است و در مرتبۀ فلك اعظم، یعنی محدبِ تحدید كنندۀ‌ جهات قرار دارد. لذت و الم این جسم به مراتب از جسد عنصری بیشتر است (همان،‌ 110). نظر به آنكه اصل وجود آدمی مركب از عقل و نفس و طبیعت و ماده و مثال است، جسم دوم از این 5 چیز تحقق یافته و در عین حال از ممازجه كه ویژۀ نفوس نباتی و حیوانی است، به دور است (همان، 110، 112). احسایی در جایی از این جسم به «نفس» نیز تعبیر كرده است (نک‍ : شرح العرشیة، 2 / 191).
با دمیدن نفخۀ نخست (نفخۀ صعق)، جسم اول از روح خدا می‌گردد و از میان می‌رود و آنچه پس از نفحۀ دوم (نفخۀ بعث)، حشر می‌یابد، جسم دوم به همراه جسد دوم است (شرح الزیارة، 4 / 29-30، مجموعة، 310). سیری كه احسایی برای جسم آدمی وصف می‌كند، سیری است دو سویه: جسم حقیقی همچنانكه در هبوط از عالم غیب به دنیا، ناگزیر به شائبۀ جسم اول و جسد اول آمیخته شده است، باز در سفر اخروی خویش از آن دو عاری می‌گردد و شایستگی حیات ابدی می‌یابد (نک‍ : همان، 310-311). احسایی شبهۀ انكار معاد جسمانی را در نظریۀ خود، بدین گونه پاسخ می‌دهد كه مقصود از جسم دوم كه معاد خواهد داشت، در واقع همین پیكر محسوس است، اما با ساختی خلوص یافته كه برخلاف جسد دنیوی تباهی در آن راه ندارد (شرح الزیارة، 4 / 30، مجموعة، 311). این ساخت تاره را می‌توان به انگشتریی تشبیه كرد كه آن را شكسته و باز به قالب ریخته باشند (همانجا). وی در یك جا (همان، 112-113) جسد دنیوی را به سنگی مانند می‌كند كه برای دست یافتن به آبگینۀ ناب، آن را می‌گدازند و ــ بنابر نظر قدما ــ با تصفیۀ بیشتر از آن بلور، و سپس الماس پدید می‌آید. این خلوص تدریجی نمودار تحولی است كه می‌باید تا رسیدن به آخرت در تن آدمی روی دهد. 
احسایی می‌گوید: حكم تباهی كالبد در قبر دربارۀ‌ پیامبر (ص) و امامان (ع) نیز صادق است، اما این كالبد از جسم اصلی ایشان كه در غایت لطافت است، جداست و امری است عارضی كه دیدار و استفادۀ خلق را از ایشان امكان‌پذیر ساخته است. زمانی كه خداوند در ابقای صورت ملموس آنان مصلحتی نبیند، قالب خاكی با مرگ تجزیه می‌شود و از میان می‌رود (شرح الزیارة، 3 / 127- 128). پس اگر در احادیث از بقای اجساد امامان (ع) در قبر سخن رفته است، مقصود جسدی است بدون صورت عنصری، یعنی همان جسد هورقلیایی كه این جسد تنها برای امامان دیگر قابل مشاهده است (همان، 3 / 129).
قول به جسد هورقلیایی كه در تفكر احسایی تبیین كنندۀ معاد جسمانی است، در نظام اعتقادی شیخیه‌ مبنای تبیین مسألۀ معراج پیامبر (ص) و غیبت امام زمان (ع) نیز قرار گرفته است (نک‍ : ه‍ د، شیخیه).

جایگاه امام در آفرینش

 احسایی در آثار خود سهم شایانی به مباحث امامت داده است كه نمونۀ آن را در شرح مبسوطی كه بر زیارت جامعۀ ‌كبیره نوشته است، می‌توان دید. شاخص اندیشۀ وی در این زمینه، توجه خاصی است كه به جنبه‌های تكوینی مقام امام نشان می‌دهد. از جمله در بازگو كردن این عقیده كه پبامبر (ص) و امامان (ع) برترین مخلوقات خداوند و واسطۀ فیض ویند، آنان را علل اربعۀ‌ كائنات ــ یعنی علتهای فاعلی، مادی، صوری و غایی ــ معرفی می‌كند. در فلسفۀ ارسطویی و حكمت اسلامی، هر یك از این اقسام چهارگانه گویای جنبه‌ای از نیازمندی پدیده به علت است. احسایی به استناد مضامین حدیثی، كمال هر یك از چهار جنبۀ علیت را در وجود پیامبر (ص) و امامان (ع) نشان می‌دهد و نتیجه می‌گیرد كه علل اربعۀ كائنات، ایشانند (3 / 65، 296- 298، 4 / / 47- 48، 78-80، قس: 1 / 39-40، 76، مجموعة، 323).

وجود و ماهیت

در این مبحث فلسفی كه در موجود ممكن كدام یك از دو حیثیت وجود و ماهیت اصلیند؟ احسایی قول ویژه‌ای دارد مبنی بر اینكه وجود و ماهیت هر دو اصالت دارند و هر یك بُعدی واقعی از شیء را تشكیل می‌دهند. هستی یافتن شیء یك جنبه‌اش فعل خداست كه همان وجود است و جنبۀ ‌دیگرش انفعال خود فعل یعنی ماهیت شیء. بنابراین هر ممكنی به معنی حقیقی زوجی تركیبی است (نک‍ : همان، 42، شرح المشاعر، 119، 121، شرح العرشیة، 1 / 30). احسایی در این باره دیدگاهی انسان‌شناسانه دارد. وی می‌گوید ما به وجدان در می‌یابیم كه در سرشتمان گرایشی دوگانه به طاعت و معصیت وجود دارد و این دو گرایش ذاتی است. اگر تنها وجود را اصیل بدانیم، دو گرایش متضاد را چگونه به آن نسبت دهیم؟ نحوۀ‌ تركیب وجود و ماهیت را می‌توان از راه شناخت گرایش تركیبی انسان و فعل اختیاری او دریافت. اقتضای چنین تركیبی آن است كه به صورت تمازج و تداخل باشد و درعین حال هیچ یك از دو جزء، ذات و آثار خود را در تركیب از دست ندهند (مجموعة، 42-43). برای این نحوۀ آمیختگی می‌توان كانون نوری را مثال آورد كه پرتوهای بر تابیده از آن هر چه از كانون دورتر می‌شوند، بیشتر با تاریكی و عدم می‌آمیزند و بهره‌شان از نورِ وجود كاستی می‌گیرد، (همان، 43-44). همچنانكه اصالت دو جنبۀ گرایش انسان مانع از آن نیست كه فعل صادر از ا و را به كل مجموعۀ گرایشها نسبت دهیم، اصیل دانستن وجود و ماهیت نیز لطمه‌ای به وحدت شیء وارد نمی‌آورد. در این صورت وجود و ماهیت دو اعتبار برای شیئی واحدند (همان، 43). با اینهمه، روشن است كه ماهیت جدا از وجود، عدمی است. جعل شیء ابتدائاً به و جود تعلق می‌گیرد، اما وجود در تحقق و ظهور خویش محتاج ماهیت است و جعل ماهیت ثانوی و بالعرض است (شرح المشاعر، 243، شرح الزیارة، 4 / 266، مجموعة، 42).
احسایی می‌گوید كه خداوند نیازی به ماهیت ندارد، زیرا سنخیتی بین وجود او و وجود مخلوقاتش نیست، چه اگر وجود او از سنخ وجود آنها دانسته شود، تركب در آن راه خواهد داشت‌ (شرح العرشیة، همانجا). از این رو نمی‌توان از وجود مطلق و حقیقتی بسیط كه حق و خلق را فراگیرد، سخن گفت (نک‍ : شرح المشاعر، 28 به بعد، 188، 477 به بعد؛ قس: كربن، مقدمه، 97-98).
از نظر احسایی اطلاق وجود بر چیزی، به یكی از این 3 نحو صورت می‌گیرد: 1. به نحو فاعلی، مانند اینكه وقتی می‌گوییم: «زید قائم است»، قائم وصف ذات او نیست، بلكه به این معنی است كه زید پدید آورندۀ قیام است. اطلاق وجود بر خداوند را باید از این نحو به شمار آورد. 2. به نحو فعلی كه در مورد وجود مطلق یعنی مشیت و اراده و ابداع خداوند صادق است و از آن می‌توان به نفس فیض، علت قریب و آن امر الهی كه اشیاء قیام صدوری به آن دارند، نیز تعبیر نمود. 3. به نحو مفعولی كه بر آنچه از فیض فعل الهی حدوث می‌یابد، اطلاق می‌شود. اتصاف مخلوقات خدا به وجود بدین معنی است (شرح العرشیة، 1 / 30-31، مجموعة، 48- 49). در رأس آنچه به نحو سوم موجود است، مفعول اول قرار دارد كه نور الانوار یا حقیقت محمدی است و همۀ حادثات از پرتو نور او پدید آمده‌اند (شرح العرشیة، 1 / 31). احسایی حقیقت محمدی را بر عقل اول هم كه مخلوق نخستین دانسته شده است، مقدم می‌داند و از این حیث آن را در ساحت وجود مطالق نیز قرار می‌دهد (همان، 1 / 270-271، شرح الزیارة، 3 / 331). بدین سان وجود بر سه حقیقت متباین اطلاق شده است و این كـاربرد را نمی‌توان از مقولۀ ‌اشتـراك معنوی دانست (نک‍ : شرح العرشیة، 1 / 31، شرح المشاعر، 143). اشتراك معنوی وجود تنها میان مراتب مختلف مخلوقات، یعنی وجودات مفید قابل صدق است (مجموعة، 49، شرح العرشیة، 1 / 26). احسایی در مواضع گوناگون بر ابطال هرگونه اندیشۀ متمایل به وحدت وجود اصرار ورزیده، و آن را منـافی توحید شمرده است (از جمله نک‍ : شرح المشاعر، 375-376، 438، 532).

آثـار

 احسایی آثار فراوانی در زمینه‌های گوناگون دارد. فهرست تفصیلی آنها را در دو كتاب‌شناسی مستقل می‌توان دید: 1. فهرست تصانیف، تألیف ریاض طاهر، 2. فصلی از فهرست كتب مشایخ عظام، تألیف ابوالقاسم ابراهیمی كه دقت و تفصیل بیشتری دارد (برای فهرستهای دیگری از آثار او، نک‍ : ابراهیمی، ابوالقاسم، 214-216). بخش زیادی از نوشته‌های احسایی را رسائلی تشكیل می‌دهد كه وی در پاسخ استفتائات و سؤالهایی كه در موضوعات مختلف بدو می‌رسیده، نگاشته است و برخی از آنها اهمیت و عنوان مستقل یافته‌اند. شمار رسائلی كه از وی به جا مانده است، به بیش از 100 می‌رسد و بیشتر آنها را در مجموعه‌هایی چاپی و خطی كه در شمار آثار او می‌آید، می‌توان یافت:
1. جوامع الكلم، مجموعه‌ای از 92 رساله كه بیشتر آنها در پاسخ سؤال نامه‌هاست. بیشتر رساله‌های احسایی كه نسخه‌های فراوانی از آنها در مجموعه‌های خطی كتابخانه‌ها پراكنده است، در این كتاب یافت می‌شود. جلد دوم این كتاب همچنین مشتمل بر 12 قصیدۀ بلند از احسایی در رثای امام حسین (ع) است. جوامع الكلم در 2 جلد در تبریز (1273-1276 ق) به چاپ سنگی رسیده است.
2. حیاة النفس فی حظیرة القدس، كتابی مختصر در اصول عقاید كه هم در جوامع الكلم و هم جداگانه در كربلا، تبریز (1381 ق) و نجف (1387 ق) به چاپ رسیده است. این كتاب دو ترجمه به فارسی دارد، یكی از سید كاظم رشتی كه نخست در تبریز (1276 ق)، همراه با اجوبة المسائل سید كاظم رشتی و پس از آن در كرمان انتشار یافته است. ترجمۀ دیگر از شیح محمد حسن عظیم‌آبادی حائری است كه در بمبئی (1288 ق) چاپ شده است.
3. شرح الزیارة الجامعة الكبیرة، بزرگ‌ترین و معروف‌ترین اثر احسایی كه در 1267 و 1276 ق در تبریز به چاپ سنگی رسیده، و چاپ دیگری از آن در 4 جلد به كوشش عبدالرضا ابراهیمی در كرمان (1355 ش) منتشر شده است.
4. شرح العرشیة، شرحی بر العرشیۀ صدرالدین شیرازی. این كتاب نخست در 1271 ق و پس از آن در 1278- 1279 ق در تبریز به چاپ سنگی رسیده، و چاپ تازه‌تری از آن در كرمان (1361-1363 ش) در دو جلد انتشار یافته است.
5. شرح المشاعر، شرحی بر المشاعر صدرالدین شیرازی كه یك بار در 1278 ق در تبریز به چاپ سنگی رسیده، و چاپ تازه‌تری از آن در 1366 ش در كرمان انتشار یافته است.
6. العصمة و الرجعة، در پاسخ محمد علی میرزا دولتشاه در دو موضوع عصمت و رجعت. این كتاب در جوامع الكلم و پس از آن جداگانه در كربلا (1392 ق) به چاپ رسیده است. بخش العصمۀ آن به طور مستقل نیز در كربلا (1390 ق) انتشار یافته است.
7. الفوائد، شامل 12 «فائده» در مباحث عام وجود، آفرینش الهی و افعال انسان. احسایی خود شرحی بر این كتاب نوشته، وپس از آن 7 «فائدۀ» دیگر را با شرح بدان افزوده است. الفوائد همراه با شرح آن نخستین بار در 1274 ق در تبریز به چاپ سنگی رسیده است.
8. مجموعة الرسائل‌ (شم‍ 30)، شامل 23 رساله از رسائل مشهورترِ او در پاسخ اشخاص. این مجموعه در 1360 ش در كرمان چاپ شده است.
9. مجموعة الرسائل (شم‍ 72)، درعلوم قرآنی. بیشتر رساله‌های این مجموعۀ چاپ شده، تألیف حاج محمد كریم خان كرمانی است و دو اثر از احسایی در بردارد، با عنوانهای رسالة فی رسم الفاظ القرآن الشریف و رسالة فی بعض اسرار التجوید. این مجموعه در كرمان انتشار یافته است.
10. مختصر الرسالة الحیدریة فی فقه الصلوات الیومیة، كه مختصری است از رسالۀ حیدریۀ خود او. این كتاب نیز در كرمان به چاپ رسیده است.
از احسایی دست‌نوشته‌های زیادی در كتابخانۀ سعادت كرمان نگهداری می‌شود كه مجموعه‌هایی از آنها با عناوین كشكول (شم‍ الف 10) و رسائل (شم‍ الف 5 و الف 6-7) درخور ذكرند و بخشهایی از آنها هنوز به چاپ نرسیده‌اند.

مآخذ

‌آقابزرگ، الذریعة؛ ابراهیمی، ابوالقاسم، فهرست كتب مشایخ عظام، كرمـان، چـاپخانۀ سعادت؛ ابراهیمی، عبدالرضا، مقدمه بر شرح الزیارة (نک‍ : هم‍ ، احسایی)؛ ‌احسایی، احمد، جوامع الكلم، تبریز، 1273-1276 ق؛ همو، ‌«چند اجازه»، رسائل، نسخۀ خطی كتابخانۀ‌ سعادت كرمان، شم‍ الف 7؛ همو، «رساله در شرح حال»، فهرست كتب مشایخ (نک‍ : هم‍ ، ابراهیمی، ابوالقاسم)؛ همو، شرح الزیارة الجامعة الكبیرة، به كوشش عبدالرضا ابراهیمی، كرمان، 1355 ش؛ همو، شرح العرشیة، كرمان، 1364 ش؛ همو، شرح المشاعر، كرمان، 1366 ش؛ همو، كشكول، نسخۀ خطی كتابخانۀ سعادت كرمان، شم‍ د 35؛ همو، مجموعة الرسائل الحكمیة (شم‍ 30)، كرمان، 1360 ش؛ احسایی، عبدالله، شرح احوال شیخ احمد احسایی، ترجمۀ‌ محمدطاهر كرمانی، كرمان، 1387 ق؛ انصاری، احسایی، محمد، تحفة المستفید، به كوشش محمد جاسر، ریاض / احساء، 1982 م؛ بحرانی، علی، انوار البدرین، به كوشش محمد علی طبسی، نجف، 1377 ق؛ تنكابنی، محمد، قصص العلماء، ‌تهران، 1396 ق؛ حائری اسكویی، علی، ‌«رسالة فی ترجمة الشیخ علی نقی الاحسائی»، همراه عقیدة الشیعة، كربلا، 1384 ق؛ خوانساری، محمد باقر، روضات الجنات، اصفهان، 1341 ش؛ رشتی، سیدكاظم، دلیل المتحیرین، به كوشش زین‌العابدین ابراهیمی، كرمان، 1358 ش؛ شریف كاشانی، حبیب‌الله، لباب الالقاب، تهران، 1378 ق؛ طاهر، ریاض، فهرست تصانیف الشیخ احمد الاحسائی، كربلا، مكتبة الحائری العامه؛ كرمانی، محمد كریم، هدایة الطالبین، كرمان‌، چاپخانۀ سعادت؛ كنتوری، اعجاز حسین، كشف الحجب و الاستار، كلكته، 1330 ق؛ گوهر، حسن، «اللمعات»، المخازن و اللمعات، به كوشش علی اسكویی حائری، ‌تبریز، مطبعۀ حقیقت؛ محفوظ، حسین علی، اجازات الشیخ احمد الاحسایی، نجف، 1390 ق / 1971 م؛ نیز:

Corbin, Henry, introd. Kitâb al-Mashâ’ir, Paris / Tehran, 1964; id, Terre céleste et corps de résurrection, Paris, 1960.

زین العابدین ابراهیمی