اسب

اسب در زمان هخامنشیان

چنان که سنگ‌نبشته‌های دوران هخامنشی نشان می‌دهد، شاهان هخامنشی در نبشته‌های خود بارها بر این بالیده‌اند که فرمانروایان کشوری هستند که «اسبان خوب» دارد. روایت معروف به فرمانروایی‌رسیدن داریوش از زبان هرودت نیز، حتى اگر افسانۀ محض باشد، بیشتر گویای ارجمندی اسب در فرهنگ ایران باستان است. بر پایۀ این روایت 7 تنی که گئومات مغ (بردیا)، غاصب احتمالی فرمانروایی هخامنشیان را به قتل می‌رسانند، با یکدیگر پیمان می‌بندند که در روزی معین، به هنگام برآمدن خورشید، اسب هر کدام که زودتر شیهه بکشد، پادشاه ایران شود. اسب داریوش زودتر از اسبان هم‌پیمانان شیهه می‌کشد (کتاب III، بندهای 83-87) و داریوش فرمانروای سرزمینی می‌شود که «اسبان خوب» دارد. جالب توجه است که روزآ پادشاه اورارتو، نیز پیش از داریوش تاج و تخت شاهی را به کمک اسبها و رانندۀ گردونه‌اش به دست آورده بود (گیرشمن، همان، 299). 
در میان هدیه‌هایی که در سنگ‌نگاره‌های تخت‌جمشید به نمایش گذاشته شده، اسب و لباس کامل سوارکاران نیز به چشم می‌خورد که نمایندگان سکاها، سگرتیها، کاپادوکیه‌ایها، تراکیه‌ایها، خوارزمیان، ارمنیها و سغدیان برای داریوش آورده‌اند. در سنگ‌نگاره‌های تخت‌جمشید حتى چند نفر در حال حمل نمدزین اسب، شلاق سواری و چهارپایه‌ای که داریوش برای سوارشدن بر اسب از آن استفاده می‌کرده است، به تصویر کشیده شده‌اند. این نگاره‌ها به‌خوبی بیانگر اهمیت اسب برای داریوش است. داریوش افزون بر گارد جاویدان 10 هزار نفری پیاده، یک گارد هزار نفری سواره نیز داشت (نک‍ : کخ، 252). داریوش خود در سنگ‌نبشتۀ آرامگاهش در نقش رستم (کنت، DNb:139، سطرهای 40-45) اعلام می‌کند که دشمنش را ناچیز می‌انگارد؛ دست و پای او نیرومندند؛ او سوارکار، تیرانداز و نیزه‌افکنی آزموده است، پیاده و سواره. پلکان ورودی اصلی صفۀ تخت‌جمشید نشان می‌دهد که داریوش حتى سوار بر اسب از این پلکان وارد محوطۀ کاخهای سلطنتی می‌شده است. 
در حاشیۀ کهن‌ترین فرش ایرانی از روزگار هخامنشیان که از گوری سکایی در پازیریک، جنوب روسیه، به دست آمده است، 28 اسب همراه سوارکارانی متفاوت نقش بسته‌اند. بدون تردید انتخاب نقش اسب و همچنین توجهی که هنرمند طراح به آرایش زین و برگ اسبان داشته است، خاستگاهی فرهنگی دارد. هر کدام از این اسبها نمدزینهایی خوش نقش و نگار دارد که از نظر رنگ و نقش متفاوت با یکدیگرند. نمدزینهایی که در این گورها پیدا شده‌اند، می‌توانند نمونه‌هایی از نمدزینهای زمان هخامنشیان باشند. بر روی این نمدزینها که همراه اسبها دفن شده‌اند، نقشهای رنگین تکه‌دوزی شده است (نک‍ : کخ، 199-200). در پازیریک در کنـار اشیاء یافت‌شده، ماسکی از صورت اسب نیز به دست ـ آمده است (گیرشمن، هنر، دوران ماد، 364). 
نگاره‌های تابوت سنگی گزانتوس و تابوت ساتراپ در سیدون (صیدا) عقیده به نیاز روح متوفا به اسب را در زمان هخامنشیان به‌خوبی می‌نمایاند. در نگارۀ روی سنگ قبر گزانتوس که حدود سال 470 ق‌م کنده شده است، یک ایرانی سوار بر گردونه در راه سرای دیگر است و اسب او همراه مهترش در جلو اسب گردونه قرار گرفته است. نگارۀ دوم از آنِ تابوت سنگی مشهور به تابوت ساتراپ از اواسط سدۀ 4 ق‌م است. در نگارۀ تابوت ساتراپ، متوفا در مرکز آن قرار گرفته، و در حال تماشا و به یادآوردن صحنه‌ای از یکی از شکارهای روزگار زنده‌بودن خویش است (نک‍ : گیرشمن، همان، 350). 
حضور آیینی اسب در میان جلوداران سپاه ایران نیز نشانه‌ای است از تقدس و نقش این حیوان. به گفتۀ کوینتوس کورتیوس که ظاهراً خود به هنگام حرکت سپاه ایران حضور داشته است، نخست آتش مقدس در یک آتشدان زرین قرار می‌گرفت؛ سپس گروه مغان سرودخوان، آن‌گاه 365 جوان با جامۀ ارغوانی به شمارۀ روزهای سال، و به دنبال اینان گردونۀ اهوره‌مزدا حرکت می‌کرد که 8 اسب سفید آن را می‌کشیدند. سرانجام اسب درشت اندامی قرار می‌گرفت که اسب خورشید نامیده می‌شد و لگام‌دارانش جامه‌ای سپید بر تن داشتند (ج I، کتاب III، بندهای 9-13؛ نیز نک‍ : هرودت، کتاب VII، بند 40). به گزارش هرودت (همان، بندهای 40, 55) پیشاپیش گردونۀ سرپوشیدۀ خشیارشا 10 اسب مقدس نسایی، و پشت سر این اسبها گردونۀ مقدس 8 اسبه حرکت می‌کرد. این اسبهای نسایی فوق‌العاده پیراسته و تیمارشده بودند. با اینکه «کورش‌نامۀ» گزنفن (403-355 ق‌م) پرداختی افسانه‌ای دارد، با توجه به حضور گزنفن در اردوگاههای لشگری ایران، جزئیات نوشتۀ او می‌تواند متکی بر حقایق عینی باشد. وی در «کورش‌نامه» (کتاب VIII، فصل 3، بند 24)، ضمن گزارش یکی از مراسم قربانی در حضور کورش، اشاره به قربانی اسب برای خورشید می‌کند. در این مراسم از 3 ارابۀ مربوط به آیین قربانی نیز یاد می‌شود که یکی از آن سه، از آنِ خورشید و پوشیده از گل بود. هرودت (کتاب I، بند 136) می‌نویسد که ایرانیان به فرزندان خود از 5 تا 20 سالگی 3 هنر اسب‌سواری، تیراندازی و راست‌گویی را می‌آموزند (نیز نک‍ : استرابن، کتاب XV، فصل 3، بند 18). این گزارش در هر حال حکایت از اهمیت اسب برای ایرانیان دارد. 
در زمان هخامنشیان استفاده از اسب، وارد مرحلۀ نوینی شد. اکنون اسب افزون بر جنگ و شکار، برای رساندن هرچه سریع‌تر پیامهای دولتی از پایتخت به دیگر مراکز دور و نزدیک شاهنشاهی بزرگ هخامنشی به کارگرفته می‌شد. به این منظور شبکۀ بزرگی از راههای کوچک و بزرگ به وجود آمد که برای گسترش روابط بازرگانی هم نقش چشمگیری داشت. بزرگ‌ترین این راهها راه شوش به سارد، مشهور به راه شاهی بود. طول این راه حدود 450 فرسنگ با 111 منزل بود و در هر منزل اصطبلهایی با امکانات لازم برای اسبهای چاپار در نظر گرفته شده بود (هرودت، کتاب V، بند 52؛ اشپیگل، III / 663-664). اشپیگل (همانجا) به‌عنوان مقایسه با فرسنگ، چرتو اوستایی را برابر با هیپودرم یونانی، و طول آن را مسافتی می‌داند که یک اسب در یک روز بدون آسیب‌دیدن می‌پیماید. با توجه به اینکه بارتولمه (ص 582) مقیاس چرتو را با مقیاس «اسپراس» [اسپریس] پهلوی معادل می‌آورد، بعید به نظر نمی‌رسد که در ایران باستان از اسپریس به عنوان واحدی برای اندازه‌گیری مسافت یا طول استفاده می‌شده است. اشارۀ وندیداد به اسپریس، تقریباً با همین مفهوم، نشان می‌دهد که این اصطلاح پیش از راه شاهی نیز در فرهنگ ایران باستان وجود داشته است. در وندیداد آنجا که از نابودی جانداران و چگونگی ادامۀ زندگی سخن می‌رود، غیرمستقیم به رد پای اسب و اصطلاح اسپریس برمی‌خوریم: اهوره‌مزدا به جم سفارش می‌کند، چون بدترین زمستان جهان در پیش است و برفی که خواهد بارید تا تارک بلندترین کوهها را خواهد پوشاند، باید که او برای حفظ نسل هرگروه از جانوران و گیاهان مکانی بسازد که بتوان در آنجا تا پایان برف از هرگونه، جفتی را نگاه داشت. اهوره‌مزدا طول هریک از این مکانها را به اندازۀ یک اسپریس تعیین می‌کند (فرگرد II، بندهای 22-23). 
آریان (کتاب VI، فصل 29) به هنگام گزارش دربارۀ آرامگاه کورش، می‌نویسد که نگهبانی آرامگاه از روزگار کمبوجیه به مغان سپرده شده بود که از شاه روزی یک گوسفند و مقداری آرد می‌گرفتند و هر ماه برای کورش یک اسب قربانی می‌کردند. مجسمه‌های فراوانی از اسب در دست است که از آنها برای هدیه به معبدها، به رسم میمنت یا زینت‌خانه و پایۀ مبل استفاده می‌شده است (نک‍ : گیرشمن، هنر ... ، دوران ماد، 262). با توجه به مجسمۀ دو اسب زین‌شدۀ برنزی در حال چهارنعل که در تخت‌جمشید پیدا شده، و به گمان گیرشمن (همانجا) کار یکی از برنزکاران آسیای صغیر است، به این نتیجه می‌رسیم که حتى گاهی مجسمۀ اسب را به سبب ارزش آیینی آن، از سرزمینهای دوردست تهیه می‌کرده‌اند. نامه‌ای از یک شاهزادۀ هخامنشی، علاقۀ یکی از بزرگان دورۀ هخامنشیان را به اسب می‌نمایاند. در اواخر سدۀ 5 ق‌م، شاهزاده ارشام نوۀ داریوش و ساتراپ مصر طی نامه‌ای به یکی از کارگزاران خود می‌نویسد که به سنگ‌تراشی که به او سفارش داده است تا اسب و اسب‌سواری را برایش بتراشد، خوارباری هم‌سنگ دیگر خدمتگزاران بدهد (همان، 243). 
در میان اشیاء زینتی بانوان نیز اسب جای ویژه‌ای داشت. یکی از نمونه‌های گران‌بهای این اشیاء، گیسوآویزی است که در آخال گوری قفقاز به دست آمده است. بخش اصلی این گیسوآویزهای زرین که روی شقیقه‌ها قرار می‌گرفته، از دو اسب با یک زین درست شده است (نک‍ : همان، 265). 
اسب در زمان اشکانیان: اشکانیان فقط روی زین اسب بود که خویشتن خویش را می‌یافتند (هارناک، 462). به نظر ژوستین اشکانیان همواره سوار بر اسب‌اند، با اسب به کارزار می‌شتابند، به مهمانی می‌روند، به کارهای اجتماعی و شخصی خود می‌رسند و با اسب می‌روند و می‌ایستند، دادو ستد می‌کنند و با یکدیگر سخن می‌گویند (نک‍ : همانجا). وقتی‌که کراسوس به رسم رومیها، پیاده به نزد سورن سردار ایرانی آمد، بانگ برآورد: «چه؟ سردار رومی پیاده و ما در این بالا سوار بر اسب!» و دستور داد اسبی در اختیار کراسوس قرار بدهند (پلوتارک، II / 287). 
با توجه به اینکه داریوش و دیگر شاهان هخامنشی در هیچ نگاره‌ای سوار بر اسب دیده نمی‌شوند و به استثنای مهرهای سلطنتی که داریوش در آنها سوار بر گردونه است، نقشهای او همه‌جا بر تخت شاهی یا ایستاده در زیر چتر و جلو محراب و در حال شکار، با شیر و اژدها تصویر شده‌اند، ظاهراً در زمان اشکانیان فرهنگ استفاده از اسب وارد مرحلۀ نوینی شده است. بی‌گمان نقش مؤثر در این امر را باید در تبار یک‌جانشین و اشرافی هخامنشیان و کوچ‌نشین و غیراشرافی اشکانیان جست. به‌دشواری می‌توان اشکانیان را بدون پیوند تنگاتنگ با اسب به تصور آورد. قدرت اشکانیان در سواره‌نظام آنان بود (تاسیت، کتاب VI، بند 34). گزارشی از پولیبیوس از زمان اشکانیان نیز بر خوبی اسبان ایرانی گواهی می‌دهد. به نوشتۀ او (ج II، کتاب X، بند 29) سرزمین ماد [ایران] برای مردمش و همچنین اسبانش، بر جاهای دیگر برتری دارد و اسب مادی در سراسر آسیا بهترین اسب به شمار می‌آید؛ ازاین‌رو پرورشگاه اسبان شاهی نیز در ماد است. گزارش آمیانوس مارسلینوس (نک‍ : کتاب XXIII، بند 30)، مورخ رومی نیز که در جنگ شاپور دوم و ژولیان شرکت داشت، نوشتۀ پولیبیوس را تأیید می‌کند. ظاهراً با توجه به شیوه‌های نبرد اشکانیان، استفاده از اسب در این دوران به اوج خود می‌رسد. به گزارش استرابن (کتاب XI، بند 9)، ساتراپ ارمنستان هر سال به هنگام جشن مهرگان 20 هزار کره‌اسب برای شاه ایران می‌فرستاد. 
سپاه اشکانیان بیشتر از «غیر آزادان» تشکیل می‌شد، اما اینان نیز ناگزیر از آموختن سوارکاری بودند. ثروت یک نجیب‌زاده با شمار سوارانی که او به هنگام جنگ در اختیار شاه می‌گذاشت، سنجیده می‌شد. شیوۀ اشکانیان در جنگ، حملۀ ناگهانی با اسب به دشمن و فرار از برابر دشمن به هنگام خطر بود. آنان به جنگ تن به تن یا محاصره کردن دشمن چندان توجهی نداشتند (هارناک، 463) و چون از سپر استفاده نمی‌کردند، خود و اسبشان را با زره می‌پوشاندند. 
طبیعی است که اسب از دید مذهبی نیز برای اشکانیان آشنا با اسب نقش بااهمیتی داشت. گزارش تاسیت (کتاب XII، بند 13) دربارۀ این نقش بسیار بااهمیت است: گودرز اشکانی با قربانی‌کردن برای خدایان محلی، هرکولس [ورثرغنه؟ ایزد بهرام] را سرور خدایان می‌نامد، خدایی که در فواصلی معین به خواب روحانیان می‌آید و به آنها هشدار می‌دهد که شماری از اسبان را در کنار معبد او، برای شکار آماده نگه دارند. این اسبها با ترکشهای پر تیر [بی‌سوارکار] برای شکار به جنگلهای سرسبز رها می‌شوند و شب‌هنگام درحالی‌که ترکشهایشان خالی است، از شکار باز می‌گردند. در رؤیای شبانۀ دوم ایزدْ دیوان و ددان کشته‌شده را که در مسیر اسبان بر زمین افتاده بودند، به روحانیان نشان می‌دهد. ظاهراً این برداشت آیینی ــ که در آن اسب نابود ـ کنندۀ ددان شنـاخته می‌شود ــ ارتبـاط نـزدیکی بـا ایـزد بهـرام (ورثرغنه) دارد (نک‍ : هارناک، 464). هارناک می‌نویسد: هرجا که زندگی قومی برپایۀ سوارکاری استوار است، با «خدایان سوار» سروکار داریم؛ از تراکیه‌ایها و سرمَتهای روسیۀ جنوبی در غرب تا سکاهای مرز هند در شرق به نمونه‌هایی از این خدایان سوار برمی‌خوریم (همانجا). 
با اینکه زره‌پوش کردن اسب از زمان هخامنشیان معمول بود (کورتس، 561)، اشکانیان که نقاب بر صورت می‌زدند و خود و اسبانشان را زره‌پوش می‌کردند، با درخششی که جلو نور خورشید می‌یافتند، رویین‌تن به‌نظر می‌آمدند و هراس خاصی بر دل دشمن می‌افکندند. از این شیوه، نخست رومیان و تقریباً هم‌زمان با آنان چینیان و سپس عربها از اشکانیان تقلید کردند (همانجا). پروکوپیوس (کتاب I، فصل 14، بند 34 ff.؛ نیز نک‍ : کورتس، 562) دربارۀ سواران اشکانی و مقایسۀ آنان با جنگاوران پیادۀ دورۀ باستان می‌نویسد: سواران آزموده درحالی‌که بر پشت اسب می‌تازند، می‌توانند کمان خود را به هر سو بگردانند و بر دشمن تیر ببارند و این روش با روشهای گذشته بسیار متفاوت است. 
طرحی در معبد دورا یک سوارکار اشکانی را به‌خوبی با نقاب و زره سوارکار و زره اسب که تقریباً تمام بدنش را پوشانده، نشان داده شده است. شباهت نیم‌تنۀ کوتاه و شلوار سوارکار که از زانو به پایین تنگ است، با شلوار سوارکاران امروز جالب توجه است. زره سوار و اسب ظاهراً از صفحات فلزی گردی به شکل فلس ماهی ساخته شده است. به کمک این طرح تصور هیبت یک سوار اشکانی به هنگام نبرد یا شکار به آسانی میسر است (گیرشمن، هنر ... ، دوران پارتی، 49). 

اسب در فرهنگ ساسانی

با سقوط اردوان چهارم (و به روایتی اردوان پنجم) از اسب به ضرب نیزۀ اردشیر ساسانی (نقش برجستۀ پیروزی فیروزآباد)، فرهنگ اسب نیز دستخوش یک دگرگونی می‌شود. اینک ساسانیانْ وارثان فرهنگ شرق ایران می‌کوشند تا با دگرگون ساختن آیینهای دینی و باورهای مردم، به فرمانروایی خود جان و تکاپویی تازه بخشند و فرهنگی نو بیافرینند. برخلاف اشکانیان ــ که در مجموع معتقد به آزادیهای دینی بودند ــ ساسانیان با انتخاب دین زردشت به منزلۀ دین رسمی کشور، و ممنوع کردن دیگر دینها، بسیاری از باورها و سنتها را نیز از هم می‌پاشند و آیین زردشت معتقدان را از دفن انسان با اسبش باز می‌دارد. بااین‌همه، مقام اسب در چهارچوب دین رسمی کشور، در سرودهای اوستا محفوظ می‌ماند (نک‍ : صفحات پیشین). از این پس اسب دیگر جنبۀ اساطیری ندارد و بیشتر مظهر برتری است؛ در عرصۀ زندگی فقط یک وسیلۀ روزمره است و در میدان هنر یک پیکر زینت‌بخش. به عبارت دیگر هرچه از نقش فرهنگی اسب در زندگی روزمره کاسته می‌شود، بر نقش و حضور مدنی آن افزوده می‌شود. در عین حال گه‌گاه در زندگی مدنی به نشانۀ پیوند جادویی و سحرآمیز فرهنگ اسب با ایرانیان برمی‌خوریم. در جام زرینی از خسرو اول ــ که به روایتی، از سوی هارون‌الرشید به شارلمانی هدیه شده، و به جام سلیمان مشهور است ــ خسرو بر تختی نشسته است که پایه‌هایش دو اسب بال‌دارند (نک‍ : گیرشمن، همان، 205). گیرشمن گمان می‌کند سر اسب سیمینی که به تازگی به موزۀ لوور رسیده است، متعلق به بخشی از یک تخت ساسانی بوده باشد (همانجا). 
ظاهراً در فرهنگ ایران باستان اسواری مترادف بود با نجیـب‌زادگی، بـزرگ‌منشی و جـوانمردی. هینتس کـه بـه‌نظـر ـ می‌رسد عنوان نجیب‌زادگی شوالیه را برگرفته از فرهنگ ایرانی می‌داند، می‌نویسد: درحقیقت ایران گهوارۀ مردانگی و دلیری بوده است. در پیکرکنده‌های ساسانیان در صخره‌های سنگی، نشانه‌های این اسواری آشکارا دیده می‌شود. پیکرکندۀ طاق بستان از سال 600 م خسرو دوم را سوار بر اسب، کاملاً مجهز و با تمام مظاهر دلیری و جوانمردی، با کلاه‌خود گوهرآگین نشان ـ می‌دهد. کُنراد فن مونْتِفراد و ریشارد شیردل درست پس از 6 سده، نخستین اسواران [شوالیه‌های] اروپایی بودند که کلاه‌خود گوهرنشان بر سر می‌نهادند و این میراثی بود از ایرانیان که از طریق جنگهای صلیبی به غرب راه یافته بود (ص 141). شاید نقش نگینی از سدۀ 4 م که در کتابخانۀ ملی پاریس نگهداری می‌شود، تا حدودی گویای ویژگیهای اسوار در زمان ساسانیان باشد (نک‍ : گیرشمن، همان، 152). در تصویر این نگین والرین امپراتور روم و شاپور اول، هر دو سوار بر اسبهای به هم تاخته، به چشم می‌خورند. والرین شمشیر خود را از نیام بیرون کشیده تا بر پیکر شاپور فرود آورد و شاپور به جای دست‌بردن به شمشیر، تنها به گرفتن دست چپ والرین قناعت کرده است. گویی قصد او تنها دستگیر کردن است، نه کشتن. «اساوره» (جمع مکسر اسوار) ظاهراً با همان مفهوم مورد نظر هینتس به قلمرو فرهنگ اعراب نیز راه یافته است. 

نقش اقتصادی و مدنی اسب

در اوستا و متنهای دینی و حقوقی ایران باستان به اشاره‌هایی دربارۀ نقش اقتصادی و مدنی اسب نیز برمی‌خوریم. ارزش نژاده‌ترین اسب برابر با بهای 8 گاو باردار بوده است (بارتولمه، 217؛ قس: پورداود، 250). درحالی‌که در وندیداد در فهرست خدمات پزشکی، حق درمان یک آثْرَوَن (روحانی) دعای خیر برای پزشک معالج است، حق معالجه برای همسر یک شهربان، یک اسب ماده، و برای یک شهریار، یک گردونۀ چهار اسبه تعیین شده است (فرگرد VII، بندهای 41-42). حتى مقررات شکار و رام کردن اسب نیز در متنهای دینی و حقوقی از قلم نیفتاده است. برپایۀ این مقررات در شکار اسبهای «نو» (رام نشده) در کوهستان، از رساندن آسیب به اسب باید پرهیز کرد (دینکرد، کتاب VIII، فصل 18، بند 40). از این بند می‌توان نتیجه گرفت که هنوز در زمان نگارش منبع اصلی دینکرد اسب‌وحشی یا دست‌کم تصور آن وجود داشته است (نک‍ : پورداود، 255). برای شکار اسب وحشی سوارکاری که در هنر کمندافکنی ورزیده بود، اسب را دنبال می‌کرد و در فرصتی مناسب کمند را بر گردن شکار می‌انداخت. سپس اسب در جایگاهی که تا شهر فاصله‌ای معین داشت، برای رام‌شدن و پرورش یافتن نگهداری می‌شد. بدرفتاری با اسب و آزردنش، و همچنین نگهداری آن در جای ناپاکی از خانه مجازات داشت (دینکرد، همان، بند 45؛ نیز نک‍ : دالا، «تمدن»، 183-184). 
یکی از یافته‌های بااهمیت حفریات لرستان لگام مخصوص تربیت اسب است که گُدار به آن اشاره می‌کند (III / 242-243). میلۀ دهانی تیغه‌دار این لگام متناسب با اسبهای لرستان نیست و از آن با توجه به ساختار خشنش برای رام کردن و تربیت اسب استفاده می‌شده است. در حفریات تخت‌جمشید نیز نمونه‌هایی از این نوع لگام کشف شده است. گدار (همانجا) این لگام را از آنِ کاسیان می‌داند که از پرورش‌دهندگان و فروشندگان پرآوازۀ اسب بوده‌اند. اسب نزد کاسیان نمادی الٰهی بود (کامرون، 70). 
میزان دریافت مالیات از یونجه (اَسْپِسْت) در زمان خسرو انوشیروان نیز می‌تواند تا حدودی گویای اهمیت خوراک اصلی اسب باشد. مالیات برداشت یک جریب مزرعۀ گندم یا جو یک درهم، یک جریب تاکستان 8 درهم، و یک جریب یونجه 7 درهم تعیین شده بوده است (طبری، 2 / 151). به این ترتیب مالیات یونجه پس از انگور بالاترین رقم را تشکیل می‌داده است (نک‍ : پورداود، 224). 

مآخذ

آموزگار، ژاله و احمد تفضلی، اسطورۀ زندگی زردشت، تهران، 1372ش؛ ابن‌بلخی، فارس‌نامه، به کوشش لسترنج و نیکلسن، تهران، 1363ش؛ بلعمی، محمد، تاریخ، به کوشش محمدتقی بهار و محمد پروین گنابادی، تهران، 1353ش؛ پورداود، ابراهیم، فرهنگ ایران باستان، تهران، 1356ش؛ روایت پهلوی، ترجمۀ مهشید میرفخرایی، تهران، 1367ش؛ زرتشت بهرام پژدو، زراتشت‌نامه، به کوشش محمد دبیرسیاقی، تهران، 1338ش؛ طبری، تاریخ؛ فردوسی، شاهنامه، به کوشش برتلس و دیگران، مسکو، 1965-1967 م؛ کامرون، جرج، ایران در سپیده‌دم تاریخ، ترجمۀ حسن انوشه، تهران، 1365ش؛ گیرشمن، رمان، هنر ایران (در دوران پارتی و ساسانی)، ترجمۀ بهرام فره‌وشی، تهران، 1350ش؛ همو، هنر ایران (در دوران ماد و هخامنشی)، ترجمۀ عیسى بهنام، تهران، 1346ش؛ مینوی خرد، ترجمۀ احمد تفضلی، تهران، 1364ش؛ نظامی گنجوی، «خسرو و شیرین»، کلیات خمسه، به کوشش م. درویش، تهران، 1336ش؛ نیز: 

Aiyādgār-i-Zarirān, tr. J. Modi, Bombay, 1899; Ammianus Marcellinus, History of Roman Empire, tr. J. C. Rolfe, London, 1972, vol. II; Anthologie de Zādspram, ed. and tr. Ph. Gignoux and A. Tafazzoli, Paris, 1993; Arrian, Anabasis Alexandri, tr. E. I. Robson, London, 1966; Avesta, tr. F. Wolff, Strassburg, 1910; Bartholomae, Ch., Altiranisches Wörterbuch, Berlin, 1961; Bianchi, U., Mysteria Mithrae, Leiden, 1979; Būndahiś, The Sacred Books of the East, tr. E. W. West, Oxford, 1901, vol. V; Dādistān-i Dīnīk, ibid, Delhi, 1977, vol. XVIII; Dhalla, M. N., History of Zoroastrianism, Bombay, 1963; id, Zoroastrian Civilization, New York, 1922; Dînkard, tr. E. W. West, Oxford, 1892; «Die Gathas Zarathustras», tr. W. Hinz, Zarathustra, Stuttgart, 1962; Godard, A., Athār-e Īran, Paris, 1938; Harnack, D., «Die Anfänge der Parther», Geschichte Mittelasien im Altertum, ed. F. Altheim and R. Stiehl, Berlin, 1970; Herodotus, The History, tr. A. D. Godley, London, 1957; Hinz, W., «Persiens Grosskönige und Satrapen», Kulturgeschichte der Welt, ed. H. Boekhoff and F. Winzer, Brunswick, 1966; Jackson, A. V., Zoroaster, New York, 1965; Justi, F., Iranisches Namenbuch, Hildesheim, 1963; Kent, R. G., Old Persian, Grammar, Texts, Lexicon, New Haven, 1953; Koch, H., Eskündet Dareios der Köning ... , Mainz, 1994; Kurz, O., «Cultural Relations Between Parthia and Rome», The Cambridge History of Iran, Cambridge, 1983, vol. III(1); Le Livre d’Ardā Vīrāz, tr. Ph. Gignoux, Paris, 1984; Plutarch, Grosse Griechen und Römer, tr. K. Ziegler, Zürich, 1955; Polybius, The History, tr. W. R. Paton, London, 1976; Procopius, History of the Wars, tr. H. B., Dewing, London, 1954; Quintus Curtius, History of Alexander, tr. J. C. Rolfe, London, 1971; Spiegel, F., Erânische Alterthumskunde, Leipzig, 1878; Strabo, The Geography, tr. H. L. Jones, London, 1966; Tacitus, The Annals, tr, J. Jackson, London, 1970; Xenophon, Cyropaedia, tr. W. Miller, London, 1968.

پرویز رجبی (دانا