الأخلاق

و استناداً إلی رأي أبي علي مسکویه فإن الفضائل الفرعیة المرتبطة بفضیلة الحکمة هي: الذکاء و الذکر و التعقل وجودة الفهم و قوته، و صفاء الذهن و سهولة التعلم. أما الفضائل الفرعیة المرتبطة بالعفة: الحیاء، الدعة، الصبر، السخاء، الحربة، القناعة، الدماثة، الانتظام، حسن الهدي، المسالمة، الوقار، الورع. و الفضائل الغرعیة المرتبطة بفضیلة الشجاعة: کبر النفس، النجدة، عظم الهمة، الثبات، الصبر، الحکم، عدم الطیش، الشهامة، احتمال الکّد. و الفضائل الفرعیة المرتبطة بالعدالة: الصداقة، الألفة، صلة الرحم، المکافأة، حسن الشرکة، حسن القضاء، التودد، العبادة، ترکی الحقد، مکافأة الشر بالخیر، استعمال اللطف، رکوب المروءة في جمیع الأحوال، ترک المعاداة (ن.م، 40 و ما بعدها؛ أیضاً للاطلاع علی الفضائل الأربع، ظ: الفارابي، فصول، 30؛ ابن‌سینا، «رسالة في علم الأخلاق»، 98).

و في التعالیم الأخلاقیة لأبي علي مسکویه یلاحظ من بین الفضائل الأربع، اهتمام خاص بفضیلة العدالة؛ فقد انبری للحدیث عن أقسام العدالة في رسالة في مائیة العدل (ظ: ن.د، 5/ 153) و تحدث عن نوعین من العدالة الوضعیة و الإنسانیة. فالعدالة الوضعیة التي هي علی نوعین عام و خاص، یتم قبولها من قبل کل البشر، أو الحکومة، أو الشعب، أو أسرة خاصة. و قوانین هذه العدالة الوضعیة لیست خالدة و غیر متغیرة، ذلک أن واضع هذه النوامیس لا یتبع أصولاً و مبادئ غیر قابلة للغییر، بل یضها استناداً إلی المقتضیات و الظروف و العرف العام. أما العدالة الإنسانیة فإنها تؤدي إلی دعة النفس و اعتدالها، و نسبتها إلی النفس کنسبة السلامة إلی البدن (ظ: «الشوامل»، 84 و ما بعدها).

نظریة الحد الوسط

رغم أن محمد بن زکریا الرازي لم‌یکن أرسطیاً في مبادئه الفلسفیة و الأخلاقیة، لکنه یتقبل تعبیراً لنظریة الحد الوسط الأرسطیة التي تعني تجنب الإفراط و التفریط، و یمزج بینه و بین نظریة النفوس الثلاث الأفلاطونیة. و بحسب إیضاح الرازي فإن التفریط في فعل النفس النباتیة هو أن تعجز عن أعمال التغذیة و النمو و التکاثر الضروریة لبقاء البدن، و إفراطها في أن تتجاوز الحد و تنغمس في اللذائذ و الشهوات. و التفریط في فعل النفس الغضبیة هو أن لا تکون فیها الحمیة التي تمکنها من التغلب علی النفس الشهوانیة، و إفراطها في أن تکون صفة الکبر وحب الغلبة فیها تفوق الحد و أن لایکون لها هدف سوی الاستعلاء و القهر و الغلبة. و یعتبر الرازي أن تفریط النفس الناطقة هو في أن تقلل من شأن عجائب هذا العالم و أن لا تشتاق لمعرفة ما في العالم من أشیاء، ولا تبدي بشکل خاص رغبة في معرفة الجسد و مصیره بعد الموت، و إفراطها في أن یستولي التفکیر بهذه الأمور علی النفس إلی الحد الذي تتخلف فیه عن تلبیة احتیاجات البدن و الأمور الضروریة لبقائه و تصاب في نهایة المطاف بوسواس و مالیخولیا (ن.م، 29–30).

وفي تبیانه نظریة الحد الوسط یقول الفارابي إن المتوسط یطلق علی معنیین: أحدهما متوسط في نفس و الآخر متوسط بالإضافة الذي هو قابل للزیادة و النقصان تبعاً لاختلاف الزمان و المکان و الاعتبارات المختلفة. و کما أن الاعتدال في الدواء والغذاء یتناسب في الأبدان المختلفة بحسب قوتها و ضعفها، فهو متفاوت أیضاً بحسب مناخ المدینة و عواملها الأخری. کذلک الأمر في الأفعال الأخلاقیة، حیث تتفاوت کمیات الأفعال و کذلک کیفیاتها بحسب العوامل المنسوبة إلی فاعل الفعل و غایة الفعل و ما یتعلق به، أو بحسب الزمان و المکان. و بعبارة أخری، فإن حد الوسط و الاعتدال في الأفعال هو لجمیع الناس حیناً و لأغلبهم، أو لفریق منهم في حین آخر. و القدرة علی استنباط الحد الوسط في الأفعال و الأخلاق مختصة بالصناعة المدنیة، و کما هو الحال في تشخیص الطبیب حول متوسط الغذاء و الدواء، کذلک الطبیب المدني ینبغي له أن یکون عالماً بمصالح المدینة لئلا یکون إیصال النفع إلی جزء منها مؤدیاً إلی إلحاق خسارة بالمدینة بأسرها (فصول، 37–39).

و من الفلاسفة الآخرین یشیر أبوالحسن العامري أیضاً في بحث نظریة الحد الوسط الأرسطیة، إلی أن هذا الحد الوسط لیس متساویاً لدی جمیع بني الإنسان، و یمکن أن یختلف باختلاف الأفراد (ص 72 و ما بعدها). و یری أبوعلي مسکویه أن أیة فضیلة متی ما انحرفت قلیلاً عن الحد الوسط، اقتربت من الرذیلة بقدر ذلک الانحراف، و بحسب قربها هذا لا تبقی بمأمن من العیب و النقص. إذن فبلوغ الحد الوسط صعب جداً، و البقاء فیه أصعب، ذلک أن الرذائل کثیرة و دواعي الشر أکثر من دواعي الخیر. و بتأکیده علی أن الحد الوسط مرتبط بالأشخاص و قائم علی أوضاع و أحوال معینة، أوضح أن بلوغ ماهو واجب علی کل واحد من الأشخاص، أمر غیر ممکن، و المطلوب في الصناعة تبیان القوانین العامة بشأن هذه الأوساط (تهذیب الأخلاق، 46). کما أن ابن‌سینا خلال شرحه هذه النظریة، یشیر إلی أنه متی ما تغلب أحد الجانبین الإفراط و التفریط، مثل الجبن و التور (اللذین حدهما الوسط هو الشجاعة)، علی الجانب الآخر، وجبت معالجته بالآخر («رسالة في السعادة»)، 277).

ماهیة اللذة و الألم

خصص الرازي فصلاً مهماً من «الطب الروحاني» لبحث اللذة و قال إن الطبیعیین من الفلاسفة یعرّفون اللذة بأنها الرجوع إلی الطبیعة، و علی هذا الأساس ستکون کل لذة مقترنة بالألم الذي یسبقها، و کلما کان ذلک الألم أکثر شدة کانت اللذة أشد، کما أن الجوع و العطش کلما اشتدّا، زادت لذة الماء و الطعام (ص 36–38). و یحیل الرازي القارئ إلی الکتاب الآخر الذي ألفه حول ماهیة اللذة، و یورد کلاماً وافیاً في ذم العشق و ینقل أیضاً قول أفلاطون بشأنه (ن.م، 38 و ما بعدها).

و کما یری الفارابي فإن لکل من البدن و النفس لذة و ألم خاصین به. و اللذة لکل و احد منهما عبارة عن إدراک الأشیاء الموافقة و الملائمة و الطبع، و الألم هو إدراک الأشیاء المخالفة و المنافرة للطبع. و کل لذة، أو ألم، إما بالذات، أو بالعرض، فاللذة بالذات إدراک الأمر الموافق، و اللذة بالعرض فقدان الأمر المنافر. و الألم بالذات إدراک الأمر المنافر، و الألم بالعرض فقدان الأمر الموافق و الملائم مع الطبع. و الناس الملیئون بالنواقص و المرضی النفسانیون ییصورون الشرور خیرات و یعدون الخیرات شروراً، إلا أن ذلک المتحلي بالفضائل الأخلاقیة یشتاق دائماً إلی الغایات التي هي خیرات حقیقیة و محضة (فصول، 56–57).

و في معرض حدیثه عن اللذة و الألم، نقل أبو الحسن العامري في البدء تعریف الفلاسفة المتقدمین من فیثاغورس و أفلاطون و فرفوریوس و جالینوس، و أورد إشکالات علی کل واحد منهم، و أخیراً عدّ تعریف أرسطو للذة هو القول المختار. و استناداً إلی هذا التعریف فإن اللذة هي إدراک الملائم، و إن الألم هو إدارک المنافر واللذة الحقیقیة هي تلک المؤدیة إلی سعادة الإنسان، و کل ما منع تحققها، ألم. ثم قسم اللذات إلی جسمانیة و نفسانیة و عقلانیة، مما ینسجم مع التقسیمات الثلاثة للنفس عند أفلاطون. و اللذات الجسمانیة منها ما هو طبیعي و ضروري مثل الأکل و الشرب؛ و منها ما هو غیر ضروري مثل لذة الجماع، و منها ما هو غیر طبیعي و غیر ضروري مثل لذة السُکر و اللهو و اللعب. و لذة النفس الشهوانیة في حب الطعام و الشراب و اللباس و الحرص والرغبة الشدیدة في اکتساب المال و تحقیق المآرب. و لذة النفس الغضبیة في حب الغلبة و الرئاسة. و لذة النفس العاقلة في حب الحق و حب العلم و الحکمة. و لذة المعرفة لذة خاصة بالإنسان، و هي لذة ظاهرة و نقیة، و إن من بلغ هذه اللذة صبر في مواجهة الأخطار (ظ: ص 44 و ما بعدها).

و من وجهة نظر أبي الحسن العامري، فإن من الضروري لبلوغ السعادة المنشودة أن یغض الإنسان النظر عن کثیر من الأمور التي یتصورها خیراً، مثل الثروة و الرئاسة و الأهل والأولاد، بل و حتی عن بعض الفضائل مثل الشجاعة و حسن المعاشرة، ذلک أن نیل کل واحد من هذه الأشیاء بحاجة إلی زمان و اهتمام و محافظة علیه (ظ: ص 59).

و بحسب رأي ابن‌سینا، فإن اللذة هي إدراک و بلوغ ذلک الشيء الذي هو کمال و خیر بالنسبة للمدرِک، و الألم هو إدراک و بلوغ ذلک الشيء الذي هو آفة و شر لدی واجده. و الخیر و الشر یختلفان بحسب المعیار الذي یقاسان به. و الخیر لکل شيء هو عبارة عن الکمال الخاص به، و الذي یمیل إلیه استناداً إلی الاستعداد الفطري. فمثلاً کمال الجوهر العقلي هو تعقل ذات الواجب [الوجود] و الحق الأول، بالقدر الممکن. و الإدراک العقلي خالٍ من أي نقص، و الإدراک الحسي کله نقص. ومادام الإنسان منهمکاً بشؤون البدن و شواغله، لا یکون لدیه شوق نحو الکمال اللائق به ولا یتألم من حصول ما هو ضد کماله. و لیس ذلک بسبب وجود نقص في المقولات، بل هو نتیجة لنقص نفوسنا. و لهذا السبب تتخلف النفس عن المعقولات بسبب الانشغال بالمحسوسات. و هذه المشاغل هي انفعالات تعرض للنفس بسبب مجاورتها للبدن (التنبیهات...، 144 و ما بعدها).

السعادة: یعتبر الفارابي في التنبیه علی السعادة، السعادة غایة یتشوقها کل إنسان، و أن کل من ینحو بسعیه نحوها، فإنما ینحوها علی أنها کمال ما. و کل کمال غایة یتشوقها الإنسان فإنما یتشوقها علی أنها خیرما. و أن السعادة هي آثر الخیرات و أعظمها و أکملها. فإذا حصلت لنا لم نحتج معها إلی شيء آخر غیرها (ص 177 و ما بعدها).

و في کتاب آراء أهل المدینة الفاضلة، و حین یتحدث الفارابي عن تقسیم المعقولات إلی ثلاثة أقسام، فإنه یعتبر صنفاً من المعقولات أموراً جمیلة و أموراً قبیحه ترتبط بفعل الإنسان. فعندما تحصل هذه المعقولات للإنسان یحدث له بالطبع تأمل و رویة و تشوق إلی الاستنباط و نزوع إلی بعض ما عقله أولا و هو الإرادة فإذا کان ذلک النزوع عن إحساس و تخیل، سمي بالاسم العام و هو الإرادة، و إن کان ذلک عن رویة، أونطق في الجملة، سمي الاختیار، و هذا یوجد في الإنسان خاصة. و أما النزوع عن إحساس، أو تخیل فهو أیضاً في سائر الحیوانات. و حصول المعقولات الأولی للإنسان هو استکماله الأول. و هذه المعقولات إنما جعلت له لیستعملها في أن یصیر إلی استکماله الأخیر و ذلک هو السعادة (ص 45–66).

و یوضح الفارابي هذا الکلام فیقول: السعادة هي أن تصیر نفس الإنسان من الکمال في الوجود إلی حیث لاتحتاج في قوامها إلی مادة، و أن تبقی علی تلک الحال دائماً أبداً، و إنما تبلغ ذلک فقط بأفعال إرادیة مما یدعی بعضه بالأفعال الفکریة و بعضه الآخر بالأفعال البدنیة. و لیست بأیة أفعال اتفقت بل بأفعال محدودة مقدرة تحصل عن هیئات ما و ملکات مقدرة محدودة. و الأفعال الإرادیة التي تنفع في بلوغ السعادة هي الأفعال الجمیلة، و الهیئات و الملکات التي تصدر عنها هذه الأفعال هي الفضائل، و الشقاوة ضد السعادة و هي أن یرتکب الإنسان بإرادته و طیلة حیاته، أفعالاً قبیحة (ن.م، 66–67).

و ینبري أبوالحسن العامري في کتابه السعادة والإسعاد أولاً لبحث أقسام السعادة فیقسمها السعادة الإنسیة و السعادة العقلیة، و یعتبر کل واحدة من الاثنین، إما مطلقة، أو مقیدة. و السعادة المطلقة هي تلک التي یقوم صاحبها بممارسة الفعل الأفضل طیلة حیاته و في جمیع الأوقات، و السعادة المقیدة هي التي لایصل صاحبها إلی الدرجة الأفضل، بل یؤدي فعله في بعض الأوقات فحسب. و خلال مقارنته بین السعادتین الأنسیة و العقلیة، یشیر إلی اختلافات، منها أن موضوع السعادة العقلیة، هو العقل و اللذات العقلیة، بینما موضوع السعادة الإنسیة، هو البدن و قواه البهیمیة و الشهوانیة و کذلک النفس الناطقة المرتابة. إذن فالنفس بحاجة إلی البدن و قواه في اکتساب السعادة الإنسیة، بینما هي في غنیً عن ذلک في اکتساب السعادة العقلیة (ص 4 و ما بعدها).

و خلال بحثه في السعادة یدرس أبوالحسن العامري أولاً تعریف المتقدمین لها، و بعد نقده شتی النظریات، یعتبر السعادة عین الخیر الحقیقي، أو الخیر بالذات. و هو یری، شأنه شأن سقراط و أفلاطون و أرسطو، أن غایة الأفعال الأخلاقیة هي تحقیق السعادة و یعتقد مثل الفارابي و أکثر الفلاسفة المسلمین بوجود علاقة ذاتیة بین السعادة و الخیر، و یعدّ السعادة هي الخیر الأعلی (ن.ص)

و استناداً إلی قول أبي الحسن العامري، فإن ضد السعادة، أي الشقاوة، شرٌ. و سعادة الإنسان لاتتحقق بدون ترک الشرور. و الشر بدوره علی قسمین خارجي (غریب) و داخلي (أهلي)، و أسوأ الشرور هو ظلم الإنسان نفسه، ذلک أنه منع النفس من بلوغ الخیر و أدی إلی توریطها في الشر. و للشقاوة أسباب و علل مثل الجهل و انعدام التجربة والظلم و التسرع. فالجاهل یحب الخیر، لکنه لا یختاره؛ و یعادي الشر لکنه یمیل إلیه، ذلک أنه لیس من أهل البصیرة و التجربة. و یتناول أبوالحسن العامري أسباب الشقاوة بشکل مفصل و یعدّ من أسبابه الأخری استیلاء النفس الشهوانیة، أو النفس الغضبیة علی النفس الناطق (ص 16 و ما بعدها).

و من وجهة نظر أبي الحسن العامري فإن شقاوة النفس قابلة للعلاج، حیث أن أسباب الشقاوة تُزال یضدها و علی الإنسان أن یعلم أولاً الأسباب الباعثة علی ظهورها و أیة أسباب و علل ضد بعضها الآخر. و رغم أن أسباب الشقاوة لاحصر لها، لکن یمکن أن نعزوها جمیعاً ذلی سببین رئیسین، أحدهما الجهل و الآخر الظلم و الجور. فعلاج الظلم هو التحلي بفضیلة الصبر، و علاج الجهل اکتساب معرفة الخیر (ن.ص).

و قد اتخذ أبوعلي مسکویه في عدد من مؤلفاته مثل الفوز الأکبر، والفوز الأصغر، و ترتیب السعادة، من مسألة السعادة عنواناً و تناول هذا البحث أیضاً بالتفصیل في المقالة الثالثة من تهذیب الأخلاق (ص 83 و ما بعدها). یقول ابن‌سینا في «رسالة في السعادة» إنه لاشيء کبلوغ السعادة، و السعادة هي الحیاة الأبدیة و البقاء السرمدي و مؤدیة إلی التقریب للحق و بلوغ النعیم الدائم. و إن تناسب الهدایات رهن تناسب الغایات، و لیس للإنسان غایة أفضل من السعادة، ذلک أن کل خیر (حقیقیاً کان، أم اعتباریاً) یرمي إلی السعادة، أو یؤدي إلیها، و لو فرض أن السعادة تختار لشيء آخر غیرها، فإن تلک الغایة الأخری هي السعادة. و لأن الغایات مترتبة علی بعضها، لزم أن تکون هناک غایة موجودة بالذات و هي السعادة. و واضح أنها هي المطلوبة بذاتها و بقیة الغایات مطلوبة باالعَرَض (ص 260–261).

و استناداً إلی قول ابن‌سینا، فإن البعض یعتبر بلوغ اللذات الحسیة و الرساسة الدنیویة هو عین السعادة. و واضح أن أیاً من اللذات الدنیویة العاجلة، لایفضي إلی السعادة، ذلک أن لذات کهذه، عابرة و غیر دائمة، ثم إنه یتبعها ملل و معاناة، إما أن یکون أمراً ذاتیاً لمثل هذا اللذات، أنه یجب أن یعقبها. و الأمر الآخر أن الإنسان لیس مسروراً مما بلغه، و هو دائما یتمنی ما هو أکثر منه و أفضل. و الدلیل الآخر علی تفاهة لذات کهذه هو أن غض النظر عنها لا یضر بإنسانیة الإنسان و کماله في الدنیا و الآخرة. و أخیراً فإن تعاطي مثل هذه اللذات یؤدي ذلی الحرمان من السکینة الإلهیة و الفیض الربوبي و لا یعود بالإمکان بلوغ السعادة إلا بقطع أمثال هذه العلائق الدنیویة و الدواعي الشهوانیة؛ إذن فکل خیر تشویه هذه النقائص لیس سعادة، أو أنه سعادة و همیة (ن.م، 261–262). کما خصص ابن‌سینا النمط الثامن من التنبیهات و الإشارات لبحث موضوع السعادة، فیقول: إن اللذات الأفضل في أذهان العوام، هي اللذات الحسیة، أما غیرها من اللذات فهي عدیمة الأهمیة؛ لکن ینبغي أن یقال لهم إن أکثر لذات الدنیا لا تبدو و شیئاً إذا ما قورنت باللذات الوهمیة مثل الغلبة و حب الرئاسة، و إن أصحاب الجاه و المکانة لا یتنازلون عن مثل هذه اللذائد في سبیل حفظ جاههم و مقامهم؛ و إن الرجال الکرماء و الأجلاء یفضلون لذة عطاءٍ ما علی جمیع الشهوات البهیمیة، و یستنتج من أمثلة مشابهة عدیدة أن اللذائذ الباطنیة لها أفضلیة علی اللذائذ الظاهریة (ص 144 و ما بعدها). و بعد إثباته خلود النفس بعشرة براهین مختلفة، بحث ابن‌سینا في «رسالة في السعادة» مصیر النفوس بعد الموت من حیث السعادة و الشقاوة. و قسم النفوس إلی أقسام (ص 263–270).

الأخلاق العرفانیة

ربما کان ابن‌سینا أول فیلسوف بیّن الأخلاق العرفانیة بلغة فلسفیة. فالعارف بحسب رأیه هو من طهر من أدران البدن، و انعتق من المشاغل التي تحول دون و صوله الحق، و التحق بعالم القدس و السعادة، و في نفس الوقت الذي یکون فیه مرتبطاً بالبدن، یستفید کثیراً من هذه اللذة الروحانیة و ذلک بسبب إزالة المشاغل المادیة. و یمنع أحیاناً الانتفاع بهذه اللذة الروحانیة، العارفَ من کل شيء. فإن أکبر لذة و مسرة في رأیه هي المسرة و الابتهاج بالواجب الأول لذاته، و بعد ذلک العشق و السرور بالجواهر العقلیة لذات الواجب، و من ثم لذة العارفین و العاشقین المشتاقین (التنبیهات، 148–150).

یفرق ابن‌سینا بین الزاهد و العابد و العارف: فالزاهد هو من ینأی بنفسه عن متاع الدنیا و مسراتها، و العابد هو من یواضب علی أداء العبادات و یتمتع علی الدوام بتجلي أنوار اللحق في سره. فالزهد لدی العارف هو التطهر من الأشیاء التي تحول بین سر الإنسان و ضمیره و بین الحق، و العبادة لدیه ترویض همته و قواه المتوهمة و المتخیلة لیجعل سره بریاضة النفس هذه مستعداً لتجلي أنوار الحق، و بعبارة واحدة، فإن العارف هو من لا یرید الحق الأول لشيء غیر الحق، ولا یفضل أي شيء علی معرفته. و یری ابن‌سینا في تبیانه رؤیته للعرفان، مراتب و مدارج للسیر والسلوک الذي یعبر عنه بحرکات العارفین، ثم ینبري لتبیان صفات العارفین الأخلاقیة (ظ: ن.م، 151 وما بعدها).

الغزالي و التفکیر الأخلاقي

تعد الأخلاق أحد الأرکان المهمة في تفکیر الغزالي، و تلاحظ في تعالیمه الأخلاقیة ثلاثة اتجاهات مهمة: الأخلاق الفلسفیة، الأخلاق الکلامیة – الدینیة و الأخلاق العرفانیة. و یعتقد البعض أنه لاتوجد نظرة موحدة في تعالیم الغزالي الأخلاقیة، لکنهم في نفس الوقت یعتبرون هذا الاختلاف في رأیه ضئیلاً و قلیل الأهمیة. و یری الرأي الآخر أن الغزالي، شأنه شأن أي مفکر،؛ قد مرّ بمراحل فکریة مختلفة، و أن الأصالة هي لآخر مراحل تفکیره. و أما المراحل الأخری فإما أنها مقدمة و تمهید للرأي النهائي، أو أن الغزالي تخلی فیما بعد عن آرائه الأخری. و ربما أید کتاب المنقذ من الضلال الذي هو من آثار الغزالي المتأخرة، الرأي الأخیر. فهو في المنقذ في نفس الوقت الذي یؤکد فیه علی الأخلاق العرفانیة، لاینقض أیضاً الأخلاق الفلسفیة و الکلامیة، و لا تشمل اعتراضاته المضادة للفلسفة في کتابه تهافت الفلاسفة، النظریات الأخلاقیة للفلاسفة.