گفت و گو با دكتر بیژن عبدالكریمی در باب شریعتی و نقد فلسفه

1394/3/31 ۰۹:۴۰

شریعتی بی‌‌تردید به فلسفه بی‌‌تفاوت نبود. همین كه وی به نقد فلسفه می‌‌پردازد خود حكایتگر آن است كه وی به فلسفه توجه داشته، نسبت به آن بی‌‌اعتنا نبوده است. فلسفه مساوی با تفكر نیست و صرف مخالفت فرد با فلسفه به معنای نامتفكر بودن او نیست. فلسفه صرفا یك امكان و نه یگانه امكان در برابر تفكر است.

نقد شریعتی از فلسفه از چه منظری بود؟

شریعتی بی‌‌تردید به فلسفه بی‌‌تفاوت نبود. همین كه وی به نقد فلسفه می‌‌پردازد خود حكایتگر آن است كه وی به فلسفه توجه داشته، نسبت به آن بی‌‌اعتنا نبوده است.  فلسفه مساوی با تفكر نیست  و صرف مخالفت فرد با فلسفه به معنای نامتفكر بودن او نیست. فلسفه صرفا یك امكان و نه یگانه امكان در برابر تفكر است.

  علی ورامینی: در تاریخ اندیشه ما كم نبودند شخصیت‌هایی كه با فلسفه عنان می‌ورزیدند. این جریان نه با غزالی شروع شد و نه با ملای رومی خاتمه یافت. اما گویی خراسانیان در این رابطه سابقه‌دارتر هستند. علی شریعتی هم نشان داد كه فرزند خلف خراسان است و در مواجهه با فلسفه سنتِ اسلاف خود را در پیش گرفت. اما به نظر نمی‌رسد كه تنها ماترك خراسان، مرحوم شریعتی را به این سمت و سوق كشانده باشد و چنین نگاه خصم آلودی نسبت به فلسفه و فیلسوفان به وی بخشیده باشد. شریعتی‌به‌دلایل‌مختلف‌با فلسفه رایج‌در این‌دیار و فلسفه یونانی‌و اندیشه‌های‌عقلی به‌جا مانده‌از حكیمان‌پیشین‌بر سر مهر نبود و این‌بی‌مهری‌را صراحتا آشكار می‌كرد و درباره آن‌سخن‌می‌گفت‌. البته‌او هیچگاه‌با فیلسوفان‌، فیلسوفانه‌چالش‌نكرد و وارد مواضع‌فلسفی‌نشد و استدلال‌و برهان‌عقلی‌- فلسفی‌ضد ادله عقلی‌و فلسفی‌ فیلسوفان‌اقامه‌نكرد و تنها به تخطئه فیلسوفان در كلام و خطابه‌هایش اكتفا می‌كرد. شاید هم این اكتفا از آن رو بود كه مخالفت با فلسفه خود نیاز به فلسفه‌ورزی دارد. باری، به مناسبت سالگرد وفات دكتر شریعتی به سراغ بیژن عبدالكریمی رفتیم تا در باب موضوعی كه شرح آن رفت نظرش را جویا شویم. پاسخ‌های عبدالكریمی كه هم دغدغه شریعتی را دارد و هم فلسفه، می‌تواند قابل تامل باشد. در ادامه جواب‌های مكتوب بیژن عبدالكریمی به چند پرسش ما را مشاهده می‌كنید.

***

 در ابتدا بفرمایید آیا شما به این قائل هستید كه از سه شریعتی می‌توان صحبت كرد؛ شریعتی فیلسوف، شریعتی جامعه‌‌شناس و شریعتی فعال سیاسی؟ اگر قائل به شریعتی فیلسوف هستید، كدام یك از آثار وی را می‌توان جزو آثار شریعتی فیلسوف بر شمرد؟

برای مواجهه با پرسش شما و بیان احساسی كه از شنیدن آن به بنده دست داده است و ترسیم مسیری برای یافتن پاسخی برای آن ناگزیر به بیان چند نكته معرفت‌‌شناسانه و هرمنوتیكی هستم:

بی‌‌تردید، هر پدیداری وجوه بسیار متعدد، متكثر و حتی بی‌شمار دارد. این امر در مورد هر فرد انسانی و به طریق اولی در خصوص شخصیت‌های بزرگی چون شریعتی نیز صادق است. لذا ما می‌‌توانیم از وجوه بسیار گوناگون شخصیت‌‌فردی، اجتماعی، تاریخی، فكری، اخلاقی، سیاسی، ادبی، فرهنگی، دینی، فلسفی و... شریعتی سخن بگوییم و یقینا شخصیت چهره‌‌ای چون شریعتی به سه بُعدی كه شما بدان‌‌ها اشاره كردید، محدود نمی‌‌شود جز آنكه گفته شود برای برخی چون شما این سه بُعد است كه اهمیت یافته است و برای برخی دیگر، ابعاد و اوصافی دیگر.

نكته دیگر این است كه تا معنای مفاهیم به هر دلیلی از دلایل، از جمله عدم تطابق معنای مورد نظر گوینده و شنونده یا عدم تطابق معنای مورد نظر شخص با معنای رایج در جامعه، روشن یا یكسان نباشد اطلاق آنها بر مصادیق كاری بس دشوار می‌‌شود. برای نمونه معلوم نیست مفاهیم «فیلسوف»، «جامعه‌‌شناس» و «فعال سیاسی» در همین پرسش شما در ذهن همه یكسان باشند و معانی كاملا واضح و روشنی داشته باشند. برای نمونه اگر درك و تصور ما از «جامعه‌‌شناسی» صرفا به منزله معرفتی تجربی و پوزیتیویستی باشد، احتمالا شریعتی یك‌بار هم در عمرش به انجام مطالعه‌‌ای تجربی، آماری و پوزیتیویستی مبادرت نورزیده است، لذا به این اعتبار و بر اساس دركی پوزیتیویستی از جامعه‌‌شناسی وی را نمی‌‌توان جامعه‌‌شناس برشمرد، اما بر اساس درك و تلقی دیگری، فرضا تصویری هرمنوتیكی، تاریخی و غیرپوزیتیویستی از علم جامعه‌‌شناسی می‌‌توان وی را یكی از بزرگ‌ترین و شاید بزرگ‌ترین جامعه‌‌شناس معاصر ایران تا زمان حاضر برشمرد.

نكته سوم این است كه درست است كه هر پدیداری از اوصاف و ابعاد متكثر و بی‌شماری برخوردار است، اما ما ناچار و ناگزیریم برای شناخت یك پدیدار آن را تحلیل كرده، پاره‌‌ای از اوصاف و ابعاد بی‌شمار آن را گزینش كنیم و به مطالعه آنها بپردازیم، تنها به این دلیل ساده كه ما ابزار و وسیله‌‌ای برای دستیابی به ذات پدیدارها نداریم و نیز نمی‌‌توانیم تمام وجوه و ابعاد بی‌‌پایان پدیدار را در آن واحد و به نحو توامان مورد پژوهش و شناسایی قرار دهیم. با این وصف، میان اوصاف و ابعاد بی‌شمار پدیدار نوعی وحدت و پیوستگی وجود دارد كه وقتی پدیدار را به اوصافی تحلیل می‌كنیم این وحدت از كف می‌‌رود و صرفا تصویری انتزاعی و غیرواقعی از واقعیت و سرشت پدیدار انضمامی در اختیار ما قرار می‌گیرد و واقعیت از ما دور می‌‌شود.

لذا وقتی شخصیتی چون شریعتی را به ابعادی چون فیلسوف، جامعه‌‌شناس و فعال سیاسی بودن تجزیه و تحلیل می‌كنیم به نظر می‌‌رسد وحدت، كلیت، انسجام و سازگاری درونی شخصیت وی را از كف می‌‌دهیم. علاوه بر این، معلوم نیست مفاهیمی چون «فیلسوف» و «فعال سیاسی» تا چه حد می‌‌توانند برای توصیف شخصیتی چون شریعتی مناسب باشند.

شریعتی فیلسوف، در معنای رایج كلمه، نبود، اما بی‌‌تردید اهل «تفكر» بود. فلسفه تنها یك شیوه تفكر اما نه یگانه شیوه تفكر است. همچنین، به اعتقاد من، صفت «فعال سیاسی»، البته در معنا و مفهوم رایج و مبتذل كلمه، برای توصیف شخصیت بزرگی چون شریعتی، تعبیری بسیار كوچك و نامناسب است؛ مگر آنكه از سیاست و فعالیت سیاسی احساس تعلق و مسوولیت نسبت به سرنوشت جامعه را بفهمیم كه در این صورت، شریعتی، مثل هر متفكر اصیل دیگری، بی‌‌تردید نسبت به سرنوشت جامعه و قوم خویش بی‌‌تفاوت نبود، نمی‌توانست باشد و نمی‌‌باید می‌‌بود.

 چارچوب فكری شریعتی را نمی‌توان بی‌‌اعتنا به فلسفه دانست. اما شریعتی در ظاهر رویكرد منفی‌ای به فلسفه و فیلسوفان داشت. این را چگونه تبیین می‌كنید؟

شریعتی بی‌‌تردید به فلسفه بی‌‌تفاوت نبود. همین كه وی به نقد فلسفه می‌‌پردازد خود حكایتگر آن است كه وی به فلسفه توجه داشته، نسبت به آن بی‌‌اعتنا نبوده است. اما، همان‌گونه كه در پرسش پیشین به آن اشاره كردم، فلسفه مساوی با تفكر نیست و صرف مخالفت فرد با فلسفه به معنای نامتفكر بودن او نیست. فلسفه صرفا یك امكان و نه یگانه امكان در برابر تفكر است.

فلسفه مهم است و مخالفت با آن نیز مهم است. اما صرف رویكرد منفی نسبت به فلسفه نباید مستمسكی برای انكار شخصیت فكری شخص منتقد فلسفه قرار گیرد. نقد فلسفه و مخالفت با فلسفه از مواضع و منظرهای گوناگونی صورت می‌‌پذیرد. مهم آن است كه مشخص شود فرد از چه موضع و چشم‌‌اندازی به نقد فلسفه می‌‌پردازد. به بیان ساده‌‌تر، فلسفه، علم، سیاست، هنر، مدرنیته یا هر امر دیگری می‌‌تواند از دو موضع اساسی گوناگون مورد نقد واقع شود: موضع مادون و موضع مافوق. برای مثال، علم جدید را می‌‌توان هم از موضع مادون علم، فرضا از موضع خرافات یا از موضع شخصیت‌‌پرستی، سنت‌‌پرستی یا تقلید از گذشتگان نقد كرد و هم از موضع مافوق علم، یعنی از منظر متفكران بزرگی چون نیچه، هوسرل، یاسپرس یا هایدگر كه می‌‌كوشند محدودیت‌‌های علم جدید را نشان داده، بر ضرورت وجود نوع دیگری از آگاهی و خودآگاهی دست ‌‌گذارند كه برای معنابخشی به زیست‌‌جهان و حیات آدمی ضروری است و دست علوم تجربی و پوزیتیو جدید نسبت به دامان آن كوتاه است. همچنین مدرنیته را می‌‌توان از مواضعی هم ماقبل مدرن، همچون نقادی‌‌های بنیادگرایان و هم مابعدمدرن و پسامدرن، همچون نقادی‌‌های نیچه، هایدگر، مكتب فرانكفورت یا متفكران پست‌مدرن، مورد انتقاد قرار داد. بنابراین آنچه در نقد یك امر تعیین‌‌كننده است صرف خود موضع انتقادی داشتن نسبت به آن امر نیست، بلكه مهم آن است كه این نقد از چه موضع یا منظری صورت می‌گیرد. اگر فرد نتواند میان مواضع و مناظر گوناگون نقد تمایز قائل شود آنگاه نخواهد نتوانست میان اقسام متفاوت نقد تمایزگذاری كرده، خود این امر به خطاهای فاحشی در صحنه نظر و عمل خواهد انجامید. برای مثال اگر كسی نتواند میان نقادی‌‌های طالبانیسم، داعش یا بوكوحرام با نقادی‌‌های نیچه، هوسرل، یاسپرس و هایدگر از مدرنیته تمایز قائل شود و آرا و اندیشه‌های این متفكران اخیر را با مواضع ضدمدرنیته جریانات بنیادگرای پیشین یكی بگیرد و «تفكر» و «تحجر و تروریسم» را یكسان فرض كند، به خطایی معرفت‌‌شناختی، اجتماعی و سیاسی بسیار فاحش و نابخشودنی دچار شده است كه در صحنه عمل به نتایج بسیار زیان‌‌باری منتهی خواهد شد.حال وقتی از نقادی فلسفه و رویكرد منفی نسبت به فلسفه سخن می‌‌گوییم، قبل از هر چیز باید روشن كنیم كه این نقادی از چه موضع و چشم‌‌اندازی صورت گرفته و می‌گیرد. به طور بسیار مجمل، كلی، سریع و گذرا و بر اساس استقرایی بسیار محدود می‌‌توان گفت فلسفه از زمان ظهورش تاكنون از چند موضع و منظر بسیار اساسی مورد مخالفت و نقادی قرار گرفته و می‌گیرد. در این جا، بی‌آنكه بخواهیم به بحث، بررسی و نقد هر یك از این مواضع بپردازیم، مواضع و مناظر گوناگون نقد فلسفه را و تا حدودی بر اساس نوعی نظم تاریخی چنین می‌‌توان مقوله‌‌بندی كرد:

١- از موضع فهم متعارف (Common Sense): فهم عامه و عقل مشترك در برابر فلسفه كاملا موضع منفی می‌گیرد و اساسا فلسفه در تقابل با عقل متعارف و مشترك و گذر از آن شكل می‌گیرد. برای مثال، اگر شما از یك راننده‌‌تاكسی بپرسید «آیا وجود اصیل است یا ماهیت؟»، وی به شما پاسخ خواهد داد « برو خدا روزی‌‌‌‌ات را جای دیگری حواله دهد». به بیان دیگر، برای عموم مردم و برای عقل متعارف مسائل اصلی عبارتند از نان، خانه، شغل، ارضای غرایز، گرانی، تورم و... لذا هر گونه پرسش یا مساله‌ای‌‌ــ هر چند مهم و اساسی ‌‌ــ كه ارتباطی مستقیم با زندگی طبیعی، غریزی و عرفی نداشته باشد امری زاید، بی‌‌فایده و بی‌‌حاصل است.

٢- از موضع سیاست و سیاست‌‌زدگی: گروه دومی كه با فلسفه مخالف‌‌اند اهل سیاست، مدیران اجرایی، تكنوكرات‌‌ها، بروكرات‌‌ها و بسیاری از شبه‌‌روشنفكرانی هستند كه مقوله سیاست را مهم‌ترین مقوله در حیات اجتماعی تلقی می‌كنند. از نظر این گروه مهم‌ترین و مبرم‌‌ترین مسائل جامعه مسائلی سیاسی همچون جنگ، توطئه دشمن، خطر بیگانگان، مشكلات اقتصادی، ترافیك، آلودگی محیط زیست، گرانی، تورم، بیكاری، دموكراسی، آزادی‌‌های سیاسی، عدالت اجتماعی و... است. لذا پرداختن به فلسفه به معنای پرداختن به مسائل ذهنی، انتزاعی و بی‌‌حاصلی است كه هیچگاه در صحنه عمل و اجرا به ما یاری نمی‌‌رسانند. مخالفت این گروه با فلسفه، اگرچه ظاهرا در سطحی بالاتر از سطح عوام و در مرتبه‌‌ای بالاتر از مخالفت عقل متعارف با فلسفه است اما در واقع ریشه در همان تلقی فهم متعارف از فلسفه دارد.

این گروه دوم، مسائل عملی، اجرایی و سیاسی جامعه را صرف مسائل فنی و تكنیكی دانسته، راه‌‌حل‌‌ها را در خود ساحت عمل، اجرا و سیاست جست‌وجو می‌كنند و هیچ‌‌گونه ضرورتی برای عروج از سطح عمل به ساحت فلسفه و نظر احساس نمی‌كنند. این گروه نیز رویكردی منفی به فلسفه داشته، تفكر فلسفی را همواره استهزا می‌كنند.

٣- از موضع اخباری‌‌گری: اخباریون معتقدند كه متن كتب مقدس یا نص (برای ما مسلمانان قرآن و احادیث و سیره نبوی و برای ما شیعیان، احادیث ائمه نیز علاوه بر منابع پیشین) برای یافتن معرفت صحیح از جهان كفایت كرده، لذا هیچ نیازی به فلسفه نیست. این گروه حتی فلسفه را مسیری كفرآمیز و ضلالت‌آفرین برمی‌‌شمارند.

٤- از منظر تفكر تئولوژیك: اصحاب تئولوژی، یعنی معتقدان به نظام‌‌های گوناگون تئولوژیك مثل تئولوژی‌‌های یهودی، مسیحی یا اسلامی با فلسفه مواجهه‌ای دوگانه داشته و دارند. نظام‌‌های تئولوژیك در مواردی از ضرابخانه فلسفه برای مسلح‌‌ساختن خود در مقابل معاندان و رقبا بهره می‌‌جویند، اما در جایی كه تفكر فلسفی با برخی از باورهای تئولوژیك آنان سازگار نباشد، تفكر فلسفی مورد بی‌‌مهری آنان واقع می‌‌شود.

٥- از منظر تفكر معنوی، باطنی و عرفانی: در همه سنت‌‌های نظری ماقبل متافیزیكی نوعی تفكر حضوری، شهودی، بی‌واسطه، قلبی، باطنی و معنوی وجود داشته است. همه این سنت‌‌ها در مواجهه با سنت تفكر فلسفی، كه سنتی مفهومی، حصولی، عقل‌پرستانه، باواسطه، استنتاجی، منطق‌‌سالارانه و گزاره‌‌محور است به نوعی مخالفت و مقاومت پرداخته‌‌اند. این مخالفت و مقاومت را هم در تاریخ یهودیت و مسیحیت و هم در تاریخ ایران و اسلام به‌‌خوبی می‌‌بینیم.

٦- از منظر تجربه‌‌گرایی: برخی همچون هیوم از منظر آمپریسم و تجربه‌‌گرایی برای مقولات غیرتجربی فلسفی، مثل مقولات علیت یا ضرورت و لذا برای كل فلسفه ارزش و اعتباری قایل نبوده، به نقد فلسفه و مخالفت با بسیاری از مدعیات فلسفی از منظر تجربه‌‌گرایی می‌‌پردازند. هیوم با انكار ارزش و اعتبار عینی مقوله فلسفی علیت، ترك بزرگی بر دیوار تفكر فلسفی ایجاد كرد.

٧- از منظر فلسفه نقدی و استعلایی كانت: كانت نخستین فیلسوف بزرگی است كه امكان ذاتی خود فلسفه را مورد پرسش قرار داد، یعنی به طرح این پرسش پرداخت كه آیا اساسا نیل به معرفت متافیزیكی و پاسخگویی به پرسش‌‌های فلسفی برای بشر امكان‌پذیر است؟ وی نشان داد عقل نظری راهی برای پاسخگویی به پرسش‌‌های فلسفی ندارد و از آنجا كه پا را از محدوده‌های تجربه ممكن فراتر می‌‌گذارد با دیالكتیك (شكاكیت) و آنتی‌‌نومی‌‌ها (قضایای جدلی‌‌الطرفین) مواجه می‌‌شود. كانت كوشید به شكاكیت هیومی

در خصوص مقوله فلسفی علیت پاسخ دهد و در این مسیر همه مقولات فلسفی را ماتقدم و از آنِ خود ذهن اعلام كرد. به بیان ساده‌‌تر، وی خواست ابروی مقوله علیت را اصلاح كند، لیكن چشم مقولات فلسفی را كور كرد.

٨- از منظر رمانتیسم: انتقادات و مخالفت‌های رمانتیست‌‌های آلمانی با راسیونالیسم و منطق‌‌گرایی افراطی فلسفه از منظر نوعی شهودگرایی، اهمیت دادن به قوه آزادانه خیال در قیاس با سیطره مطلق عقل استدلالی در فلسفه و تكیه بر شهود، مواجهه بی‌‌واسطه زیبایی‌‌شناسانه با جهان و زندگی به جای مواجهه مطلقا با واسطه، مفهومی و استدلالی بود.

٩- از منظر ایمان‌‌گرایان: برخی همچون كی‌‌یركه‌‌گور به تمایز میان متافیزیك (فلسفه) و ایمان قایل بوده، از منظر فیدئیسم (ایمان‌‌گرایی) به نقد فلسفه می‌‌پردازند. از نظر كی‌‌یركه‌‌گور فلسفه معرفتی ذهنی، انتزاعی و برون‌‌ذات (آفاقی) است كه هیچ ارتباطی با نحوه هستی انسانی (جان یا اگزیستانس) ما برقرار نمی‌كند در حالی كه ایمان حاصل معرفتی وجودی (اگزیستانسیل)، غیرانتزاعی و درون‌‌ذات (انفسی) است كه نحوه بودن ما را رقم می‌‌زند.

١٠- از منظر پراكسیس اجتماعی: ماركس در مانیفست حزب كمونیست اظهار داشت: «فلاسفه تاكنون به تفسیر جهان پرداخته‌اند، اما سخن بر سر تغییر آن است». ماركس معتقد بود فیلسوفان صرفا به تفسیر عقلانی جهان می‌‌پردازند اما هیچ گام عملی در مسیر پراكسیس، تغییر و تحول و عقلانی‌‌سازی نهادهای نامعقول اجتماعی برنمی‌‌دارند. این تلقی ماركس از رابطه نظر و عمل یا فلسفه و پراكسیس اجتماعی زمینه‌هایی را برای نقد ایدئولوژیك فلسفه فراهم ساخت كه یكی از رایج‌‌ترین نقدهای فلسفه در روزگار ما است.

١١- از منظر سیانتیستی و پوزیتیویستی:سیانتیست‌‌ها، پوزیتیویست‌‌ها و نئوپوزیتیویست‌‌ها یعنی شیفتگان نظام علمی علوم تجربی جدید از موضع اصالت بخشیدن به الگوی معرفت علمی و منطبق نبودن فلسفه و معرفت فلسفی با نظام معرفتی علوم جدید با فلسفه مخالفند. سیانتیست‌‌ها، پوزیتیویست‌‌ها و نئوپوزیتویست‌‌ها با فلسفه مخالف‌‌اند چرا كه علوم جدید را پاسخگوی بسیاری از پرسش‌‌های بشر دانسته، پاسخ‌‌های فلسفی را غیر قابل رسیدگی علمی و لذا بی‌‌فایده و بی‌‌حاصل برمی‌‌شمارند.

١٢- از منظر شوپنهاور و نیچه: شوپنهاور برای مفاهیم، عقل و معرفت بشری ارزشی عملی و زیستی و نه ارزشی نظری قایل بود. معنای این سخن این است كه از نظر وی عقل آدمی در ادامه و استمرار همان قدرت ابزارسازی بشر به واسطه دستانش است. به بیان ساده‌‌تر، بشر علاوه بر قدرت ابزارسازی به واسطه دستانش به كمك نیروی عقلانی خویش نیز، برای سهولت بخشیدن به زندگی، به ساختن مفاهیم نظری می‌‌پردازد. لذا مفاهیم نظری و عقلانی و شناخت بشری فاقد ارزش نظری هستند، یعنی این مفاهیم، حكایت‌گر امور واقع نیستند و ما نمی‌‌توانیم از حقیقت و خطا، یا درستی و نادرستی علم و شناخت بشری سخن بگوییم، بلكه آنها ابزارهایی مفهومی و نظری هستند كه فقط می‌‌توان از كارآمدی یا ناكارآمدی آنها سخن گفت، در ست همان‌گونه كه ما نمی‌‌توانیم از درستی یا نادرستی یك چاقو یا قیچی سخن بگوییم بلكه باید از تیز بودن یا كند بودن یا از مفید بودن و غیر مفید بودن یك ابزار سخن بگوییم.

نیچه نیز، به تبع شوپنهاور، برای شناخت و معرفت بشری به طور كلی، از جمله برای فلسفه، نه ارزش نظری بلكه ارزش عملی قایل بود. از نظر نیچه تمام شناخت بشری از جمله فلسفه حاصل خواست قدرت و اراده معطوف به قدرت آدمی است و بشر به واسطه مفاهیم و مقولات عقلی، از جمله مفاهیم و مقولات فلسفی خود خواهان سیطره بر واقعیت صیرورت‌‌پذیر و چیره‌‌ناشدنی جهان است. لذا فلسفه نه شناخت اعیان و حقیقت جهان بلكه تلاش برای فهم‌‌پذیر ساختن جهانی فهم‌‌ناپذیر است تا بدین وسیله بشر بتواند بر جهان چیره‌ناپذیر چیره شده، به سهولت زندگی كند.

١٣- از منظر فلسفه‌های زندگی: تكیه فیلسوفان زندگی، همچون برگسون، دیلتای و نیچه بر مقولاتی چون زندگی و حركت، صیرورت، یگانگی و منحصر به فرد بودن زندگی هر فرد و به تعبیری تاریخیت و ناتوانی فلسفه در فهم زندگی و مقولات بنیادین آن، نقد فلسفه از منظری دیگر است كه تا حدودی به نقد رومانتیست‌‌های آلمانی نزدیك است.

١٤- از منظر هایدگر: هایدگر از منظر منحصر به فردی به نقد متافیزیك می‌‌پردازد. وی كه تاریخ فلسفه را تاریخ بسط سوبژكتیویسم/ نیهیلیسم می‌‌داند از تفكری غیرسوبژكتیویستی‌‌/ غیرمتافیزیكی سخن می‌‌گوید. اما آنچه نقد هایدگر از متافیزیك را از دیگر نقدها متمایز می‌‌سازد این است كه همه نقدها بر اساس رجوع به «گذشته» و با تكیه بر نوعی از تفكر كه در سنت‌‌های تاریخی پیشین وجود داشته‌‌اند یا بر اساس رجوع به «زمان حال» و با تكیه بر نوعی از تفكر حاضر، آماده و موجود صورت می‌‌پذیرد، لیكن نقد هایدگر از فلسفه بر مبنای نحوه تفكری غیرسوبژكتیویستی است كه هنوز شكل نگرفته، او چشم‌‌انتظار ظهور آن در «آینده» تاریخ بشری است، هر چند وی می‌‌كوشد نشانه‌هایی از این تفكر را در گذشته و در سنت تفكر پیشاسقراطیان و در دیالوگ با متفكران دوره جدید، فرضا كانت یا هوسرل، جست‌وجو كند.

اما آنچه در تاریخ و در قصه نقد فلسفه جالب است و یقینا باید بدان توجه داشت شباهت‌‌ها و در‌‌هم‌‌تنیدگی‌‌ها و در همان حال تفاوت‌‌ها و تباعدهایی است كه میان برخی از این شیوه‌های نقد نسبت به فلسفه وجود دارد. فرضا میان نقد روشنفكران و اهل سیاست با نقد ماركس از فلسفه، میان نقدهای آمپریستی، پوزیتیوستی و نئوپوزیتیویستی با نقد فلسفه استعلایی كانت از فلسفه، میان انتقادات فلسفه از منظرهای حكمت معنوی شرقی، ایمان‌‌گرایی كی‌‌یركه‌گور، شهودگرایی رومانتیست‌‌های آلمانی، حیات‌‌گرایی برگسون و دیلتای و نقد هایدگر از سوبژكتیویسم فلسفی تقارب‌‌ها و تباعدهایی وجود دارد كه برای نزدیك شدن به واقعیت تاریخ تفكر باید همه آنها را به نحو توامان مد نظر داشت و از هرگونه ساده‌‌سازی مطلب پرهیز كرد.

حال پرسشی كه به بحث كنونی ما مربوط می‌‌شود این است: نقد شریعتی از فلسفه از چه موضع و منظری است؟ تا زمانی كه این موضع و منظر فهم نشود سخن گفتن از موضع انتقادی شریعتی به فلسفه نه فقط چیز زیادی را روشن نمی‌كند بلكه حتی می‌‌تواند گمراه‌‌كننده و دوركننده ما از واقعیت امر نیز باشد.

 آیا به‌راستی شریعتی از منظر فهم متعارف، اخباری‌‌گری، تفكر تئولوژیك، سیاست‌‌زدگی یا سیانتیسم و پوزیتیویسم، یعنی از موضعی مادون فلسفه به نقد فلسفه می‌‌پردازد؟

 اگر پاسخ ما به این پرسش مثبت باشد، تفسیر و تصویری بسیار زشت، كریه و جاهلانه از یكی از زیباترین و بزرگ‌ترین سرمایه‌های فكری و فرهنگی جامعه معاصرمان ارایه داده‌‌ایم. تفكر شریعتی از مناظر مذكور بسیار فاصله داشت.

بی‌‌تردید، نقد شریعتی از فلسفه از منظر آمپریستی، از سنخ آمپریسم هیومی، یا از منظر فلسفه استعلایی كانتی نیز نبوده است، چرا كه وی نه قایل به مذهب اصالت تجربه بود و نه به تمایز نومن و فنومن و پدیداری بودن معرفت در معانی كانتی اعتقاد داشت. آیا می‌‌توان انتقادات شریعتی به متافیزیك یونانی را از منظر حكمت معنوی و باطنی شرقی، شهودگرایی رومانتیستی، فلسفه‌های زندگی دیلتای و برگسون، اراده معطوف به قدرت شوپنهاور و نیچه یا نقد سوبژكتیویسم هایدگری دانست؟ شاید بتوان لابه‌لای آثار شریعتی، فرضا در هبوط، ‌‌عبارات جسته و گریخته‌‌ای را یافت كه نوعی همسویی‌‌میان نقد شریعتی از فلسفه با منظرهای اخیر را نشان دهد، اما بی‌‌تردید وی به نحو موضوعی (Thematically)، مفهومی و روشن در خصوص این مواضع و مناظر نمی‌‌اندیشیده است، هرچند به دلایل صرافت طبع و برخورداری‌‌وی از نوعی نگرش معنوی به جهان ممكن است میان اندیشه‌ها و نیز انتقاداتش به فلسفه با این مواضع و چشم‌‌اندازها هم‌‌سویی‌‌هایی را بتوان یافت. شاید رایج‌‌ترین و نیز قابل قبول‌‌ترین رأی این باشد كه نقد شریعتی از فلسفه از منظر ایمان‌گرایی كی‌‌یركه‌‌گوری یا پراكسیس اجتماعی ماركسی صورت گرفته است، به خصوص كه این جمله مشهور وی، «فلاسفه پفیوزهای تاریخند» و نقد شریعتی به فیلسوفان به دلیل بی‌‌اعتنایی آنها به سرنوشت جامعه و بی‌‌تفاوتی‌‌شان به دو موضوع «عدالت اجتماعی» و «رهبری صحیح اجتماعی»، موید نیرومندی است بر این تفسیر كه حمله شریعتی به فلسفه را از موضع تفكر ایدئولوژیك ماركسیستی، یعنی حساسیت فیلسوفان به تفسیر جهان، بدون عزمیت و اهتمام آنها به تغییر جهان و عقلانی‌‌سازی روندها و نهادهای سیاسی و اجتماعی بدانیم.

اما به باور اینجانب، با وجود آنكه نقد شریعتی با نقد ایمان‌‌گرایانه كی‌‌یركه‌‌گوری از فلسفه و نیز با نقد ماركس از فیلسوفان از منظر پراكسیس اجتماعی شباهت‌‌ها و هم‌‌سویی‌‌های بسیاری دارد، با این وصف، نقد شریعتی از فلسفه از موضع و چشم‌‌انداز دیگری است؛ موضع و چشم‌‌اندازی كه جایگاه وی را هم در تاریخ تفكر خود ما و هم در تاریخ تفكر جهانی‌‌ــ اگر نه به نحو مطلق، لیكن‌‌ــ تا حدود بسیار زیادی متفاوت و ممتاز می‌‌سازد.

 اگر نقد شریعتی به فلسفه از هیچ‌‌یك از مواضع انتقادی مذكور نیست، پس به راستی وی از چه موضع و منظری به نقد فلسفه می‌‌پردازد؟

پاسخ این پرسش ما را به ایده اصلی و هسته مركزی تفكر شریعتی نزدیك می‌كند. ایده اصلی و هسته مركزی در هر اندیشه‌‌ای در حكم شیرازه‌‌ای است كه اندیشه‌ها و آموزه‌های متكثر یك اندیشمند را پیوند می‌دهد و بدون تقرب بدان نه تنها هیچ‌‌گونه فهم اصیل و راستینی از اندیشه‌های وی حاصل نمی‌‌شود، بلكه حتی تصاویر و تفاسیری كج و معوج از نظام اندیشگی او ممكن است به دست آید. به همین دلیل، به نظر می‌‌رسد هرگاه سخن از نسبت شریعتی با فلسفه و انتقادات وی به فلسفه بوده است، از آنجا كه این ایده اصلی مد نظر نبوده، سخن وی، در معنای راستینش فهم نشده است.

به اعتقاد من، ایده اصلی شریعتی و هسته مركزی تفكر وی را می‌‌توان «تمثّل به نبی» دانست. در روزگار ما  وی خواهان است كه به شیوه زیست نبی تمثل كرده، در جهان كنونی، یعنی در عصر سیطره عقلانیت متافیزیكی، علمی و تكنولوژیك، شأن و عظمت نبی را به آنان بازگرداند. به نظر می‌‌رسد در تاریخ و سنت تفكر اسلامی شریعتی یگانه متفكری است كه خواهان «تمثّل به نبی» در وحدت و تمامیت شخصیت و نحوه زیست اوست. متاسفانه در طول تاریخ تفكر ما مسلمانان اندیشیدن به تجربه بنیادین نبی از هستی كمتر مورد تفكر و پرسشگری قرار گرفته، امكان بازتجربه آن كمتر مورد تامل قرار گرفته است. در طول تاریخ تفكر اسلامی نظام‌‌های رنگارنگ تئولوژیك با قداست‌‌بخشی به نبی امكان پرسشگری از معنا و مفهوم تجربه بنیادین نبی را سركوب كرده، پاسخ پرسش از سرشت تجربه نبی و نحوه حضور وی در این جهان و پرسش از امكان یا عدم امكان بازتجربه تجربه اصیل و بنیادین او در این جهان را پیشاپیش آماده و مفروض گرفته‌‌اند و سبب رخت بربستن عنصر تفكر از حیات دینی جامعه شده، ایمان دینی را به مقوله‌‌ای اعتقادی و فرهنگی، و نه به نحوه‌‌ای بودن در جهان، تبدیل كرده‌اند. البته در بخشی از جریانات موجود در سنت تفكر اسلامی، فرضا در میان عرفا و متصوفه، صرفا بر عنصری از عناصر گوناگون حیات نبی، مثل حیات درونی ومعنوی وی، تاكید شده، كمتر زیست نبی در كلیت و تمامیتش مورد تامل و تفسیر قرار گرفته است. لیكن، آنچه شریعتی را در تاریخ تفكر مسلمانان یكه و یگانه می‌‌سازد تاكید شریعتی بر تجربه بنیادین و زیسته نبی در كلیت و تمامیت آن است.

لذا، آنچنان كه مواجهه پدیدارشناسانه با آثار شریعتی نشان می‌دهد، نقد شریعتی از فلسفه صرفا در پرتو ایده اصلی اندیشه‌هایش، یعنی «تمثل به كلیت و تمامیت شخصیت نبی» امكان‌‌پذیر است و هر گونه تفسیر دیگری مواجهه‌ای غیرپدیدارشناسانه و حاصل مواجهه‌ای ایدئولوژیك و تحمیل خشن مقولات ذهنی مفسر به متن اندیشه‌های اوست. شدیدترین حمله شریعتی به فلسفه، یعنی بیان همان جمله تكان‌‌دهنده و شوك‌‌آور وی، یعنی این جمله كه «فلاسفه پفیوزهای تاریخند»، در كتاب «سیمای محمد» اوست. در این كتاب، شریعتی به مقایسه سه نوع شخصیت یا سه تیپ برجسته در طول تاریخ با یكدیگر می‌‌پردازد: قیصر، حكیم (فیلسوف) و نبی. همان‌گونه كه مواجهه پدیدارشناسانه با این كتاب نشان می‌دهد، برخلاف تصورات رایج و عوامانه، شریعتی نه به نحو مطلق به تحقیر فلسفه می‌‌پردازد و نه از منظر سیاست‌‌زدگی و تاكید بر عمل سیاسی؛ بلكه وی صرفا از منظر تمثل به شخصیت نبی در كلیت و تمامیت این شخصیت است كه به نقد فیلسوفان می‌‌پردازد. به بیان ساده‌‌تر، در قیاس با شخصیت نبی است كه «فلاسفه پفیوزهای تاریخند»، در غیر این صورت و در خارج از این قیاس، همان‌گونه كه دیگر آثار شریعتی نشان می‌دهند، فلاسفه از شخصیت‌ها و سرمایه‌های بزرگ تاریخ تفكر و فرهنگ بشری محسوب می‌‌شوند. البته، هر چند میان شیوه زیست انبیای سنت ابراهیمی و فیلسوفان سنت متافیزیك یونانی و نحوه حضور آنها در جهان تفاوت‌‌هایی بسیار اساسی با یكدیگر وجود داشته، مقایسه تجربه بنیادین آنان از هستی به صرف مشاركت فعال یا منفعلانه در حیات سیاسی و اجتماعی جوامع‌‌شان محدود نمی‌‌شود و شریعتی در برخی از آثار خود‌‌ــ از جمله در مقایسه میان ابوذر غفاری و ابوعلی سینا‌‌ــ می‌‌كوشد به نحو جسته‌‌وگریخته به آنها اشاره كند، لیكن مقایسه میان نبی و فیلسوف به اعتبار حضور یا عدم حضور فعال در صحنه حیات سیاسی و اجتماعی جامعه بیش از دیگر جنبه‌ها در ذهن خوانندگان ناآشنا با ایده اصل شریعتی، برجسته شده، همین امر تصویری بسیار زشت و كوتاه‌‌قامتانه از یكی از بزرگ‌ترین سرمایه‌های فرهنگی دوره معاصر ما ایجاد كرده است. این در حالی است كه بقا یا اضمحلال فرهنگ ما وابسته به پرسش از امكان یا عدم امكان بازتجربه نحوه حضور نبی در جهان كنونی و در آینده ما است؛ پرسشی كه شریعتی ما را به تاملی نسبتا جدی و عمیق در خصوص آن فرا می‌‌خواند.

روزنامه اعتماد