احکام نجومی و اغتشاش فکری ـ عقلی در تمدن اسلامی / رسول جعفریان

1403/8/23 ۱۱:۴۱

همه ما می دانیم میان علم نجوم و شبه علم تنجیم که روزگاری علم تلقی می شد ـ البته نه برای همه ـ چه تفاوت فاحشی وجود دارد. اشکال این است که در دوره هایی ـ حتی برخلاف رأی دانشمندان بزرگ دنیای اسلام ـ علم تنجیم اعتباری بیش از علم نجوم داشت.

خلاصه مقاله:

همه ما می دانیم میان علم نجوم و شبه علم تنجیم که روزگاری علم تلقی می شد ـ البته نه برای همه ـ چه تفاوت فاحشی وجود دارد. اشکال این است که در دوره هایی ـ حتی برخلاف رأی دانشمندان بزرگ دنیای اسلام ـ علم تنجیم اعتباری بیش از علم نجوم داشت. پرسش ما این است که تأثیر این شبه دانش که بسیاری همان وقت هم آن را شبه دانش می دانستند، در وضعیت علم در تمدن اسلامی چه قدر بوده است. وجود این شبه دانشها سبب شد تا مسیر یک علم عوض شود و به جای پیشرفت و ترقی، دنیای اسلام در گل و لای عقب ماندگی علمی بماند. در این مقاله، به بخشی از مخالفت ها با دانش تنجیم که مورد حمایت شاهان و امیران بود، و عالمانی نیز برای ارتزاق دنبالش بودند، چه مقدار بوده و تأثیر منفی آن در وضعیت علم چه اندازه بوده است.

متن مقاله:

بخش قابل توجهی از رویدادهای اختیاری در عالم انسانی، تابعی از نگرش‌های نجومی بوده و هست. این مسأله اولاً در تمام عالم مطرح بوده و ثانیاً در دنیای اسلام، هم در حوزه تاریخ سیاست، جنگها، و اعمال و افعال پادشاهان و امیران و هم در میان توده‌های مردم رواج داشته است.

در این باره، تاریخ دوره اسلامی، پر از اطلاعاتی در این زمینه است، اطلاعاتی که نشان می‌دهد چه مقدار تصمیمات مردم بر اساس آگاهی‌های نجومی‌ای بوده که منجمان و پیشگویان برای مردم بیان می‌کرده‌اند. چه بسیار جنگها و نبردها و قتل عامها و چه بسیار اعدام‌ها و دشمنی‌ها که نشأت گرفته از پیشگویی نجومی بوده است. اینها مسائلی است که به احکام نجومی شهرت دارد و طبعاً جدای از دانش نجوم است که مربوط به شناخت سیارات، ستارگان و حرکت آنها، خسوف، کسوف و مسائلی از این قبیل است. این تقسیم بندی در علم نجوم از دیرباز وجود داشته و فارابی هم آن را یادآور شده است

در زمینه پیشگویی‌های نجومی، آنچه به صورت عادی در میان مردم جریان داشت، حضور تقاویمی بود که سعد و نحس ایام را بیان می‌کرد و مردم کارهای روزانه خود را بر اساس آن انجام می‌دادند. سید مرتضی (م 436) خبر از وجود این قبیل تقاویم در میان مردم داده است. شرحی از این تقاویم و قوت و قدرت آنها را میان مردم، سید بن طاوس (م 664) در روزگار خود بیان کرده که بسیار جالب است. ابن طاوس در این کتاب منحصر به فرد، شرحی از وضعیت منجمان و نفوذ آنان در اواخر دوره عباسی و در آستانه سقوط آن بدست مغولان بدست داده است. همان زمان بحث بر سر علم نجوم و حلال و حرام بودن آن بوده و ابن طاوس نیز به همین جهت نام کتابش را «فرج المهموم فی معرفة نهج الحلال من علم النجوم‏» گذاشته است. بدون شک این کتاب، می‌تواند مبنای یک بررسی جامع درباره آرائ و افکاری باشد که در زمینه تأثیر نجوم در زندگی بشر در این دوره و پیش از آن وجود داشته است.

این بحث در قالب رد احکام نجومی و دفاع از آن در متون مختلفی دنبال می‌شود. حقیقت آن است که غالب چهره‌های متفکر جامعه قرون نخست هجری، بویژه فلاسفه مشائی مخالف آن بودند، به همین دلیل بیش از آن که مطلب در دفاع از آن داشته باشیم، علیه آن داریم؛ اما از سوی دیگر، در واقعیت خارجی در جامعه، منجمان نفوذ چشمگیری داشتند و با استقبال سیاستمداران و عوام مردم که معمولاً از یک جنس هستند، روبرو می‌شدند.

آنچه در اینجا مورد توجه است، آشنا کردن خواننده با نحوه استدلال در این باره است، این که چگونه روشهای فلسفی، کلامی، طبیعی و دینی در یک بحث در هم آمیخته می‌شود. فیلسوف از یک زاویه، با توجه به نگاه عمومی و فوق طبیعی خود، دانشمند متکلم با استدلالهای عقلی ـ دینی، دانشمند علوم طبیعی با توجه به روشهای تجربی و پیش فرضهای عقلی که در دانش طبیعی حاکم شده، و عالم دینی و محدث، از طریق اخبار و احادیث، در این باره به بحث می‌نشینند. این نوع نگرش، آشفتگی در بحث‌های معرفتی را در درون تمدن اسلامی نشان می‌دهد، اغتشاشی که علاوه بر همه موانعی که بر سر راه رشد علم در تمدن اسلامی بود، مانع از آن می‌شد، تا مسیر درستی در ارزیابی قضایای علمی پیموده شود.

نکته لطیف در این باره، این است که دو دسته از فلاسفه در این زمینه، دو نظر متفاوت داشتند. فلاسفه مشائی نوعًا در مقابل احکام نجومی مقاومت کرده و آنها را باطل می‌شمردند، در حالی که فیلسوفان عارف مشرب، نوافلاطونی‌ها و کسانی مانند اخوان الصفاء که نگره‌های مشابه داشتند، جانبدار احکام نجومی‌ بودند. البته نوعی طرفداری متفاوت بود، اما حداقل به عنوان این که حرکات نجومی می‌تواند علائم [نه مؤثر] وقوع برخی از رخدادها در روی زمین و میان انسانها باشد.

آغاز طرح مسأله و تطور آن

بحث تنجیم بخشی از علوم یونانی بود که به عربی ترجمه شد و در اختیار مسلمانان قرار گرفت. آنان به شرح و بسط آن پرداختند. در این باره اطلاعات پراکنده‌ای در فهرست ندیم (صص 327، 328، 333) آمده است.

پیش از این دوره، در قرن چهارم مباحث مختلفی در این باره میان فلاسفه صورت گرفت. یکی از قدیمی‌ترین رساله از فارابی (م 339) است که تحت عنوان «النکت فی ما یصح و ما لایصح من علم النجوم» است که به چاپ رسیده است. فارابی به عنوان یک فیلسوف برابر احکام نجومی موضع سخت دارد. استدلالهای وی فلسفی است و در لابلای آنها مطالبی در بی‌پایگی پیش‌فرضهای احکام نجومی بیان کرده است. در جایی گوید: «بعد ما اجتمع العلماء، و أولو المعرفة بالحقائق على أنّ الأجرام العلویة فی ذواتها غیر قابلة للتأثیرات و التكوینات و لا اختلاف فی طباعها، فما الذی دعا أصحاب الأحكام إلى أن حكموا على بعضها بالنحوسة و على بعضها بالسعادة».

در نیمه دوم قرن چهارم، بحث از تنجیم، به صورت یک موضوع محل بحث در بغداد و بسیاری از دوایر علمی دیگر درآمده بود. ابوحیّان توحیدی (م 400) در این باره اشارات روشنی دارد. در صفحات بعد از آن نیز آرائی از افراد مختلف در این باره نقل شده است.

ابن سینا (م 428) در تعریف علم نجوم که آن را نوعی علم تخمینی دانسته گوید: «(و من ذلك) احكام النجوم و هو علم تخمینی و الغرض فیه الاستدلال من اشكال الكواكب بقیاس بعضها الى بعض و بقیاسها الى درج البروج و بقیاس جملة ذلك الى الارض على ما یكون من احوال ادوار العالم و الملك و الممالك و البلدان و الموالید و التحاویل و التساییر و الاختیارات و المسائل».‏ استدلالهای ابن سینا در رد احکام نجومی در کتاب شفاء قسم الهیات، ص 440 نیز به اختصار اما کوبنده آمده است.

در همان دوره، فیلسوفی مانند ابوالحسن عامری، باور به تأثیر افلاک داشت و در این باره متنی هم نوشته بود و علی بن عیسی هم رساله‌ای با عنوان ابطال احکام النجوم نوشت که علیه مطالب عامری بود. رساله علی بن عیسی ابن الجراح وزیر (م 391) با عنوان ابطال احکام النجوم توسط سحبان خلیفات در مجله المجمع العلمی الاردنی (ش 32 سال 1987) منتشر شده است. بدون شک، این اثر در پی مباحثاتی بوده که این زمان میان موافقان و مخالفان علم تنجیم در بغداد وجود داشته است. وی که در علوم قرآن و حدیث تبحر داشت، در کنار آن فلسفه یونانی را نیز از شاگرد فارابی، یعنی یحیی بن عدی فرا گرفت و با فلاسفه وقت بغداد همنشین شده با آثار کندی و ابوزید بلخی آشنا گردید. در کنار آن در کار سیاست نیز وارد شده سه بار وزیر مقتدر عباسی و یک بار وزیر قاهر عباسی شد. وی فارسی و سریانی را به صورت جدی فرا گرفت و در ضمن آثاری که از خود برجای گذاشت، یکی همین رساله درابطال احکام نجوم بود. اگر وی در فلسفه تابع مکتب فارابی باشد، داشتن چنین موضعی طبیعی است. متن رساله وی توسط ابن قیم در کتاب مفتاح دارالسعاده درج شده، اما لابلای آن کلماتی از دیگران و نیز تعلیقاتی از خود ابن قیم بر آن افزوده شده است. مصحح این رساله در شرح محتوای آن توضیح داده است که وی به رغم تأکید بر تأثیر پدیده‌های آسمانی روی نمو نباتات و غیره، تأثیر آنها را در اعمال اختیاری انسانها منکر است. وی علاوه بر بحث عقلی، استنادات دینی هم دارد و مرتب تأکید می‌کند که در قرآن و سنت نبوی شاهدی بر فلان مطلب وجود ندارد. وی این رساله را به درخواست کسی نوشته که از او خواسته تا در این باره صحبت کند. عبارت نخست او جالب است: «عصمک الله من قبول المحالات و اعتقاد ما لم تقم علیه الدلالات». وی برای آن که انصاف خود را نشان دهد می‌گوید مثل کسانی نیست که تأثیر اندکی از آسمان بر زمین قائلند، و بدنبال آن موارد زیادی از تغییراتی را که روی زمین و میان انسانها رخ می‌دهد حتی رنگ پوست آدمیان و جز آن را به آسمان منتسب می‌کند، اما اینها برای انکار سخن اصلی قائلین به احکام نجومی است؛ زیرا بلافاصله بعد از آن می‌گوید: «اما ما یزعمونه فیما عدا هذا من النجوم توجب أن یعیش فلان کذا سنة و کذا شهرا، و ینتهون فی التحدید الی جزء من الساعة و أنها تدل علی تقلید رجل بعینه الملک، و تقلید آخر بعینه الوزارة، و طول مدة کل واحد منهما فی الولایة و قصرها ...» و با این عبارت پیشگویی‌های منجمان را درباره این که فلان شخص تا فلان سال یا ماه می‌ماند، یا فلانی به سلطنت یا وزارت تا فلان زمان می‌رسد، را مورد انکار قرار می‌دهد. وی همچنین سعد و نحس بودن کواکب را نیز مورد انکار قرار می‌دهد و در این زمینه، به اختلاف‌ نظرهای میان منجَمان هم می‌پردازد. وی توجه می‌دهد که اساس این حرفها از یونانی‌هایی چون بطلمیوس، دورثیوس، انطیقوس و ذیسموس و دیگر علمای رومی، هندی و بابلی است. به هر روی، این اثر یک رساله بسیار مهم و اساسی در این زمینه و یکی از توقف‌گاه‌های اصلی این مبحث است.

مدافعان نظریه تأثیر کواکب که مشتاقان افکار نوافلاطونی بودند، مسیر خود را می‌رفتند. فصلی در اخوان الصفا هم اختصاص به بحث از احکام نجوم یافته و در همان آغاز اشاره به اختلاف نظرهای جاری در این باره شده است. مذاق این گروه نوافلاطونی در اثبات تأثیر کواکب بر امورات آدمی روشن است. نویسندگان این رسائل بارها در موارد مختلف این کتاب بحث احکام نجومی را مطرح کرده و درباره آن سخن گفته‌اند.

علاوه بر فلاسفه، دانشمندان و عالمان علوم طبیعی نیز مخالف علم تنجیم بوده و توصیفات آنان را از سیارات و ستارگان توهم ذهنی و دور از عالم واقعی می‌دانستند، در نتیجه برداشت‌های آنان و نتیجه‌گیریهای ایشان را هم ناصحیح می‌شمردند.

ابوریحان بیرونی باب پنجم کتاب التفهیم را «در احکام نجوم»‌ عنوان داده و اشاره کرده است که پرسشگری که این کتاب برای او نوشته شده، این نوع مطالب بوده است «قصد پرسنده این بود».

سپس نوشته است: «نزدیک بیشتر مردمان احکام نجوم ثمره علم‌های ریاضی است، هرچند که اعتقاد ما اندرین ثمره و اندرین صناعت، ماننده اعتقاد کمترین مردمان است»!سپس به تفصیل باورهای موجود میان اقوام را در این باره شرح داده و در جایی نوشته است: «اصل این حدیث سستی مقدمات این صناعت و آشفتگی قیاسهاش است و خداوندان این کار، نخست اتفاق کردند بر رنگها و بوی‌ها و طعم‌ها و خاصیت‌ها و کردارها و خوی‌ها و آن را بر ستارگان بخشیدند بحسب طبعشان و سعادت و نحوست....».وی در جای دیگر نیز اشاره به مذاهب مختلف منجمان در این باب کرده و اختلاف آنان را در مبانی، مبنای اختلاف دیدگاه‌های آنان می‌داند.

باری مثال شهرزوری در قرن هفتم نوشت: «و أمّا علم الأحكام النجومیة «3» فإنّه لا یتعلق بالعلم الطبیعی منه شی‏ء، و أكثر ما یذكرونه فمخالف للعلوم الطبیعیة، كوصفهم الكواكب بالكیفیات الأربع، كقولهم الزحل بارد یابس، و المشترى معتدل، و المریخ حار یابس، و المعتدل خیر، و الخیر سعد، و الإفراط شر، و الشر نحس، فالمریخ نحس؛ و هذه الكیفیات من الملموسات و لم یدل على وصفها بالكیفیات دلیل. و الشمس، و إن دلّ الحس على حرارتها، فالعقل یدل على خلافه». وی می‌گوید که خلاصه‌ای از رساله ابونصر فارابی و ابوعلی سینا را در ابطال احکام نجومی آورده است.

این مباحث میان فقیهان و با شدت کمتری میان محدّثان و مفسّران نیز جریان داشت.

در این میان، سید مرتضی (م 436) رساله‌ای در پاسخ پرسشی در این باره با عنوان «مسألة فی الرد علی المنجمین»‌ نوشته که می‌باید یکی از بهترین‌ها در آن دوره به شمار آید. تفکر عقلانی و خردورزانه سید مرتضی را در جای جای نوشته‌های او شاهدیم. از او درباره این باور منجمان درباره «تأثیرات علم نجوم» پرسیده‌اند و این که چه مانعی وجود دارد که ما به اندازه تأثیر خورشید قائل به تأثیر کواکب باشیم. فرض کنیم، تأثیر کواکب محال باشد، چه اشکالی دارد که خداوند عادت را بر این قرار داده باشد که با طلوع فلان کوکب، فلان حادثه در زمین رخ خواهد داد؟

سید مرتضی به تفصیل در این باره به بحث نشسته و تأکید دارد که بحث «عادت» نظر منجمان نیست، و آنان همان مسأله «تأثیر»‌ را مطرح می‌کنند. این نظر قدمای از منجمان است و اگر بحث از عادت شده، حرف تازه‌ای است.

وی گوید که متکلمان از این که ستارگان، فاعله باشند را رد کرده‌اند. همین طور بحث طبائع هم رد شده است و این که کواکب، حی و قادر باشند نیز رد شده است، چرا که حیات، با حرارت شدید سازگاری ندارد. وقتی حرارت خورشید، با این فاصله دور که به ما می‌رسد، این قدر شدید است، آیا امکان حیات در آن هست؟ به علاوه که حیات داشتن کواکب، به اجماع مسلمانان هم نادرست و باطل است «و ذلك معلوم من دین رسول الله صلّى الله علیه و آله ضرورة».

حتی اگر فرض شود که کواکب حی و زنده هستند، تأثیر آنها در زمین باید از طریق توالد و تولید باشد، در حالی که چنین چیزی نیاز به نوعی وسیله ارتباطی دارد که عملاً میان کواکب و زمین چنین واسطه‌ای وجود ندارد. اگر گفته شود «هوا» این کار را خواهد کرد، آن هم قابلیت و توانایی چنین کاری برای جر اثقال و حرکات شدیده ندارد. به علاوه که برخی از افعال، مادی نیست و کار اراده و اعتقاد است و چگونه کواکب در این قبیل موارد تأثیر در زمین و آدمی می‌گذارند؟

علاوه بر این، پذیرش تأثیر کواکب، سبب می‌شود که امر و نهی و مدح و ثناء لغو باشد و امور به اجبار بگذرد، زیرا در آن صورت اختیاری برای بشر نمی‌ماند. به واقع، تمام اشکالاتی که معتزله به مجبّره وارد کرده‌اند در اینجا هم وارد می‌شود.

اما نظریه عادت و این که خداوند به طور عادی، چنین طراحی کرده باشد که وقت طلوع فلان سیاره، فلان حادثه در روی زمین روی دهد، در پاسخ باید گفت: اولاً این سخن، نظریه منجمان نیست، و گرچه اصل آن ممکن است، اما راهی برای اثبات علمی آن وجود ندارد؛ «لا طریق الى العلم بأن ذلك قد وقع و ثبت» ما از کجا می‌دانیم که اگر زحل یا مریخ در فلان درجه طالع باشند، مثلاً نحس خواهد بود، یا مشتری اگر چنان باشد، سعد خواهد بود؟ چه خبری [روایتی] برای اثبات این مطلب داریم؟

اگر مدعی شوند که این را به تجربه دریافته‌اند، باید گفت: مواردی که سخن شما نادرست از آب در می‌آید، بیش از مواردی است که درست در می‌آید. توجیه این مسأله به این که، موارد خطا، ناشی از خطای منجم در محاسبه است درست نیست، چرا که اول باید اساس این مطلب که احکام نجومی درست است، خارج از این روال ثابت شود؛ «و انما كان یصحّ لكم هذا التأویل و التخریج لو كان على صحة أحكام النجوم دلیل قاطع هو غیر اصابة المنجم».

سید مرتضی در اینجا از یکی از رؤسا بلکه وزرا یاد می‌کند که مردی فاضل، ادیب و اهل کتابت و نجوم بوده و روزی با او درباره احکام نجوم صحبت کرده و از این که دیده است سید توجهی به این مسأله ندارد و افراد شاغل به آن را در حال تلف کردن عمر می‌داند، از ایشان پرسیده است: آیا شما تکذیبی در احکام نجومی شنیده‌اید که برای سفر یا پوشیدن لباس یا هر حاجتی، روز خاصی را انتخاب نمی‌کنید؟

سید مرتضی در جواب می‌گوید: من به این رسیده‌ام و در خانه‌ام، نه تقویم دارم و نه در آن نگاه می‌کنم و از این کار خود جز خیر ندیده‌ام. پس از آن برای آن وزیر، مَثلی را نقل می‌کند و می‌گوید: اگر راهی باشد و چاه‌های خطرناک در آن که باید رونده مراقب افتادن در آن چاه‌ها باشد، آیا در رفتن آن مسیر، فرقی میان کور و بینا هست؟ او می‌گوید آری. و روشن است که افراد بینا سالم‌تر گذر خواهند کرد تا کورها. سید می‌گوید: کار منجمان هم همین طور است. آنها راه پرخطری را تصویر می‌کنند و چون خود به احکام نجومی واقف‌اند، گویا همان افراد بینا هستند و دیگران کور؛ اما در عمل آیا می‌توان گفت:‌ این بینایان، یعنی منجمان در گذر زمان و تاریخ، سالم‌تر از بقیه عبور کرده‌اند؟ معلوم است که چنین نیست. بنابرین آن علم و اطلاع، چیزی بر بینایی آنان نیفزوده است.، بلکه نسبت به هر دو مساوی است؛ «قد علمنا خلاف ذلك، و أن السلامة أو المحن فی الجمیع متقاربة غیر متفاوتة».

شریف مرتضی در ادامه می‌گوید: از جمله چیزهایی که نشان می‌دهد کار منجمان، اصل و اساسی ندارد، این است که کسانی از زراقین ـ منجمان بازاری و خیابانی ـ که چیزی از علم نجوم نمی‌دانند، در مواردی سخنشان درست از آب در می‌آید. سپس از شعرانی نامی یاد می‌کند که بلد نبود از اسطرلاب استفاده کند، زیجی هم ندیده بود، اما زیرک بود و بسیاری از اوقات، سخنش درست در می‌آمد. یک بار هم در جمعی که نزد سید بوده‌اند آمد و درباره هر یک از آنها چیزی گفت که بسیاری از آنها درست بود. از جمله به یکی گفت: در جیب تو چیزی هست که در آن وعده‌هایی به تو داده شده است. او انکار کرد و همه کمک کردند، و بالاخره از جیب او کاغذهایی درآمد که از طرف خلیفه الوزراء وعده صله‌ای به او داده شده بود. همه ما از این که با توجه به دوری این شخص از علم نجوم سخنش درست از آب درآمد، تعجب کردیم. دوستی داشتیم که می‌گفت، بهترین دلیل برای بطلان احکام نجومی، همین گفته‌های شعرانی است که درست از آب در می‌آید.

یکی از مدافعان احکام نجومی در پاسخ گفته است که، بسا طالع همین شعرانی چنین است که هرچه می‌گوید مطابق واقع می‌شود؛ اما من به او گفتم: شاید بطلیموس و هر عالمی از میان منجمان که احکامشان به واقع اصابت می‌کند، سبب اصابت سخنشان به واقع، طالع آنها است بدون این که علم و فهم در آن تأثیری داشته باشد. بنابرین نباید، اصابت به واقع را دلیل درستی این دانش دانست. اگر درست درآمدن این سخنان، به خاطر طالع و مولد است، بنابرین اصابت به واقع را نمی‌توان دلیل بر درستی این علم گرفت، چون این طالع است که سبب درست از آب درآمدن پیشگویی‌های او شده نه خود این دانش.

سید مرتضی ادامه می‌دهد: بهترین دلیل بر بطلان احکام نجوم یکی این است که ما می‌دانیم از جمله معجزات انبیاء خبر دادن از غیب است، چیزی که آن را خارج از عادت می‌دانند، درست مثل زنده کردن مرده و شفای کور و برص، اگر علم به آنچه بعداً حادث می‌شود از طریق نجوم ممکن بود، دیگر خبر از غیب، معجزه و خارج از عادت شمرده نمی‌شد. به علاوه که از قدیم و جدید، همه مسلمانان، اجماع بر تکذیب منجمان و شهادت به فساد مذهب آنان و بطلان احکامشان داده‌اند. از دین پیامبر (ص) روشن است که می‌بایست مدعیات منجمان را تکذیب کرد. روایات بیشماری هم در این باره وجود دارد. همین طور اهل بیت و بهترین‌های اصحاب رسول (ص)‌ هم از منجمان بیزاری می‌جستند و آن را ضلالت و گمراهی می‌شمردند.

سید ادامه می‌دهد که نباید میان اِخبار از کسوف با آنچه درباره تأثیر نجوم در زمین گفته می‌شود خلط کرد. کسوفات و اقترانات کواکب و فاصله گرفتن آنها، از طریق محاسبه و سیر کواکب بدست آمده و اصول صحیحه و قواعد استوار دارد. در حالی که آنچه درباره تأثیر کواکب از نقطه نظر خیر و شر و نفع و ضرر گفته می‌شود بی اساس است.

گزارش ابن ابی الحدید از نظریات مربوط به احکام النجوم

ابن ابی الحدید در شرح نکته‌ای که امام علی علیه‌السلام در برابر یک منجم فرموده، شرحی درباره احکام نجومی داده است. در شرح نهج‌البلاغه در این نقل آمده است که امام علی علیه‌السلام در مقابل منجمی که او را از رفتن به جنگ در آن «وقت» نهی کرده و گفت ترس دارم که چون در این وقت می‌روید پیروز نشوید، فرمود:

«أَ تَزْعُمُ أَنَّكَ تَهْدِی إِلَى السَّاعَةِ الَّتِی مَنْ سَارَ فِیهَا صُرِفَ عَنْهُ السُّوءُ وَ تُخَوِّفُ مِنَ السَّاعَةِ الَّتِی مَنْ سَارَ فِیهَا حَاقَ بِهِ الضُّرُّ؟ فَمَنْ صَدَّقَكَ بِهَذَا فَقَدْ كَذَّبَ الْقُرْآنَ وَ اسْتَغْنَى عَنِ الِاسْتِعَانَةِ بِالله فِی نَیلِ الْمَحْبُوبِ وَ دَفْعِ الْمَكْرُوهِ وَ تَبْتَغِی فِی قَوْلِكَ لِلْعَامِلِ بِأَمْرِكَ أَنْ یولِیكَ الْحَمْدَ دُونَ رَبِّهِ لِأَنَّكَ بِزَعْمِكَ أَنْتَ هَدَیتَهُ إِلَى السَّاعَةِ الَّتِی نَالَ فِیهَا النَّفْعَ وَ أَمِنَ الضُّرَّ.

 ثُمَّ أَقْبَلَ علیه السلام عَلَى النَّاسِ فَقَالَ: أَیهَا النَّاسُ إِیاكُمْ وَ تَعَلُّمَ النُّجُومِ إِلَّا مَا یهْتَدَى بِهِ فِی بَرٍّ أَوْ بَحْرٍ فَإِنَّهَا تَدْعُو إِلَى الْكَهَانَةِ الْمُنَجِّمُ كَالْكَاهِنِ وَ الْكَاهِنُ كَالسَّاحِرِ وَ السَّاحِرُ كَالْكَافِرِ وَ الْكَافِرُ فِی النَّارِ سِیرُوا عَلَى اسْمِ الله».

حضرت در این فرمایش، سخن منجم را رد کرده و کار او را با کار کاهنان ساحران و آن را با کفر برابر شمرد.

ابن ابی الحدید در اینجا به مناسبت، بحث مستقلی را درباره احکام نجومی و درستی و نادرستی آن آورده است. وی در آغاز بحثی از سوی خود (و درواقع خلاصه آنچه سید مرتضی در رساله پیش‌گفته بیان کرده) ارائه نموده و سپس دو بخش از دو کتاب یا رساله را که در این زمینه سودمند دانسته، نقل کرده است که در اینجا مرور خواهیم کرد. مورد اول از کتاب المعتبر فی الحکمه از ابوالبرکات بغدادی (م 547) است که خوشبختانه در مهروموم‌های اخیر کتاب توسط دانشگاه اصفهان (1373 ش) منتشر شد. مورد دوم رساله‌ای از ابوجعفر خازن است [زنده در 342 که ابن مسکویه، از سفارت وی در این سال یاد، و او را صاحب زیج الصفائح معرفی کرده، از وزرای دانشمند دوره سلجوقی. ابن ندیم از او یادکرده، ایضاً وی را صاحب کتاب زیج الصفائح و المسائل العددیه دانسته است. و در جای دیگر از کتاب السماء و العالم او [همان، ص 199 و در آثارالباقیه، ص 83 از کتاب او با عنوان المدخل الکبیر الی النجوم و مواردی از او نقل دارد، و ایضاً در تحدید نهایات الاماکن، ص 30، 70 و جز آنها و در قانون المسعودی ص 1، 107 و غیر آن از وی نقل کرده]. وی نیز از علمای قرن چهارم بوده که درگیر بحث احکام نجومی شده و بااحتیاط درباره آن سخن گفته‌است.

[بحث کلامی درباره تأثیر نجوم در زندگی انسان‌ها]

مردمان درباره احکام نجوم اختلاف‌نظر دارند، اما تمامی مسلمانان [!] و حکیمان محقق آن را انکار می‌کنند. ما در اینجا در دو مقام بحث خواهیم کرد:  کلامی و حکمی.

اما از زاویه کلامی، نخستین نکته آن است که بپرسیم آنان که احکام نجومی را درست می‌دانند، درباره ارتباط نجوم با زندگی بشر، ممکن است به یکی از دو مسأله باور داشته باشند:

نخست آن که رخدادهای نجومی «مؤثر» در زندگی انسان است.

دوم آن که مسائل نجومی [نه مؤثر که] «نشانه» ظهور برخی از اتفاقات در زندگی انسان است. درباره این که نجوم مؤثر در زندگی انسان باشند، دو حالت وجود دارد.

نخست آن که این تأثیر اختیاری باشد، دوم آن که ایجابی و الزامی باشد.

اما این که تأثیر نجوم اختیاری باشد، [در پاسخ] باید گفت: موجود مختار، الزاماً باید زنده باشد، و اجماع مسلمانان است که ستارگان، زنده نیستند و بنابرین قادر نیستند. اجماع هم حجت است. متکلمان روشن کرده‌اند که حیات دو شرط دارد: یکی رطوبت است، دیگر حرارت به قدر کافی. اگر حرارت زیاد باشد، امکان وجود حیات در جسم نخواهد بود. بنابرین طبیعت آتش نمی‌تواند حیات داشته باشد، چون رطوبت در آن نیست و حرارت هم زیاد است. خورشید که خود منبع حرارت است و حرارتش چندین برابر آتش، چگونه می‌تواند زنده باشد؟

دیگر این که متکلمان روشن کرده‌اند که اگر افلاک زنده بود، می‌بایست قادر هم باشد و قدرت از روی اختراع نیست، بلکه باید از راه تولید باشد، به طوری که می‌بایست میان فاعل و مفعول ارتباط باشد، در حالی که ستارگان، با ما تماسی ندارند و هیچ ارتباط و پیوندی میان ما نیست، پس محال است که در ما تأثیر گذار باشند.

اگر کسی ادعا کند که «هوا» همان وسیله ارتباطی میان ما و ستارگان است، در مقابل باید گفت:

اولاً هوا نمی‌تواند «وصله»‌ و «آلت» در حرکات شدید و حمل اثقال و سنگین باشد، به خصوص اگر موج نداشته باشد؛ ثانیاً آن که، لازم است ما این را حس کنیم و بدانیم و بفهمیم که هوا ما را حرکت می‌دهد و جابجا می‌کند، چنان که وقتی جسم به وسیله آلت و از محل تحریک ما را حرکت می‌دهد و جابجا می‌کند، می‌فهمیم؛ ثالثاً این که برخی از افعال و کارهایی که در ما پدید می‌آید، چیزهایی هست که به وسیله آلت انجام نمی‌شود و از روی سبب پدید نمی‌آید، مانند اراده‌ها یا باورهای ما و مانند اینها، [تکلیف آنها چه می‌شود؟]

اصحاب ما [متکلمان معتزله] در بطلان این که ستارگان سازنده [و مؤثر در] اعمال ما باشند، به این نکته استدلال کرده‌اند که اگر چنین باشد، لازمه آن، این است که امر و نهی و مدح و ذم از بین رفته و همانچه بر مجبّره لازم می‌آید، بر این سخن نیز وارد می‌آید. این استدلال، هم، بر کسانی وارد است که تأثیر ستارگان را اختیاری می‌دانند، و هم کسانی که آن را جبری می‌دانند.

اما این که ستارگان، «امارات» و نشانه بر وقوع کارهای ما باشد، ممکن است با این توجیه تقویت شود که چرا جایز نباشد که خداوند متعال، روال و عادت را بر این قرار داده باشد که در وقت طلوع ستاره‌ای خاص، یا غروب آن، یا اتصالش به ستاره‌ای دیگر، اعمال و کارهای مخصوصی انجام گیرد؟ به عبارت دیگر این امکان هست که اگر نقل قطعی [دینی] دالِ بر این مطلب در کار باشد، عقل با آن مخالفتی ندارد.

[بحث درباره امکان اثبات تجربی تأثیر نجوم]

اگر بگویند: ما به تجربه [این تأثیر را] در می‌یابیم.

پاسخ این است که تجربه وقتی حجت است که استمرار و شیوع داشته باشد، در حالی که خطاهای شما در آنچه از احکام نجومی صادر می‌کنید، بیش از موارد درست و صواب است. بدین ترتیب چرا ما موارد صواب و درست را از روی «اتفاق» و «تخمین» ندانیم؟ ما شاهدیم که که اصحاب ززق و تخمین [فال گیرهای کوچه و بازار] با این که کارشان اصل و اساس درست ندارد و قاعده‌مند نیست، موارد صوابشان، بیش از مواردی است که شما پیشگویی می‌کنید.

اگر بگویید که منجم به خاطر اشتباه محاسبه درباره سیر کواکب، به خطا رفته است، گفته خواهد شد: اصولاً چرا نباید موارد صواب و درست را از روی اتفاق بدانیم؟ این توجیه، یعنی به خطا رفتن، وقتی درست است که [در اصل] ما دلیل قاطعی بر درستی احکام نجوم داشته باشیم، آن هم جدای از راهی که منجم به آن می‌رسد (6/201).

اگر موارد صواب، دلیل درستی احکام نجومی باشد، چرا نباید موارد خطا، دلیل فساد آن باشد. اینها با یکدیگر برابرند [و هیچ کدام چیزی را ثابت نمی‌کنند].

کسی [این حکایت از شریف مرتضی است که خودش در رسائل (2/ 304) مفصلتر گزارش کرده است.] از متکلمان به منجمی گفت: اگر ما فرض کنیم که در راهی قرار داریم که مردمان شب و روز از آن مسیر عبور می‌کنند، در حالی که در این راه، چاه‌هایی هست که به هم نزدیک است و رونده باید تأمل و توقف کند تا از سقوط در این چاه‌ها نجات یابد، در چنین موقعیتی آیا داشتن چشم و نداشتن آن تفاوتی برای روندگان در این مسیر دارد؟ مفروض ما این است که این مسیر که چشم برهم زدنی خالی از روندگان نیست، افرادی هستند که بینا و کسانی هستند که نابینایند. آیا بینا و نابینا در این مسیر مساوی‌اند؟

منجم گفت: ابداً، بلکه روشن است که سلامت بینایان بیش از سلامت نابینایان است.

متکلم گفت: به این ترتیب سخن شما [درباره تأثیر ستارگان] باطل شد، برای این که مثال ما همانند وضعیت شماست. در این مسیر، بینایان، افرادی مانند شمایند که احکام نجومی را می‌دانند و سعد را از نحس تشخیص می‌دهند و به ضررهای وقت و حرکات و ... آگاهند و منافع آن را می‌دانند، در مقابل، نابینایان یعنی کسانی قرار دارند که از علم نجوم آگاه نیستند و یا عالمانی که به آن [احکام نجومی و سعد و نحس] باور ندارند و همین طور عامه مردم که بارها و بارها بیشتر از شمار منجمان هستند. مَثل راه هم که در آن چاه‌ها وجود دارد، زمان است که گذشته و همه خلایق از آن عبور کرده‌اند. مثال چاه هم این مصیبت‌ها و محنت‌هاست که بر مردمان گذشته است. در چنین موردی، اگر علم نجوم درست بود، باید سلامت منجمان بیش از دیگران و مصیبت آنان بسیار کمتر از سایر مردمان باشد، چرا که آنان، زمان وقوع محن را می‌شناسند و از قبل به آن آگاهی دارند و در مقابل، ناآگاهان از نجوم، به خاطر رقم زیادشان باید محنت بیشتری داشته باشند، این در حالی است که چنین اتفاقی نیفتاده و سلامت و محنت در میان شما و آنان، یعنی نسبت به هر دو گروه، بدون تفاوت، یکسان است.

[بحث فلسفی درباره نجوم]

بحث فلسفی در این باره [نقد احکام نجومی] این است که حادثه‌ای که در عالم عناصر پدید می‌آید، یا در وقت رسیدن ستاره مخصوص به برج مخصوص است، یا آن که مجرد این ستاره یا مجرد این برج مقتضی پدید آمدن آن است یا آن که حلول این ستاره در این برج مقتضی پدید آمدن آن حادثه در عالم عناصر است.

مورد اول و دوم باطل است، چرا که لازم می‌آید این فعل قبل از آن که حادث شود، پدید آمده باشد. مورد سوم نیز باطل است، چرا که یا این برج [که ستاره در آن حلول کرده] در ماهیت، مساوی با سایر بروج است یا مخالف آنها. اگر مساوی باشد، باید این فعل همین طور که در وقت حلول ستاره در این برج پدید می‌آید در برج‌های دیگر نیز پدید آید، زیرا حکم هر چیز حکم مثل اوست، اما اگر مخالف برجهای دیگر باشد، لازمه‌اش آن است که مجموعه بروج، در اجزاء خود با یکدیگر متخالف باشد، و در این صورت لازم است ماهیت آن مرکب باشد، در حالی که ادله بر این اقامه شده که چیزی از افلاک مرکب نیست.

در پاسخ استدلال بالا دو نکته گفته شده است:

نخست آن که چرا جایز نیست افعال ستارگان متحیّره، در وقت حلول در بروج، مختلف باشد، نه به خاطر اختلاف بروج در درون آنها، بلکه به خاطر اختلاف آنکه ستارگان ثابت در بروج طبایع مختلف دارند.

دیگر این که چطور امکان نداشته باشد که فلک نهم، ستارگان کوچکی داشته باشد که ما آنها را نمی‌بینیم. چرا که آنها بسیار از ما دور هستند، و وقتی اینها در مسیر کروی خود حرکت می‌کنند در موارد مخصوصی از مسیر ستارگان ثابت که همان فلک البروج است، قرار می‌گیرند، و بدین ترتیب آثار ستارگان متحیره در وقت حلول در برج، به خاطر اختلاف این ستارگان کوچک [ناپیدا] مختلف می‌شود. چرا کره‌ای بین کره هشتم و بین فلک اطلس که مدبر تمامی افلاک از مشرق تا مغرب است وجود نداشته باشد، و این کره متوسط، حرکت کندی داشته باشد که عمرهای ما از حرکت آنها آگاه نمی‌شوند، و اینها مجموعه ستارگان کوچکی داشته باشند که طبایع مختلف دارد.

در پاسخ اشکال اول گفته شده است که اگر چنین بود، لازم بود تا موقعیت ستارگان و أشراف و حدود آنها در وقت حرکت ثوابت با حرکت فلک آنها، مختلف باشد، آنچنان که در ابتدای هر صد سال ـ بر اساس رأی علمای قدیم ـ یا هر 66 سال ـ بنا به رأی علمای متأخرـ یک درجه جلوتر از مواضع قبلی باشد؛ اما چنین نیست، در حالی که موقعیت ماه در زمان ما در سه درجه‌ای ثور است، و این وضعیت در هزار سال یا دو هزار سال قبل هم همین طور بوده است.

توجیه دوم جواب ندارد [چون یک فرض است و چه پاسخی می‌تواند داشته باشد؟].

بدان که فیلسوفان در ابطال احکام نجومی از یک مسیر رفته‌اند و آن این که مبنای این دانش بر تجربه است، و چنین تجربه‌ای که اهالی علم نجوم مدعی آن هستند، عملاً وجود ندارد. در اینجا اموری رخ می‌دهد که جز در طی زمان‌های بسیار دور و دراز مانند ادوار و هزاره‌ها که ابومعشر مدعی آن است که اینها اصلِ در این علم هستند، تکرار نمی‌شود. مسأله‌ای مانند مماس شدن جرم زحل به کره‌ای که ستارگان به آن چسبیده‌اند، یا انطباق معدل النهار بر دائره فلک البروج، چیزهایی است که منجمان گویند در صورتی که رخ دهد، سبب طوفان آب و فراگیر شدن آن در همه زمین خواهد شد، در حالی که این امور رخ نمی‌دهد مگر طی هزاران هزار سال، بنابرین چگونه ممکن است در اینجا تجربه بکار برد؟

از سوی دیگر، وقتی ما شاهد حادثه‌ای هستیم که در وقت حلول ستاره‌ای خاص در برجی مخصوص رخ می‌دهد، از کجا می‌توانیم این حادثه را به حلول آن ستاره در آن برج مرتبط بدانیم؛ چرا که در فلک، ستارگان بی‌شماری هستند، بدین ترتیب، چرا باید این حادثه به حلول آن ستاره در آن برج نسبت داده شود نه جز آن؟ فرض کنیم حلول این ستاره در فلان برج تأثیر داشته‌ باشد، روشن است که پیش از حلول نمی‌توان یقین کرد که وقتی در آن برج حلول کند، حتماً آن حادثه روی خواهد داد، چرا که امکان دارد اتفاقی بیفتد که آن تأثیر را از بین ببرد، مانند این که ستاره دیگری در برج دیگری حلول کند و تأثیر این را از میان ببرد و عمل آن را باطل سازد، یا آن که بسا ماده زمینی، آمادگی قبول این صورت و حدوث این حادثه را نداشته باشد، چرا که همان طور که علت فاعلی لازم است، قابلیت نیز باید باشد. وقتی در این باره تردید شد، جزمیت احکام نجومی باطل خواهد شد. این دلیل خوبی [در رد احکام انجومی] است، در صورتی که منجمان در پی آن باشند که احکامشان قطعی باشد؛ اما اگر در پی «ظن» باشند، یعنی احکام خود را ظنی بدانند، این حجت، سخن آنان را باطل نمی‌کند.

گفتاری از ابن ملکای بغدادی

ابوالبرکات بن ملکای بغدادی، نویسنده کتاب المعتبر، احکام نجوم را از زاویه‌ای باطل و از زاویه‌ای دیگر درست دانسته است.

کسی که به دنبال تطبیق علم احکام نجوم بر یک قاعده طبیعی است، به جایی نخواهد رسید. ما از احکام آنان جز به این نمی‌رسیم که اینان حکم به احکام بی‌دلیلی می‌کنند، مانند داغی ستارگان یا سردی آن، یا رطوبت و خشکی و اعتدال آن، مثل این که می‌گویند زحل سرد خشک است، مشتری معتدل است، اعتدال خیر است و افراط شر، آنگاه از این مطلب چنین نتیجه می‌گیرند که خیر موجب سعادت و شر موجب نحوست است. اینها مطالبی است که علمای طبیعی به آن قائل نیستند و از مقدمات آنان چنین نتایجی بدست نمی‌آید. آنچه بدست می‌آید این است که اجرام آسمانی فعلاً و علی الاطلاق با آنچه درون آنها و شامل آنهاست و بر گرد آن حرکت می‌کنند، فعال است، و هیچ محدودیت زمانی ندارد و مقدّر به هیچ تقدیری نیست. در حالی که قائلین به احکام نجومی که مدعی هستند با نقل و تجربه به این امور آگاهند، مطالبشان منطبق بر نظر علم طبیعی نیست.

اگر در مقام یک دانشمند طبیعی و از دید او گفته شود که مشتری سعد، مریخ نحس، زحل سرد خشک و مریخ گرم و خشک است، در حالی که گرمی و سردی از ملموسات هستند، و آنچه دلالت بر این لمس دارد و آنچه بر آن به لمس استدلال شده، همه اینها جز درباره خورشید به صورت محسوس آشکار نمی‌شود، خورشید که گرمای آن در گرم کردن زمین با رسیدن شعاع آن حس می‌شود. این قدر هست که آنچه در آسمانها از طبایع متفاوت هست، اولی آن است که همه گرم باشد، برای این که همه ستارگان نورانی هستند.

وقتی عالم طبیعی از تقطیع فلک و تقسیم آن به اجزاء سخن می‌گوید، همان طور که منجمین تقسیمات وهمی خود را به بروج و درج و دقائق و دارند، برای متوهم هم انجام این تقسیمات مانند دیگران رواست، اما لازم نیست در عالم وجود تحقق هم پیدا کند! آنان همین توهم جایز را در وجود واجب در احکامشان [یعنی این که حتماً اتفاق خواهد افتاد] نسبت می‌دهند؛ «فنقلوا ذلك التوهم الجائز إلى الوجود الواجب فی أحكامهم». اساس در تصور آنان حرکت خورشید، ایام و ماهها است، از اینها نوعی تقسیم وهمی دارند و آنان را مانند نوعی حاصله وجودیه مثمره با حدود و خطوطی که می‌کشند، آن طور که خورشید در حرکتش در آسمان، از نقطه‌ای که حرکت می‌کند تا جایی مانند آن، خطوطی را در آسمان ترسیم می‌کند.... [در اینجا یک صفحه شرحی از خیالاتی که منجمان برای اثبات احکام نجومی از وضعیت ترسیمی توهمی از حرکات شمس و ... دارند بیان کرده و سپس گوید] در این وقت است که اینان، احکام نجومی خود را به عنوان خوب و بد و سلب و ایجاب و حتمی و جایز بیان می‌کنند. البته برخی از آنها محقق می‌شود و همین سبب می‌شود تا کسانی به آنها اعتماد کرده و به دروغ‌های آنها توجه نکنند، و موقعی هم که یکی از آنها ناراست درآمد، عذرخواه شوند که او منجم است، پیغمبر که نیست تا در هر چیزی درست بگوید، و خواهند گفت: این دانش بزرگی است که کسی نمی‌تواند بر آن تسلط یابد. اگر کسی بر آن تسلط یابد، در همه موارد راست خواهد گفت. به خدا سوگند، البته اگر با علم صادقی، محیط بر آن شرایط بود، راست می‌گفت. شأن در این امر این است که حقیقتاً بر آن محیط باشد، نه این که فرضی را فرض کند و به توهم بنشیند و بعد همان را به «وجود الواجب» منتقل کند و به آن نسبت دهد و با همان قیاس کند.

آنچه از این دانش درست است و عقلا به آن توجه دارند، چیزی جز این خرافات است که اصل و اساسی ندارد، از قبیل آنچه به توقیق یا تجربه حقیقیه بدست می‌آید، مانند قرآنات و انتقالات... و مانندن آن، آنچه بر متحیره عارض می‌شود از رجوع و استقامت و ارتفاع در شمال و انفخاض در جنوب و مانند اینها.

تا اینجا سخن ابن ملکا بود که این دانش را از جهتی باطل کرده و از جهتی به آن باور دارد.

[گفتاری از محمد صنعانی خازن]

من سخنی از ابوجعفر محمد بن حسین صنعانی معروف به خازن نویسنده کتاب زیج الصفائح را در این باره یافتم که در نوشته‌ای که به نام «کتاب العالمین» نامیده آمده است و عین آن را در اینجا می‌آورم، چرا که سخنی است که لا بأس به؛ [نقلش اشکالی ندارد یا قابل توجه است]. او گوید:

برخی از کسانی که احکام نجومی را تصدیق می‌کنند و همه آنان که تکذیب می‌کنند، از راه حق و درست در این باره منحرف شده‌اند. بسیاری از تأییدکنندگان، چیزهایی داخل آن کرده‌اند که از آن [علم] نیست و مدعی مطالبی شده‌اند که ادراک آنها ممکن نیست، به طوری که خطاهای آنها زیاد شده و کذب آنان آشکار شده و همین امر سبب شده است که بیشتر مردم آن را تکذیب کنند.

تکذیب‌کنندگان نیز در انکار آن مبالغه کرده‌اند تا آنجا که گفته‌اند هیچ چیز از آن صحیح نیست و اصحاب آن را به فریب و خدعه متهم کرده‌اند. از این رو، ما در آغاز به بیان صحت این صناعت می‌پردازیم تا نادرستی سخن آنان که یکسره آن را تکذیب می‌کنند دریابیم، پس از آن تلاش می‌کنیم آنچه را از آن قابل درک است بیان کنیم تا بطلان دعوی کسانی که مدعی درستی احکام نجومی در آنچه تحقق آن ممتنع است را نشان دهیم.

اما وجوهی که نشان می‌دهد صناعت احکام نجومی درست است، فراوان است، برخی از آنها همین است که تمامی مردم در توجه به خورشید شاهد آن هستند که تابستان و زمستان و گرما و سرما و باران و باد و رویش نباتات از زمین، و برآمدن درختان و میوه دادن آنها و حرکت حیونات از تناسل و توالد و جز اینهاست که بیشتر اینها به دلیل نزدیکی خورشید از سمت روس از ناحیه شمال و بعد آن از ناحیه جنوب است. به خاطر برتری نیروی خورشید بر نیروی ماه و قوای دیگر ستارگان [سیاره ها] است که آنچه گفتیم برای همه مردم ظاهر می‌شود. آنچه از ناحیه خورشید در تغییر هوا به صورت روزانه از طلوع خورشید تا آمدن آن در میان آسمان و غروب آن برای مردم ظاهر می‌شود، آثاری نیست که بتوان آن را پنهان کرد.

اینها اموری است که برای کشاورزان و دریانوردان با کمترین جستجو درباره اموری که برابر آنها پدید می‌آید، ظاهر می‌‌شود، اموری که نشأت گرفته از ماه و انوار سیارات ثابت است، مانند جزر و مد و مسیر باد و باران و زمان آنها در وقتی که پدید می‌آیند، همچنین آنچه موافق زمان کشت است یا نیست و نیز زمان لقاح و نتاج. همچنین آثاری از تأثیر ماه در حیوان در وقتی که در آب تولید مثل می‌کند و رطوباتی که ظاهر می‌شود، قابل انکار نیست. برخی از جهات دیگر هم هست که تنها منجمان [نه افراد عادی] می‌دانند و این به حسب فضل و علم و دقت نظر آنهاست.

با توجه به آنچه به اجمال درباره درستی این دانش گفتیم، می‌توانیم آنچه را با این دانش قابل درک هست یا نیست را توصیف کنیم و آن این است که وقتی هوا تغییر می‌کند، این به حسب اوضاع و احوال خورشید و ماه و ستارگان متحیره و ثابت است. شناخت این تغییرات گاهی از نجوم دانسته می‌شود، همراه برخی دیگر از آنچه در پی جریان باد و ابر و باران و برف و رعد و برق است. برای این که اشیایی که روی زمین پدید می‌آید و به آن می‌رسد و از سمت و سوی هوایی است که محیط به آن است، حالات عمومی هستند که در این اشیاء پدید می‌آیند و تابع آن آثارند، مانند فراوانی آب و کمی آن و فراوانی میوه‌ها و کمی آن و همین طور فزونی حیوانات و کمی آن و خشکی و قحطی و وبا و امراضی که در اجناس و انواع یا در جنس یا نوع و موارد دیگر مشابه این اتفاقات.

همان طور که اخلاق نفس تابعی از وضعیت مزاجی بدن است ـ و رویدادهایی که گفتیم تغییر دهنده مزاج بدن هستند ـ طبعاً تغییر دهنده اخلاق هم هستند. مزاج اولی اصلی همان است که غالب اوقات و در بیشتر امور بر انسان غلبه دارد، همان مزاجی که وقتی انسان در رحم است و متولد می‌شود و تا آمدنش به دنیا و وقت ولادت مهم‌ترین چیزی است که بر انسان و احوال بعدی او غالب است و اینها موافق مزاج اوست مانند خلقت بدن، خلقت نفس، بیماری و صحت و دیگر چیزهایی که در پی آن می‌آید، از اموری مشابه که افعال اختیاری در آن نقشی ندارد. همه اینها از چیزهایی است که می‌توان آنها را با نجوم شناخت. زمانی که امری باشد که اراده در آن نقشی ندارد، مطابق آنچه اقتضای طبیعت است پیش خواهد رفت.

به این‌ها باید افزود این که خطا و غلط برای اصحاب این صناعت، به دلایل مختلف که برخی مربوط به مسائل خود این صناعت و برخی از مسائل و صناعات دیگر است، پدید می‌آید؛ از جمله موارد نوع دوم، ناتوانی طبیعت مردم در شناخت نهایت هر نوع از صناعت است آنچنان که چیزی در ورای آن نباشد، بنابرین فراوانی اشتباه و کمی آن، بر حسب مراتب کوتاهی تک تک خود مردم است.

اما خطاهایی که ناشی از همین صناعت است، فراوان است، از جمله آنچه که صاحب این صنعت نیازمند شناخت آن است، مسائلی که بسیاری از آنها جز با حدس و تخمین قابل شناخت نیست، چه رسد به استنباط و قیاس، و نیز آنچه نیازمند آن در شناخت علم احوال فلک است و آنچه در هر یک از این احوال پدید می‌آید، به طوری که هر کدام اینها، کار خاصی انجام می‌دهد، و آنچه از مجموع این احوال بدست می‌آید با فراوانی فنون و اختلافات آنها تا آن که از مجموع اینها یک نیرو و فعل واحد بدست آید که از بابت آن رویدادی در عالم ایجاد شود. این کار مشکلی است و هر گاه از مسأله‌ای غفلت صورت گیرد،اشتباه به‌اندازه همان‌چیزی که از آن غفلت‌شده و بکارگیری آن ترک‌شده، خواهدبود.

اکنون پس از آنچه گذشت، شایسته است آن وضعیتی را که بر پایه آن، همه این نیروی «واحدة الاشیائی» که این رویدادها در آن پدید می‌آید، بشناسیم. مثل این که اگر چیزی در فلک دلالت بر گرما می‌کند، و اشیائی که در آن عرضه می‌شود، قبلاً گرما بر آن گذشته و گرم و داغ می‌شود، در آن تأثیر نیرومندی بر جای گذارد، و اگر سرمایی بر آن عبور کند، تأثیر ضعیفی در آن ‌گذارد. این وضعیتی است که در تمامی رویدادهایی که در غیر خود عمل می‌کند، بدان نیاز است، آنچه که مناسب این معرفت و دانش است [عبارت قدری برای من ابهام دارد: عربی آن این است: ثم من بعد تحصیل ما وصفناه ینبغی أن یعلم الحال التی علیها یوافی فی تلك القوة الواحدة الأشیاء التی تعرض فیها تلك الأحداث كأنه مثلا إذا دل ما فی الفلك على حدوث حر و كانت الأشیاء التی یعرض فیها ما یعرض قد مر بها قبل ذلك حر فحمیت و سخنت أثر ذلك فیها أثرا قویا فإن كان قد مر بها برد قبل ذلك أثر ذلك فیها أثرا ضعیفا و هذا شی‏ء یحتاج إلیه فی جمیع الأحداث التی تعمل فی غیرها مما یناسب هذه المعرفة].

اما رویدادهایی که مربوط به یک ناحیه یا قوم یا جنس یا مولودی خاص ازمردم است، در معرفت آن نیازمند آن هستیم که احوال بلاد وعادات و غذاها و دیگر چیزهای مشابه را بدانیم، مسائلی که در آن تأثیر و شراکت دارد، مانند آنچه طبیب در معالجه انجام می‌دهد. اول شناخت لازم است و بعد از آن و پس از بدست آوردن همه اینها شایسته است تا در امری که دلالت بر حدوث آن رویداد دارد، نگریسته شود و این که آیا این از آنهایی است که ممکن است رد یا تلافی به چیزی شود که آن را باطل می‌کند [مثل برخورد سردی با گرمی] یا از چیزی جز آن مثل طب یا حیل، یا آن که نه [چیزی مقابله آن که آن را نفی کند وجود ندارد]، مثل این که استدلال شود بر این که به فلان انسان حرارتی می‌رسد که به آن گرم می‌شود، پس حکم شود که او تب خواهد کرد، مشروط به آن که این تب با سردی تلافی نشود که اگر چنین شود، البته مسیر خود را خواهد رفت.

اما اگر حادث قوی باشد، به طوری که دفع آن به برخی از آنچه گفتیم ممکن نباشد، نیازی به آنچه گفتیم نیست، رویداد بدون شک اتفاق خواهد افتاد. آنچه قوی و فراگیر برای مردم باشد، دفع و فسخ آن ممکن نیست، و اگر هم ممکن باشد، در برخی از آنها ممکن است نه همه.

بیشتر آنچه اتفاق می‌افتد شامل همه می‌شود، چنان که تابستان برای همه است، اگرچه برخی از آنها به وسیله وسائل سرمازا و آنچه گرما را نفی می‌کند، مسیر را عوض می‌کنند.

[نتیجه گیری]

اینها برخی از آن چیزهایی بود که دانستن آنها شایسته بود و کار این صناعت بر آن پایه است. من که ابن ابی الحدیدم گویم: این اعتراف بدان است که بیشتر اتفاقاتی که مربوط به حوزه اختیار انسان و حیواناتی جز اوست، ربطی به احکام نجوم ندارد، بنابرین سخن کسی که مثلاً به زید می‌گوید: تو ازدواج خواهی کرد، یا اسبی خواهی خرید، یا دشمنی را خواهی کشت یا به شهری سفر خواهی کرد و مانند اینها، صحیح نیست و اینها بیشترین مطالبی است که اینها می‌گویند و به آن حکم می‌کنند.

اما در امور کلی که حادث می‌شود و ربطی به اراده و اختیار حیوان ندارد، بسا برای سخن آنها از راهی که گفته شد وجهی باشد، و اینها همانهاست که غالباً مربوط به حرکت خورشید و ماه است جز آن که آنچه از دین رسول الله (ص) معلوم می‌شود، ابطال احکام نجوم و حرام بودن باور به آن و نهی و زجر از تصدیق منجمان است. و این معنی سخن امیرالمؤمنین در این فصل است که فرمود: فمن صدقک بهذا فقد کذب القرآن و استغنی عن الاستعانة بالله (6/ 212).

تا اینجا مطالبی بود که ابن ابی الحدید به نقل از منابع پیش از خود گزارش کرده و به اظهار نظر درباره آن‌ها نیز پرداخته است.

توجه ما در این نوشته، بیشتر از دو زاویه بود؛ نخست آن که تلقی دانشمندان مسلمان از این قبیل علوم تقلبی و خرافی چگونه بوده است. از آنچه گذشت، می‌توان دریافت که فلسفه اسلامی، به رغم آن که مدیون تفکر یونانی بوده، اما در برابر این نوع افکار خرافی یونانی مقاومت کرده است. کاربرد کلمه خرافات درباره آنها از سوی برخی از این متفکران و اصرار و ابرام آنها در نادرست خواندن آنها، نشانگر نیرومندی خرد در تمدن اسلامی است.

نکته دیگر نوع استدلالهایی درباره ابطال احکام نجومی است که گردش میان کلام، فلسفه، علوم طبیعی و تجربی و حتی بحث‌های دینی و ادله روایی و نقلی دارد. این درآمیختگی، نشانگر تلاش و تکاپوی مخالف از یک طرف، اما آشفتگی روشهای نقد و بحث در موضوعی است که دقیقاً روشن نیست از چه سنخ است. در همین زمینه، پیش‌فرض‌هایی که در این گفتگوها در زمینه علوم طبیعی بکار می‌رود، نشانگر همین اغتشاش فکری است، با این حال، نوعی تمایز میان آنچه جدی و علمی است، با آنچه جنبه خرافی دارد وجود دارد، چیزی که می‌توان آن را حس کرد.

گفتنی است که فرمایش یاد شده از امام علی (ع)‌در نهج البلاغه، سبب شده است تا شارحین دیگر هم، از جمله ابن میثم بحرانی و کیدری، به انکار احکام نجومی بپردازند.

احکام نجومی در دوره‌های بعد

بحث از احکام نجوم همیشه در این قرون مورد بحث بوده و همان طور که در مقدمه اشاره شد، به رغم مخالفت عالمان درجه اول، میان مردم، درباریان، منجمان، و عده‌ای از علمای پایین‌تر از حد متوسط دنبال می‌شده است. از میان عالمان درجه اول یا نزدیک به آن، در بین برخی از کسانی که به داشتن تمایلات عارفانه یا صوفیانه شهرت داشتند، قبول احکام نجومی زمینه بیشتری داشته است؛ دلیل آن نیز اهمیت این دانش برای درباریان از یک سو برای تصمیمات حساس و برای عامه مردم برای اختیارات روزانه، وقت عقد و ازدواج و حتی رفتن حمام و سفر است. نویسنده، پیش از این، گزارشی از رساله انوار مشرقه که رساله‌ای ارزشمند از دیدگاه‌های موجود در این زمینه از دوره صفویه بود، منتشر کرده است.  در ضمن آن بحث، آرائی از علمای معاصر مؤلف، در این باره نقل شده که مرور بر آنها سودمند است، به طوری که غالب آنها منکر احکام نجومی هستند. در آنجا آمده است که میرداماد به نجوم باور داشته و ساعات نجومی را رعایت می‌کرده است. مثالی که زده شده، مربوط به علم نجوم و پیشگویی خسوف و کسوف است که به دلیل ابتنای آنها بر قواعد هندسی باید سخن منجمان پذیرفته شود. اما آنچه از میرداماد در یک اثر فقهی او آمده، مخالفت با احکام نجومی است. وی در عیون المسائل نوشته است: «اگر شخص رصدی [منجم] بیاید و بگوید که کسوف حاصل شده، یا یک رصدی عدل خبر از کسوف یا خسوف دهد، و وقت آن برسد، اما به خاطر مانعی [مانند ابر] بر ما روشن نباشد، شیخ ما در البیان گفته است که اقرب [نزدیک به واقع] آن است که سخن آن منجم مثل [سخن] عالم است [و باید سخنش را پذیرفت]. البته اگر وقت خسوف یا کسوف رسید و مانعی هم نبود و [در آسمان] هم دیده نشد، تکلیفی [برما] نخواهد بود. [میرداماد پس از آن ادامه داده است:] اما در غیر مسأله خسوف و کسوف، مثل زلزله یا دیگر بلاهای آسمانی، هیچ حکمی با وجود جهل، در کار نخواهد بود؛ "فلان قضاء مع الجهل قطعا" و سخن منجم پذیرفته نخواهد شد. تفاوت این دو در آن است که علم به کسوف، برگرفته از علم هیئت و رصد است که علمی حقیقی از علوم اصلی ریاضی و مستفاد از براهین هندسی یقینی است که اصل آن به علوم فطری می‌رسد، اما حکم به [این که] زلزله [می‌آید]، و مشابه آن، برگرفته از علم نجوم [تنجیم] است که کاری تخمینی از فروع علم طبیعی است و هیچ راهی برای رسیدن به علم یقینی در آن نیست. به همین دلیل "ذهب رؤساء الحکماء الی ابطال احکام النجوم و حققوا فی کتبهم و تعلیقاتهم فی الحکمة الالهیة التی هی حکمة ما فوق الطبیعة أنه لیس لنا نصدق المنجم فی حکم مّا من احکامه اصلا و إن اتفق أن صارت احکامه مطابقة للواقع"؛ به همین خاطر است که رؤسای مذهب احکام نجومی را باطل دانسته‌اند و در کتب خود و تعلیقات فلسفی خود در الهیات و مباحث فوق الطبیعه مورد تأکید قرار داده‌اند و گفته‌اند که ما حتی یک حکم این منجمان را تصدیق نمی‌کنیم، حتی اگر اتفاق افتد که احکام آنها مطابق با واقع درآید». گفتنی است که علامه مجلسی به تفصیل درباره احکام نجومی و دیدگاه‌ علمای شیعه درباره آن بحث کرده است. [بحار الانوار، 55 / 217 به بعد: باب علم النجوم و العمل به و حال المنجمین]. ایشان شمار زیادی روایت را آورده، درباره آن‌ها بحث کرده و سپس [از ص 278 به بعد تحت عنوان: تذییل جلیل و تفصیل جمیل] به بیان آراء و اقوال علما در این باره پرداخته و درباره غالب آنها اظهار نظر هم کرده است. مرور بر این بخش از بحار، می‌تواند برای ادامه این بحث جالب باشد.

گفتنی است که روال عادی در فقه، پرهیز دادن فقیهان از کار منجمان و پیشگویی آنها بود و برخوردی به تقریب آنچه با ساحران و کاهنان می‌شد، شاید در سطحی نازل‌تر، با این گروه وجود داشت؛ برای مثال، محقق کرکی درباره آنها نوشت:

«و المراد من التنجیم: الإخبار عن أحكام النجوم باعتبار الحركات الفلكیة و الاتصالات الكوكبیة التی مرجعها إلى القیاس و التخمین، فان كون الحركة معینة و الاتصال‌ المعین سببا لوجود ذلك، إنما یرجع المنجمون فیه الى مشاهدتهم وجود مثله عند وجود مثلهما، و ذلك لا یوجب العلم بسببیتهما له، لجواز وجود أمور أخرى لها مدخل فی سببیته لم تحصل الإحاطة بها، فإنّ القوة البشریة لا سبیل لها إلى ضبطها، و لهذا كان كذب المنجمین و خطؤهم أكثریا. و قد ورد من صاحب الشرع النهی عن تعلم النجوم بأبلغ وجوهه، حتى قال أمیر المؤمنین صلوات الله علیه: إیاكم و تعلم النجوم إلا ما یهتدى به فی بحر أو بر، فإنها تدعو إلى الكهانة، [و] المنجم كالكاهن، و الكاهن كالساحر، و الساحر كالكافر، و الكافر فی النار».

إذا تقرر ذلك فاعلم: أن التنجیم- مع اعتقاد أنّ للنجوم تأثیرا فی الموجودات السفلیة و لو على جهة المدخلیة- حرام، و كذا تعلّم النجوم على هذا الوجه، بل هذا الاعتقاد كفر فی نفسه، نعوذ بالله منه.

أما التنجیم لا على هذا الوجه، مع التحرز من الكذب، فإنه جائز، فقد ثبت كراهیة التزوج و سفر الحج و القمر فی العقرب، و ذلك من هذا القبیل. نعم هو مكروه، لأنه ینجرّ إلى الاعتقاد الفاسد، و قد ورد النهی عنه مطلقا حسما للمادة، و تحریم الأجرة و عدمه تابع للفعل.

و حكى فی الدروس عن بعض الأصحاب القول بتحریمه، لما فیه من التعرض للمحظور، و لأن أحكامه [تخمینیة] لا تخلو من الكذب، و أما علم الهیئة فلا كراهة فیه، بل ربما كان مستحبا، لما فیه من الاطّلاع على عظم قدرة الله تعالى، و لا یحرم الرّمل إذا لم یقطع فیه بالمطابقة، لأن ذلك غیر مقطوع به، فلا»‌.

حاصل این سخن آن است که مراد از تنجیم، آگاهی دادن از احکام نجوم به اعتبار حرکت افلاک و نوع اتصالات میان کواکب است که اساس آن قیاس و تخمین است. این که حرکت معین و اتصال ویژه‌ای سبب وجود فلان چیز است، منجمان در این باره به مشاهدات خود به وجود این در زمان وجود مثل آن استناد می‌کنند، و این [نوع از مشاهده] سبب علم به این نمی‌شود که وجود اولی سبب وجود دومی است، چرا که احاطه [علمی] به آن وجود ندارد. در واقع، نیروی بشر توان ضبط [و احاطه بر] آن را ندارد. به همین دلیل است که منجمان دروغ می‌گویند و خطایشان فراوان است. از صاحب شریعت هم نهی از تعلیم نجوم به شدیدترین وجه شده است و شاهد آن فرمایش امام علی (ع) است که فرمود: «بر شما باد که علم نجوم را فراگیرید مگر برای هدایت در بر و بحر، این علم شما را به کهانت می‌خواند و منجم چون کاهن است، کاهن چون ساحر و ساحر چون کافر و کافر هم در آتش». این که روشن شد، اکنون بدان که [کار] تنجیم، به معنای این که نجوم تأثیر در موجودات زمینی دارند، حتی مدخل در آن دارند، حرام است. همین طور آموختن نجوم بر این رویه. بلکه اعتقاد به آن هم فی حد نفسه کفر است؛ اما علم نجوم، بدون این وجه، با پرهیز از دروغ گویی، جایز است. این که ازدواج و سفر حج در وقتی که قمر در عقرب است کراهت دارد، ثابت است. البته همین [فعل، یعنی بازگو کردن همین مسائل برای مردم] هم مکروه است، چون منجر به اعتقاد فاسد می‌شود و برای این که ریشه آن کنده شود، از آن نهی شده و اجرت گرفتن بر آن حرام شده است. شهید در «دروس» از برخی از اصحاب قول به حرمت آن را آورده و این برای پرهیز از افتادن در محظورات است. ودیگر این که احکام آن تخمینی و خالی از دروغ نیست؛ اما علم هیئت کراهت ندارد، بلکه مستحب است، چرا که به واسطه آن، عظمت قدرت الهی هم بدست می‌آید. رمل هم اشکال ندارد، اما قاطعانه نمی‌گوید مطابق واقع است.

[همان طور که گذشت، تمامی این بحث برای آن بود تا روشن شود، بحث «معرفت» و «شناخت» در تمدن اسلامی، بر چه روالی بوده و ارزیابی از این قبیل «شبه علم‌ها»‌ چگونه صورت می‌گرفته است].

در تمام ادوار تاریخ ایران، و نیز دوره صفوی، بهترین منجم در استخدام دربار بودند تا احکام نجومی و تقویم را استخراج کنند. آثار این منجمان، برجای مانده و گواه این است که چه اندازه در این باره زحمت می کشیدند، گرچه نوعی آب در هاون کوفتن بود. اثری با عنوان طالع مولود از نظام الدین احمد ابن میرزاجان، به نام شاه عباس دوم و در سال 1057 نوشته شده که اثری زیبا، پر مطلب و در عالم احکام نجوم، بدایع فراوانی دارد. این کتاب که به شماره 6491 در کتابخانه مجلس نگهداری می شود، نسخه سلطانی، رنگی و بسیار نفیس در 171 فریم است. وی در مقدمه، این اشکال را مطرح می کند که «منجمان خبر از غیب می‏دهند و بعد از خدای تعالی کسی علم غیب نمی داند، پس هرچه گویند خلاف واقع باشد». سپس دو جواب برای این مطلب می دهد: یکی آن که می گویند خواص بعضی چیزها به تجربه یافته ایم. پس اگر کسی گوید که خاصیت سنگ مغناطیس آن است که آهن رباید، از غیب خبر نداده باشند و عالم به غیب نخاهد بود و موجب کفر او نخواهد گردید، همچنین اگر گوید که خاصیت آتش گرمی است. و دیگر آن که می گویند که علم نجوم به ادریس پیغمبر علیه السلام نازل شده و شاید که به وحی به او آمده باشد احوال عالم و خاصیت هر چیز پس آ«چه از او منقول است علم غیب نیست و در آن وبالی نیست». (طالع موعود، فریم 9). به ترتیب می کوشد با دو اصل تجربه، و وحی، مشکل احکام نجوم را حل کند.

1. احصاء‌العلوم، قاهره، 1968، ص 102

2. رسائل الشریف المرتضی، قم، 1405، ج 2، ص 306

3. فرج المهموم، قم، 1398 ق، ص 5

4.  الاعمال الفلسفیة، بیروت، دارالمناهل، 1413، صص 281 ـ 302

5.  الاعمال الفلسفیة، ص 297

6. المقابسات، مصر، 1929 م، صص 127 ـ 128

7. تسع رسائل فی الحکمة و الطبیعیات، قاهره، 1326 ق، ص 110

8. و شبیه همان عبارت در کتاب النجاة، ص 770

9. بنگرید: رسائل ابوالحسن عامری، تهران، 1375، مقدمه، ص 78، 124

10. مجله المجمع العلمی الاردنی، ش 32، ص 133

11. همان، ص 134

12. همان، ص 136

13. رسائل اخوان الصفاء، ج 1، ص 144

14. التفهیم، تصحیح همایی، ص 316

15. همان، ص 360

16. همان، ص 400 ـ 401

17.رسائل الشجرة الالهیة فى علوم الحقایق الربانیة، تهران، 1383، ص 321

18. رسائل المرتضی، ج 2، صص 301 ـ 310

19. شرح نهج البلاغه، ج 6، ص 200

20. تجارب، ج 6، ص 191

21. الفهرست، بیروت، دارالمعرفه، ص 393

22. این متن در المعتبر فی الحکمه، ج 2، ص 233 ـ 236 آمده است.

23. مقالات و رسالات تاریخی، تهران، علم، 1391، صص 31 ـ 49

24. همان، ص 46

25. عیون المسائل چاپ شده در اثنی عشر مسائل، تهران، 1397 ق، ص 214

26. جامع المقاصد، ج 4، ص 32

چاپ شده در «مفهوم علم در تمدن اسلامی»، قم، نشر مورخ، 1402، صص 159 ـ 178

منبع: کتابخانه تخصصی اسلام و ایران