گفت‌وگو با سید مسعود آذرفام، مترجم كتاب درآمدی بر فهم ایدئالیسم آلمانی

1400/8/3 ۰۹:۲۳

ایدئالیسم آلمانی نقطه اوج فلسفه غربی در اواخر قرن هجدهم و قرن نوزدهم میلادی است؛ دورانی كه با ظهور متفكران بزرگی چون كانت، فیشته، شلینگ و هگل، اندیشه فلسفی اروپایی، ایده‌هایی ژرف و بنیان‌افكن، هم به معنای بنیادشكن و هم به معنای بنیادگذار، مطرح كرد. فهم فرهنگ و تمدن غربی بدون شناخت این برهه اساسی از تاریخ اندیشه بشری امكان‌ناپذیر است.

ما دچار یك بدفهمی از غرب هستیم

زهره حسین‌زادگان: ایدئالیسم آلمانی نقطه اوج فلسفه غربی در اواخر قرن هجدهم و قرن نوزدهم میلادی است؛ دورانی كه با ظهور متفكران بزرگی چون كانت، فیشته، شلینگ و هگل، اندیشه فلسفی اروپایی، ایده‌هایی ژرف و بنیان‌افكن، هم به معنای بنیادشكن و هم به معنای بنیادگذار، مطرح كرد. فهم فرهنگ و تمدن غربی بدون شناخت این برهه اساسی از تاریخ اندیشه بشری امكان‌ناپذیر است. كتاب درآمدی بر فهم ایدئالیسم آلمانی نوشته ویل دادلی به مكتب ایدئالیسم آلمانی می‌پردازد. سید مسعود آذرفام این كتاب را ترجمه و نشر ققنوس آن را منتشر كرده است. با مترجم این كتاب گفت‌وگو كردیم. كتاب درآمدی بر فهم ایدئالیسم آلمانی به دور دوم داوری كتاب سال جوانان 1400 راه یافته است.

*******

نویسنده از هیوم آغاز می‌كند و نظریه او را بیان می‌كند و شرح می‌دهد كه كانت دیدگاه دوگانه‌ای دارد. از یك جهت هیوم را می‌استاید كه او را از خواب جزم‌اندیشی بیدار می‌كند و از یك جهت دیگر نگاه انتقادی كانت نسبت به هیوم پایه مكتب ایدئالیسم آلمانی می‌شود. هیوم چه می‌گوید كه كانت در حوزه انتقاد به این نظریه مكتبی را در اوایل قرن نوزدهم پایه‌گذاری می‌كند؟

قبل از اینكه نظر و آرای فلسفی هیوم را بررسی كنیم، باید اشاره كنیم كه اهمیت او در تاریخ فلسفه غرب كم‌نظیر است. با اینكه ممكن است افرادی با او زاویه داشته باشند، چون به نظر می‌رسد می‌خواهد تیشه به ریشه فلسفه بزند، اما او آرایش بسیار بدیع و در عین حال جدی است. اساس معرفت‌شناسی هیوم این است كه همسو با نحله تجربه‌گرایان، باور دارد كه هیچ امر پیشینی وجود ندارد. همه آن چیزی كه در ذهن ما وجود دارد برگرفته از تجربه حسی است. هیچ چیزی فراتر از تجربه حسی و انطباعاتی كه برآمده از تجربه حسی هستند وجود ندارد كه به یافته‌های حسی ما دوام و انسجام ببخشد. این امر چند مساله بنیادین ایجاد می‌كند كه یكی از آنها مساه استقرا است. انتقادات هیوم بر مساله استقرا، بنیان علم تجربی را متزلزل می‌كند. نقد دیگر او بر بحث علیت است. هیوم معتقد است كه رابطه بین علت و معلول یك رابطه كلی و ضروری نیست، بلكه یك اقتران و به بیان دیگر یك وضع روانشناختی است. بدین معنی كه یك رابطه منطقی و هستی‌شناختی بین علت و معلول وجود ندارد. این نقد در حوزه معرفت‌شناسی است. از سوی دیگر او نقدهای مهمی در حوزه تئولوژی و همچنین بنیادهای فلسفه سیاسی كلاسیك هم وارد می‌كند. همین امر موجب شده كه فیلسوفان تزلزلی در جهان فلسفی احساس كنند و كانت هم سردمدار و وارث چنین احساسی است. كانت همان‌طوركه شما هم در ابتدا فرمودید عقل‌گرایان را نقد می‌كند؛ یعنی آنها كه قائل به فطریات هستند. كانت این را جزم‌گرایی می‌داند. از سوی دیگر او هیوم را هم نقد می‌كند. كانت می‌گوید كه اگر بنیادی استعلایی و فراحسی وجود نداشته باشد، چیزی وجود نخواهد داشت كه ادراكات حسی ما را قوام و انتظام ببخشد. در این صورت ادراكات ما صرفا یك‌سری داده‌های خام خواهند بود كه به تولید علم و شناخت نمی‌انجامند. جریان ایدئالیسم از همین انقلاب كوپرنیكی كانت آغاز می‌شود. هیوم كانت را از خواب جزمی بیدار می‌كند و كانت متوجه می‌شود آن چیزهایی كه سنت عقل‌گرایانه لایب‌نیتسی- اسپینوزایی- دكارتی می‌گویند چندان نمی‌شود رویش اتكا كرد و نمی‌تواند مبنای علم باشد.

در فصل مربوط به كانت در كمتر از 50 صفحه تمام دستگاه نقدانه كانتی به صورت موجز توضیح داده شده است. آیا چنین برخوردی با كانت ممكن است و منجر به بدفهمی نمی‌گردد؟

به گمان من در تفسیر هرگونه متنی با یك شكاف هرمنوتیكی مواجهیم. یعنی هر چقدر هم كه كانت را بخوانیم، نزدیك شدن ما به كانت نزدیك شدن به حد امكان است. ما نمی‌توانیم كانت تاریخی كه دارد نقد عقد محض را می‌نویسد به لحاظ تاریخی عینا بازسازی كنیم. كانت خودش مفهوم ایدئال تنظیمی را مطرح می‌كند، بدین معنی كه ما می‌توانیم صرفا به ایدئال نزدیك شویم اما این به آن معنا نیست كه ما می‌توانیم مثلا كانت تاریخی را فراچنگ آوریم. ما می‌توانیم با شرح‌های گوناگون بیشتر و بیشتر به كانت نزدیك شویم و امكاناتی را در او بگشاییم كه شاید مد نظر كانت هم نبوده باشد. یعنی ما چنین تفسیری را هم می‌توانیم ارایه بدهیم. مبحثی كه من در ذهن دارم این است كه چگونه می‌توان كانت یا كل ایدئالیسم آلمانی را برای امروز تفسیر كرد. به بیان دیگر، علاوه بر اینكه با تالیف و ترجمه شرح‌هایی بر آثار كانت و هگل یك كار آكادمیك و دانشگاهی می‌كنیم، چگونه می‌توانیم از این متون برای فهم وضع امروزمان استفاده كنیم. پس به گمان من در دو سطح می‌توان از تفسیر یك متن فلسفی سخن گفت. به نظر می‌رسد كه كتاب ویل دادلی ادعای خیلی بزرگ ندارد كه بخواهد شرحی كلی از تمام آرای فیلسوفان ایدئالیست بدهد. كتاب او می‌تواند مورد استفاده مبتدیان و دانشجویان باشد. بحث كلی او از نخستین آنات ایدئالیسم آلمانی آغاز می‌شود و تا مراحل تكمیل‌یافته و پیشرفته‌اش پیش می‌رود. البته با منطقی كه شاید خیلی از كسانی كه در سنت‌های دیگر هستند، نپذیرند. چون دادلی تا اندازه‌ای تحت‌تاثیر رویكردهای تحلیلی هست و ممكن است روش او قرابت چندانی با بعضی رویكردهای تفسیری ایدئالیسم آلمانی نداشته باشد. اما او كلیت منسجمی را طرح می‌كند تا ذهن كسی كه می‌خواهد تازه وارد سپهر فلسفه آلمانی شود را آماده كند؛ كلیات را به او می‌گوید و بعد خواننده می‌تواند به سراغ متون اصلی برود.

لطفا ایده اصلی نظام انتقادی كانت را به صورت خلاصه بیان بفرمایید.

برای چنین كاری می‌توانیم از انقلاب كوپرنیكی كانت آغاز كنیم. در طول تاریخ، چه در تاریخ فلسفه و چه در فهم عرفی، افراد، هستی را چنان دیده‌اند كه گویی چیزهایی كه در جهان خارج موجودند وجود مستقلی دارند. این یك سنت درازآهنگ است كه تا زمان انقلاب كوپرنیكی كانت وجود داشته است. البته پیش از كانت نیز فیلسوفانی چون لاك بوده‌اند كه چنین نظرگاهی را نقد كرده‌اند. كانت همچون كوپرنیك كه در تقابل با یك سنت هزاران‌ساله باور داشت كه نه زمین كه خورشید مركز عالم است و كیهان‌شناسی را از اساس منقلب كرد، می‌گوید پدیدارهای خارجی وجود مستقل ندارند، بلكه اصل دریافت ذهن از آنهاست. یعنی آن چیزی كه من می‌بینم، مثلا این كتاب و تمام كیفیات آن برآمده از گذر ادراكات خارجی از فیلتر ذهن من است. چنین تفسیری یك انقلاب معرفت‌شناختی را ایجاد می‌كند. قبل از كانت فیلسوفان باور داشتند كه پدیدارهایی كه در جهان وجود دارند مستقل از ذهن انسانند. اما در نظام كانت ذهن و سوژه شناسا مركزیت پیدا می‌كند و تمام پدیدارها حول آن سوژه شناسایی و ذهن انسان می‌گردد. به بیان دیگر، اگر من چیزی را به گونه خاصی ادراك می‌كنم، این به این خاطر است كه آن چیز از فیلتر ذهن من رد شده است. فیلتر مقولات ذهن من موجب می‌شود كه من یك چیزی را چنین و چنان ادراك كنم. البته ادراك ما انسان‌ها همواره كمابیش یكسان است، چراكه مقولات ذهنی انسان‌ها یكسان هستند. بعدها هگل می‌گوید كه مقولات ذهنی هم اموری نه لازمان و لامكان بلكه اموری تاریخی هستند و ممكن است از سنتی به سنت دیگر و از قومی به قوم دیگر فرق كنند.

كانت سه سوال اصلی مطرح می‌كند. اول چه می‌توانم بدانم و دوم چه باید بكنم كه هر دو در حوزه‌های عقل نظری و عقل عملی قرار می‌گیرد؛ اما سوال سومی هم هست كه فكر می‌كنم خیلی مهم است، به چه می‌توانم امید و آرزو داشته باشم. این از نظر فلسفی برای ما چه معنایی دارد؟ چون در عقل نظری و عملی به آن دو تا پاسخ می‌دهد. اما مبدا و منظور در طرح سوم برای من واضح نبود.

پرسش سومی كه كانت مطرح می‌كند مبنی بر اینكه به چه چیز می‌توانم امید داشته باشم، به نوعی هم به حوزه الهیات مربوط می‌شود و هم به حوزه زیبایی‌شناسی. اینكه من چه معنایی را می‌توانم در جهان بسازم و به چه چیزی می‌توانم امید ببندم. كانت در عقل نظری‌اش راه دین و راه آگاهی پیدا كردن نظری از وجود خدا را نقد می‌كند. یعنی می‌گوید وجود خدا جزو قضایای جدل‌الطرفین است. جزو آنتی‌نومی‌ها هست. همان‌طوركه كسی می‌تواند به سود وجود خدا استدلال كند، یك كس دیگری هم می‌تواند به سود عدم وجود خدا استدلال كند، چراكه این‌ امور در قلمرو شناخت انسان جای ندارند. به خاطر همین كانت می‌آید به عنوان جبران مافات نقد متافیزیك یك‌سری مباحث را مطرح می‌كند. مثلا او در حوزه زیبایی‌شناسی با طرح مفهوم ذوق یك انقلاب می‌كند. بدین معنی كه ملاك زیبایی را از امر ابژكتیو بیرون و به ذهن ناظر برمی‌گرداند. پس از نقدهای كانت، طبیعی است كه جهان از معنا تهی شود. چرا كه تفسیر كانت از هستی تفسیری تا اندازه‌ای دئیستی است. پس مساله كانت این است كه در جهانی كه از تمام امور معنابخش سنتی تهی شده است، چه چیزی می‌تواند معنابخش زندگی انسان بشود؟ در اینجا زیبایی‌شناسی جای خودش را باز می‌كند. هنر و غایت مندرج در آن می‌تواند به زندگی معنا ببخشد و آن را هدفمند سازد. البته كانت می‌خواهد زیبایی‌شناسی را هم عقلانی كند. نهایتا مساله كانت این است كه چه چیزی می‌تواند انسان را از مطلق‌العنانی سرد واقعیت نجات بدهد.

اینكه كانت در نقد عقل نظری اثبات وجود خدا را ناممكن معرفی می‌كند منجر به حمله دینداران علیه او نمی‌شود؟

كانت به دو شكل براهین وجود خدا را نقد می‌كند. یكی به صورت جزیی، مثلا نقد برهان علیت یا برهان وجوب و امكان و دیگری به صورت كلی. از آنجا كه كانت معتقد است خدا یك امر اصطلاحا فرامقوله‌ای و فرامكانی و فرازمانی است و البته الوهیت خدا چنین اقتضا می‌كند، پس در این صورت نمی‌شود براساس مقولاتی كه با مكان و زمان كار می‌كنند از خدا و از وجود آن دفاع كرد. در نتیجه براهین اثبات وجود خدا در فلسفه كانت كان لم یكن می‌شود. این به آن معنا است كه عقل نظری از اثبات وجود و اوصاف خدا ناتوان است اما این به این معنا نیست كه كانت از اثبات وجود خدا دست می‌كشد. كانت می‌آید كوشش‌اش برای اثبات وجود خدا را به حوزه عقل عملی معطوف می‌كند. به این شكل كه از مسیر براهین اخلاقی خدا را اثبات می‌كند. كانت خیلی انسان متدین و اخلاق‌مداری است. اصول عقلانی دین برایش مهم است؛ اما نكته‌ای كه به ذهن من می‌رسد كه شاید سودمند باشد، دیندار بودن كانت به عنوان یك فیلسوف و دیندار بودن یك متاله كه تشرعش معنای خاصی دارد متفاوت است. كانت می‌خواهد مبانی و مبادی دین را عقلانی كند. یعنی دین را پیرو عقل كند، نه عقل را پیرو دین. وقتی می‌گویم ما باید از ایدئالیسم آلمانی یاد بگیریم از این روست كه ما هم باید دین را عقلانی كنیم.

در ایدئالیسم آلمانی یكی از مهم‌ترین فیلسوفان فیشته است كه كتاب بنیاد حق طبیعی‌اش را دكتر مسعود حسینی ترجمه كردند. به نظر می‌رسد او در عین پیروی از كانت منتقد نظام او نیز هست لطفا شیوه نگاه به این مساله را از منظر دادلی قدری شرح دهید.

من می‌خواهم از نگاه كانت به سمت فیشته حركت كنم. توجه كنیم كه فیشته به لحاظ سیاسی هم در موقعیت خاصی می‌نویسد كه مباحثی مثل آزادی برایش خیلی مهم است. بحثی كه فیشته در ادامه كانت مطرح می‌كند، رابطه بین سوژه و ابژه است. كانت قائل به دو نوع وجود بود: وجود فی‌نفسه یا آن چیزی كه فی‌نفسه در جهان وجود دارد و وجود به قول علمای اسلامی لدی اذهاننا، یعنی آن چیزی كه در ذهن ماست. كانت می‌گفت كه ذهن ما فقط به پدیده‌ها دسترسی دارد و به وجود فی‌نفسه دسترسی ندارد. آن چیزی كه در جهان فی‌نفسه وجود دارد را نمی‌توانیم بشناسیم. كانت شكافی بین جهان واقع و جهان ذهنی ما ایجاد می‌كند كه به تعبیر او شكافی گذرناپذیر است. فیشته براساس تفاسیر بعد از كانت، وجود فی‌نفسه را كلا منكر می‌شود. فیشته معتقد است كه هرآنچه ما می‌بینیم، اساسا سوبژكتیو است. بحث سیاسی كه فیشته می‌گوید این است كه اگر وجودهای فی‌نفسه ذهن ما را متعین كنند، ما دیگر آزاد نیستیم. از سوی دیگر فیشته منتقد اسپینوزا هم هست. اسپینوزا معتقد بود كه ما اساسا یك جهان وحدت وجودی داریم. خداوند همان طبیعت است. یعنی آنچه كه ما از طبیعت استنباط می‌كنیم همان خداست. این پاسخی بود كه اسپینوزا به بحران دینداری در عصر مدرن می‌داد. اینكه طبیعت با خدا برابر است. از سوی دیگر اسپینوزا معتقد بود كه هر آنچه روی می‌دهد به ضرورت است. اگر ما بپذیریم در جهان علیتی وجود دارد، به ناچار باید ضرورت هستی‌شناختی را بپذیریم. فیشته دستش را روی این نكته می‌گذارد. او نقد بنیادینی به این دیدگاه وارد می‌كند كه البته به نظر می‌رسد چندان هم موفق نیست. او كلیت آنچه كه وجود دارد را حواله می‌دهد به درون خودآگاهی. یعنی كلیت آنچه موجود هست درون خودآگاهی من موجود است. چراكه او می‌خواهد آزادی را حفظ و ضرورت را نفی كند. شما وقتی ضرورت اسپینوزایی را بپذیرید، به معنای ضرورت سفت و سختی كه هر چیزی تعین‌گری دارد، دیگر انقلاب، اصلاح یا تغییر سیاسی محلی از اعراب ندارند. به همین خاطر فیشته این ایده‌های سیاسی را در داخل متافیزیك خودش قرار می‌دهد و می‌خواهد راه را برای آزادی باز كند. راهی كه فیشته باز می‌كند این است كه پدیده‌ها را درون خودآگاهی بگنجاند و حدود این خودآگاهی را هم آنقدر باز می‌كند كه دیگر چیزی بیرونش نماند كه آن را متعین كند. هرآنچه متعین می‌كند خود اِگو و خود فرد است.

به ترتیب پس از فیشته نویسنده به شلینگ می‌رسد، فیلسوفی كه آثار او كمتر به فارسی ترجمه شده‌اند و منابع كمی برای مطالعه فلسفه او به زبان فارسی موجود است. لطفا درباره نحوه تاثیر و اهمیت شلینگ در این تفسیر توضیح دهید.

برخی مفسرین می‌گویند هگل یك‌جاست و رمانتیسم آلمانی هم جای دیگری است و اینها دو نحله متفاوت هستند. اما باید در نظر داشته باشیم كه هگل و شلینگ كه پیش از هگل به شكوفایی می‌رسد، در امتداد سنت رمانتیسم آلمانی قرار می‌گیرند. از این رو خود رمانتیسم نیز ارتباط تنگاتنگی با ایدئالیسم آلمانی پیدا می‌كند. اما برای اینكه بفهمیم شلینگ می‌خواهد چه بگوید باید از ایده‌هایی كه در رمانتیسم آلمانی مطرح می‌شود اطلاع داشته باشیم. در دوران مدرن انشقاق‌های بنیادینی ایجاد می‌شود. این انشقاق مشخص هم بین عقل و احساس است. مثلا اندیشمندان روشنگری احساسات و عواطف را نادیده می‌گیرند و می‌گویند كه سعادت در گرو پیروی از صرف عقل است. از سوی دیگر اقتضائات دولت مدرن در حوزه سیاسی این شقاق را در جامعه هم ایجاد می‌كند. انجمن‌هایی كه در نظام سیاسی قرون وسطایی وجود داشتند در سایه مدرنیته از بین می‌روند و فرد مدرن خودش را بلاواسطه در مقابل دولت می‌بیند. هیچ امر و نهاد واسطی نیست كه او را از دولت صیانت بكند. وانگهی مدرنیته بحران بی‌معنایی را هم با خود به همراه دارد. البته من قائل به چنین تفسیری نیستم و به نظرم این یك احساس نوستالژیك است كه در جنبش رمانتیك به سردمداری روسو هم وجود داشت و به نظر می‌رسد یكی از ریشه‌های اساسی ایدئالیسم آلمانی، روسو است، روسویی كه می‌گوید راه سعادت انسان بازگشت به ایدئال وحشی نجیب است. انسانی كه روی سایه هیچ تمدنی را ندیده است. به ویژه در تعبیر آلمانی رمانتیسم این دغدغه‌ها وجود داشتند. رمانتیك‌ها انتقاداتی بر معنای لیبرالیستی آزادی هم داشتند. شلینگ در چنین شرایطی به تفكر می‌پرداخت و با طبیعت‌گرایی اسپینوزایی همدل بود. همان ایده طبیعت با خدا برابر است را می‌پذیرد. بعدها شلینگ تحت‌الشعاع هگل قرار می‌گیرد. به جز یك دوره كوتاه در اواخر زندگی شلینگ كه در آن دوره درسگفتارهایی را برگزار می‌كرد كه ماركس و كی‌یر‌كگارد در آنها شركت می‌كردند، در مابقی‌اش شلینگ تحت‌الشعاع هگل قرار گرفته بود. البته شلینگ به لحاظ شخصیتی هم شخصیت دوست‌داشتنی‌ای است. ممكن است كه تفاسیر رادیكالی از او به دست داده باشند، ولی به نظر می‌رسد كه به دلیل تعلق خاطرش به حقیقت نمی‌ترسد كه از نظام فلسفی خودش دست بكشد و یك نظام فلسفی بدیل را انتخاب كند. شلینگ بر امر مطلق تاكید می‌كند كه همه‌چیز را دربر می‌گیرد. اما همان‌طوركه هگل نیز بعدها اشاره می‌كند، كلیتی به مطلق می‌بخشد كه دیگر مجالی به جزییت نمی‌دهد. ولی با این وصف یكی از جاده صاف‌كن‌های فلسفه هگل، شلینگ بوده كه نمی‌شود گذر از كانت به هگل را بدون توجه به شلینگ و خوانش آثار او توضیح داد.

آیا ایدئالیسم آلمانی با هگل به پایان خود می‌رسد؟

من كاری درباره بیزر ترجمه كرده‌ام به نام پس از هگلاثر بیزر. آنجا استدلال می‌كند كه ایدئالیسم آلمانی با هگل به پایان نمی‌رسد بلكه چهره‌هایی وجود دارند كه نه تنها در جهان فارسی‌زبان بلكه حتی در جهان انگلیسی‌زبان هم ناشناخته‌اند و اینها ادامه‌دهنده ایدئالیسم آلمانی هستند، یعنی براساس مفسرانی مثل بیزر ایدئالیسم پس از هگل گشوده است. اما درست یا غلط معمولا این‌چنین است كه هگل را آخرین چهره مطرح در جنبش ایدئالیسم می‌دانند و یك بازه نیم‌قرنی را تصور می‌كنند كه با كانت آغاز و با هگل تمام می‌شود. ولی باتوجه به آثاری كه اخیرا ویراستاری و چاپ شده‌اند می‌شود گفت كه این تفسیر چندان هم دقیق نیست.

دادلی از منظرگاه معینی به هگل و دیدگاه فلسفی‌اش نگاه كرده است. لطفا درباره مختصات این تفسیر مشخص و تاثیر آن بر نوع نگاه به متافیزیك هگل توضیحاتی بفرمایید.

به نكته خیلی مهمی اشاره فرمودید و آن هم این است كه چند دیدگاه به متافیزیك هگل وجود دارد. از آنجا كه هگل از خدا و مطلق صحبت می‌كند، برخی بر این باور هستند كه او ادامه سنت متافیزیكی غرب است. متافیزیكی كه نسبتی با الهیات هم می‌تواند داشته باشد. برخی‌ دیگر این رویكرد را نقد می‌كنند كه مگر هگل كانت را نخوانده بود و مگر كانت نگفته بود كه متافیزیك ممكن نیست، پس چرا هگل دوباره به متافیزیك برگشته است. پس رویكرد تفسیری دوم این است كه هگل اساسا یك فیلسوف پساكانتی است و به تمام اقتضائات فلسفه كانت هم معتقد و ملتزم است. این به آن معناست كه وقتی هگل از مطلق صحبت می‌كند این مطلق در مقام مطلق متافیزیكی نیست. دیدگاه دادلی ملهم از یك خوانش نئوكانتی از هگل است. البته خیلی از مفسران، به ویژه مفسران آلمانی هگل، شرح امثال دادلی را نمی‌پذیرند و در عوض بر آنند كه هگل فیلسوفی متافیزیكی بوده است.

مولف در تقدیم‌نامه كتاب جمله‌ای آورده است مبنی بر اینكه همسرش از او درباره دلیل اهمیت ایدئالیسم آلمانی پرسش كرده است. واقعا چنین اهمیتی قابل تبیین است؟

به نظرم می‌رسد كه ما دچار یك بدفهمی از غرب هستیم. اگر فرض را بر این بگذاریم كه ایدئالیسم خودآگاه شدن مدرنیته است، مثل هابرماس كه می‌گوید نكته خودآگاه شدن مدرنیته هگل است و در هگل است كه مدرنیته از امكانات و محدودیت‌های خودش آگاهی حاصل می‌كند، می‌توانیم به این نقطه برگردیم و ببینیم غرب چیست. غرب تكنولوژی ظاهری نیست. كلیت این تمدن برآمده از نوعی متافیزیك است كه نقطه اوج این تمدن در آلمان است. یعنی مدرنیته‌ای كه به تعبیر مرسوم از قرن 15 آغاز می‌شود، اولش از امكانات و محدودیت‌های خودش شناختی ندارد. مثلا در انقلاب فرانسه آگاهی‌ای از اقتضائات انقلاب وجود ندارد، ولی وقتی هگل در آلمان می‌نشیند و آزادی‌ای كه سردمداران انقلاب از آن صحبت می‌كنند را نقد می‌كند اینجا مدرنیته از خودش آگاه می‌شود. می‌فهمد امكاناتش و محدودیت‌هایش چیست.

به عنوان آخرین سوال: آیا عجیب نیست كه به‌رغم فضای فكری به ظاهر مناسب‌تر آلمان، انقلاب كبیر در فرانسه اتفاق افتاد؟

اخیرا كتابی از فردریك بیزر در دست ترجمه دارم با عنوان انقلاب، روشنگری و رمانتیسم. دقیقا در فصل اولش بحث بر سر این است كه دلیل ارتجاع سیاسی در آلمان چه بود. چرا در آلمان خبری از آرمان‌های سیاسی روشنگری كه در انگلستان و فرانسه تجلی می‌یافتند، نبود. پاسخ این است كه آزادی سیاسی در آلمان با آن آزادی‌ سیاسی كه در انگلیس و آلمان وجود داشت چندان سنخیتی نداشت. فضای سیاسی آلمان بسته‌تر بود. بحثی است كه می‌شود درباره رواقیون هم مطرح كرد. وقتی شما نتوانید كنش را در جامعه داشته باشید، به درون خودتان می‌روید و كنش سیاسی را از مدخل اندیشیدن انجام می‌دهید. این را در دوره یونانی و رومی هم می‌بینید. یك سپهر عمومی وجود دارد كه می‌شود درون آن كنش سیاسی كرد. بعد از زوال دولت‌شهرهای یونانی ما با یك فضای بسته‌ای مواجه می‌شویم. اما تفكر فلسفی از بین نمی‌رود. تفكر فلسفی از سپهر عمومی به سپهر خصوصی رانده می‌شود. در آلمان هم با چنین فضایی مواجه هستیم. كنش بیرونی و كنش اجتماعی مدرنیته را فرانسوی‌ها انجام می‌دادند اما چون در آلمان مجالش نبوده نظرورزی فلسفی‌اش را آلمانی‌ها می‌كردند و با این نظرورزی ابراز وجود می‌كردند. در ادامه چیزی كه قبلا گفتم من اصرار دارم به وضع موجود خودمان برگردیم. ما غرب را نقد می‌كنیم. در حالی كه نقدهایی كه اصحاب ایدئولوژی ما از غرب می‌كنند به هیچ‌وجه به پای نقدهایی كه خود غربی‌ها از خودشان می‌كنند، نمی‌رسد. فاصله این نقدها به قول نیچه بین صفر تا یك است كه همانا بی‌نهایت است. یعنی اگر شما منتقد تمدن غرب باشید كه نخواهید این ایدئال‌ها را در جامعه خودتان داشته باشید، باید غرب را بفهمید و به نقدهایی كه خود غربی‌ها از خودشان كردند آگاهی داشته باشید. علت اینكه غربی‌ها در جهان سروری می‌كنند همین است كه اول خودشان را نقد می‌كنند.

منبع: روزنامه اعتماد