نقش اصل عدالت در اجتهاد شیعی و توسعۀ حقوق بشر / آیت‌الله دکتر مصطفی محقق داماد - بخش نخست
|۱۰:۱۷,۱۳۹۷/۱۰/۱۱| بازدید : 83 بار

 

اشاره: پذیرش اصل عدالت از نقاط ممتاز کلام و فقه شیعی و از اصول مذهب تشیع است. این اصل از اصول پیش فقهی است و نه یکی از قواعد فقهی و نه از قواعد اصولی.

قاعدۀ فقهی احکامی کلی است که مسائل فرعی متعددی را شامل می‌گردد. قواعد فقهی درون فقهی هستند و می‌توانند با یکدیگر همتایی و تعارض کنند و فقیه در مقام تعارض به دنبال حل و فصل و تعادل و ترجیح باشد، برای مثال: قاعدۀ تسلط مردم به اموالشان می‌تواند با قاعدۀ لاضرر و لاضرار در تعارض قرار گیرد و فقیه به فکر چاره افتد. قاعدۀ اصولی نیز قاعده‌ای است که مربوط به موازین کلی روش استنباط است؛ اما اصل عدالت از هیچ یک از دو نوع نیست؛ نه جزء روش استنباط است و نه از قواعد کلی فقهی.

جایگاه اصل عدالت در فقه بدین معناست که هر حکم شرعی از ناحیه شارع برای بندگان خدا بر محور عدل است و حکم مشتمل بر ظلم یا غیرعدل حکم شرعی نمی‌باشد، بنابراین چنین اصلی را نمی‌توان جزء اصول روشی دانست و نیز نمی‌توان آن را جزء احکام کلیه شرعیه محسوب نمود. فقیه در جریان استنباط چنانچه به حکمی دست یابد که منطبق با عدالت نباشد، بایست استنباط خود را تخطئه کند و مطمئن گردد که در مسیر مزبور مرتکب خطا شده است.

این نوشتار که به اقتضای چاپ در روزنامه تا حدودی تلخیص شده است، از کتاب «مکتب اجتهادی آخوند خراسانی» (مرکز نشر علوم اسلامی، ۱۳۹۷) برگرفته شده و به نوعی تحولات اجتهاد شیعی را بازگو می‌کند.

 

مقدمه

عدالت جنبه‌های مختلف دارد؛ فلسفی، کلامی، اخلاقی، سیاسی و فقهی. و نمی‌توان گفت هر یک از حوزه‌های مستقل از یکدیگر و کاملاً با یکدیگر مجزا و منفک می‌باشند. بلکه موارد مذکور کاملاً با یکدیگر مرتبط هستند. حکما در تبیین جهان، عدالت را اصل محوری قرار داده‌اند؛ یعنی معتقدند تکوین جهان بر پایه نظام احسن استوار است.

متکلمین مسألۀ عدالت را در صفات الهی مطرح ساخته و آن را یکی از صفات خداوند دانسته و به دنبال آن در خصوص تعریف، حقیقت، و بالاخره حسن و قبح و معیار تشخیص آن سخن گفته‌اند. همچنین فقها در موارد گوناگون از جمله در شرط عدالت برای امام جماعت، مستحق زکات، شاهد، وصی، حاکم شرع اعم از مفتی یا قاضی مطرح کرده‌اند.

در فلسفه سیاست، عدالت در دو وادی فردی و اجتماعی مطرح می‌شود؛ بدین معنا که اولاً برای حاکم عدالت فردی شرط تصدی است و آن عبارت است از داشتن نیروی روحی برای اجتناب از فساد و زشتی‌ها و ثانیاً او موظف به گسترش عدالت در میان اجتماع است.

فلاسفۀ حقوق در مبحث حقوق فطری به موضوع عدالت سرکشیده و درک و حسن آن را فطری دانسته‌اند. و بالاخره اصولیین به مناسبت دلیل عقل، مستقلات عقلیه و قاعدۀ ملازمه عقل و نقل، به مسألۀ عدالت پرداخته‌اند. بنا به مراتب ارتباط مباحث در حوزه‌های مختلف کاملاً روشن می‌گردد؛ زیرا یک فرد مؤمن به خدایی ایمان می‌آورد که جهان را بر پایۀ عدل استوار ساخته و خود نیز عادل است و خدای عادل برای او شریعتی را مقرر داشته که محور اصلی آن عدالت فردی و اجتماعی است؛ یعنی اولاً خداوند بر او حقی دارد که تخلف از آن، ظلم به خداوند است و ثانیاً در تخلق به اخلاق غیرحسنه و عدم تربیت نفس و عدم رقاء نفسانی ظلم به نفس است و ثالثاً انسان در عدم رعایت حقوق دیگران مرتکب ظلم به انسان است.

خداوند از انسانها خواسته که در جمیع مراتب سه گانه عادل باشند و فزون آنکه تمام هدف و مقصد نهایی ارسال رسل و انزال کتب را اقامۀ عدل توسط انسانها دانسته است. با توجه به آنچه گفته شد به نظر ما مسأله اصلی در تحلیل مباحث پیرامون عدالت تنقیح و یافتن محل نزاع در میان صاحبان اندیشه از گذشته بسیار دور تا به حال است.

محل نزاع به گونه‌های مختلف طرح شده که متأسفانه به خاطر عدم طرح مسأله به نحو صحیح نقطه‌های کور، روشن نشده است. نگارنده تفکر می‌کند که باید در موضوع عدالت بحث را بر سه محور قرار داد:

الف. حسن عدل و قبح ظلم، ذاتی است یا شرعی؟

ب. تشخیص مصادیق عدالت عقلی است یا شرعی؟

ج. حقیقت عدالت چیست؛ اعتباری و قراردادی است یا واقعی؟

 

در ذیل به این مباحث می‌پردازیم:

مبحث اول ـ حسن و قبح ذاتی و شرعی عدالت و ظلم

سؤال در این مبحث این است که آیا افعال بشر به طور کلی و عدل و ظلم به نحو خاص فی ذاته متصف به خوب و بد هستند (با قطع نظر از مرجع تشخیص دهنده) یا افعال بشر مطلقاً مانند اشیاء موجود در جهانند، نه خوبند و نه بد، خوبی و بدی بستگی به امر و نهی شارع دارد و خوب آن است که خداوند بدان امر کرده و بد آن است که خداوند بشر را از ارتکاب آن نهی کرده است و اگر نسبت به افعالی بالعکس می‌کرد، نتیجه بالعکس بود. این پرسش در تاریخ اندیشه پرسشی است کهن، چنانکه در مکالمات افلاطون در رسالۀ «اوتیفرون» با این پرسش مواجه می‌شویم، مکالمه مزبور به شرح زیر است:

۳۹۹ سال پیش از میلاد، سقراط را در آتن برای رسیدگی به اتهام منحرف کردن جوانان به دادگاه احضار کرده‌اند. سقراط این جنگاور پیشین، عضو پیشین شورای شهر و فیلسوف برجستۀ آتنی، که هفتاد سال دارد برای اطاعت از قانون صبحگاهان سعی کرد پیش از وقت تعیین شده در محل دعوت حاضر باشد. وقتی وارد سرسرای دادگاه شد متوجه شد که پیش از وی شخصی در آنجا حاضر است. آن شخص نامش «اوتیفرون» ‌از خادمان معابد یونان است.

سقراط، از وی پرسید شما برای چه آمده‌ای؟ گفت برای طرح شکایت. سقراط پرسید شکایت علیه چه کسی؟ گفت علیه پدرم. سقراط پرسید مگر پدرت چه جرمی کرده است؟ در پاسخ گفت: بی‌تقوایی! به نقل افلاطون در رساله‌ای که به این گفتگو اختصاص دارد، سقراط در همان سرسرای دادگاه خطاب به اوتیفرون سؤالی را مطرح می‌کند که قرنها به عنوان یک معما در اندیشۀ بشر باقی ماند. وی می‌پرسد تقوا چرا خوب است؟ اوتیفرون پاسخ می‌دهد چون خدایان می‌خواهند. سقراط ادامه می‌دهد آیا تقوا چون ذاتاً نیکو و پسندیده است مورد طلب و امر خدایان است، یا اینکه چون امر خدایان به آن تعلق گرفته وصف نیکویی یافته است؟۱

افلاطون جانب ذاتی بودن خوبی و بدی افعال را می‌گیرد و آنچه را بعدها به نام معمای اوتیفرون مطرح شده، یک سؤال ساده به حساب می‌آورد و نه یک معمای دشوار. ولی وقتی سؤال فوق به مجامع دینی وارد می‌شود آنچه باعث معما شدن این مسأله است، باور دینی مؤمنان به اطلاق قدرت الهی بر همه چیز است.

شخص مؤمن به خدا اگر بگوید پارسایی ذاتاً نیکوست، در آن صورت باید امر الهی مقید به رعایت آن بشود و این با اطلاق قدرت خداوند ناسازگار است؛ زیرا او برحسب تعلیمات دینی شخص مؤمن «فعال مایشاء» است و هر چه بخواهد می‌کند.

سؤال فوق در مجامع دینی مکاتبی را به دنبال خود به وجود آورده است و در رأس آنها دو مکتب طرفداران ذاتی بودن و طرفداران الهی بودن حسن و قبح افعال می‌باشند. در سنت مسیحی از آکویناس و کادورث گرفته تا ریچارد اسوین برن در دوران معاصر همگی به دفاع از ذاتی بودن پرداخته‌اند. متقابلاً روبرت آدامز از قول ویلیام آکام، فیلسوف بلند آوازه فرانسیس مسیحی، نقل می‌کند که گفته است اگر خداوند به سرقت و دروغ و… امر می‌کرد، آنها چه؟ نیکو و دوست داشتنی می‌شدند؟!

ذاتی‌گرایان تلاش کرده‌اند از موضع خود دفاع کنند و اعتقاد به ذاتی بودن و حاکم بودن اصول ارزشهای اخلاقی، همچون حسن عدل و قبح ظلم را بر خداوند با اعتقاد به نامحدود بودن قدرت او جمع کنند و تلاششان قرین توفیق بوده است. بهترین پاسخی که به این اشکال داده‌اند و به صورتهای مختلف در تاریخ اندیشه مکتوب است، مقایسۀ حقایق بنیادی اخلاق با حقایق منطقی است؛ یعنی همان‌طور که نمی‌شود خداوند شیء کبیر را در شیء صغیر بگنجاند (اندراج کبیر در صغیر)، نیز نمی‌شود خداوند ظلم بکند؛ اما این نشدن به معنای تحدید قدرت الهی نیست. به قول اسوین برن حقایق ضروری اخلاق، همچون حقایق ضروری منطق تعیین‌کننده رفتار الهی هستند.

 

ورود مسأله به اسلام

هر چند به نظر ما در تاریخ اندیشۀ اسلامی مسأله اصلی در شکل‌گیری دو مکتب اشعری۲ و معتزلی۳ نه این سؤال، که سؤال بعدی بوده و متکلمین اسلامی با عبور از این مسأله و غالباً با قبول ذاتی بودن حسن و قبح افعال بشری به مسأله بعدی پرداخته‌اند؛ ولی در بسیار از متون کلامی اختلاف معتزلیان و اشعریان در دو مسأله یکجا بحث شده و دلائلی شبیه غربیان برای ذاتی بودن آورده‌اند. گفته‌اند که امور محال هرگز تقییدی بر اقتدار الهی نیست؛ زیرا محال اصلاً چیزی نیست تا بحث شود که چون قدرت خدا بر آن تعلق نمی‌گیرد پس محدود است.۴

به دیگر سخن، عدم تحقق امور محال، معلول ضعف قابل است نه فاعل؛۵ ولی باز هم مسألۀ اصلی ذاتی و شرعی بودن نیست، نزاع عقلی بودن و شرعی بودن است که راجع به معنای مقام درک معنا و تشخیص مصادیق است که در سطور آتی بحث خواهیم کرد.

 

مبحث دوم ـ‌ عقلی بودن و شرعی بودن حسن و قبح

مهمترین نقطه بحثی که در مورد عدالت از همان قرون اولیه در میان اندیشمندان اسلامی آغاز شد، و به دنبال آن مکاتب مختلفی تشکیل و فرقه‌های مذهبی به وجود آمد، این بود که آیا مفهوم عدالت و حسن انجام آن قابل دستیابی عقل بشری است یا آنکه عدالت مفهومی است غیر قابل دستیابی برای عقل انسان، و خدا آن را تعریف می‌کند و به بشر می‌گوید که چه کاری عدل است و چه کاری ظلم است؟

هر یک از این دو نظریه طرفدارانی یافت و مکتبی را تشکیل داد. فرقۀ نخستین می‌گفتند که عدالت، هم حسن آن را عقل بشر درک می‌کند و هم تبیین مفهوم آن برای بشر میسور است و اینکه می‌گوییم خدا عادل است، یعنی خدا عقلاً و بالضروره همان عدلی را که عقل بشری درک می‌کند اراده می‌نماید. در حالی که گروه دوم می‌گفتند به‌طور کلی خوبی و بدی، عدل و ظلم، اوصاف ذاتی اعمال بشری نیستند، آنها صرفاً برگرفته از اراده خداوند می‌باشند، هر چه خدا اراده کند، عدل و انجام آن خوب است.

این دو طرز فکر در عمل و زندگی اجتماعی بشر و درک دینی او تأثیر فراوانی داشته است. حتی در روشهای سیاسی بسیار مؤثر بوده است. به موجب مکتب نخستین هر کس و در هر موقعیت از قدرت، چنانچه از عدالت تجاوز می‌کرد انسانها حق داشتند اعتراض کنند، زیرا فرض این بود که انسانها عدل و ظلم را درک می‌کنند و هیچ منبعی، به جز عقل بشری معیار بی‌چون و چرای عدالت نیست. در حالی که فرقۀ اخیر که درک از عدالت را مقدور انسان نمی‌دانستند، معتقد بودند که خداوند و هر کس که از جانب او بیاید و یا به نام او در رأس قدرت قرار گیرد، مظهر بی‌چون و چرای عدالت است، هر چه او بکند عدل است و بنابراین هیچ‌کس مجاز نیست، قوانین و فرامین او، نمایندگان و مظاهر الهی را مورد نقد و سؤال قرار دهد و آنان را به بی‌عدالتی منسوب سازد.

دو مکتب مشهور در تاریخ فکر اسلامی، معتزله و اشاعره، به ترتیب مدافع نظریۀ نخستین و نظریۀ اخیر می‌باشند.

البته متکلمان مسلمان همگی در اصل پذیرش امکان معرفت اخلاقی هم داستان بوده‌اند و شک و تردیدهایی که در قرن بیستم عمدتاً در اثر نفوذ پوزیتویسیم منطقی پیش آمد، برای آنها مطرح نبوده است. اما آنها دربارۀ چگونگی تحصیل معرفت اخلاقی اختلاف نظر داشته‌اند.

متکلمان معتزلی تأکید داشتند که عقل آدمی به تنهایی قدرت کسب معرفت اخلاقی را دارد. عقل انسان بدون نیاز به راهنمایی خداوند می‌تواند حسن عدالت، راستگویی، احسان و امور دیگر را دریابد و نیز قبح ظلم، دروغ و چیزهایی دیگر را بداند. آنان به نظریۀ عقلی بودن حسن و قبح اعتقاد داشتند و از این روی، به عقل‌گرایان معروف‌اند.

از توضیحات متکلمان معتزلی دربارۀ نحوۀ تعقل گزاره‌های اخلاقی برمی‌آید که آنان بر حسب اصطلاحات رایج امروزی در فلسفۀ اخلاق، شهودگرا بوده‌اند؛ زیرا می‌گفتند معرفت اخلاقی در اصل، نوعی ادراک شهودی است. این نظریۀ عقلی‌گرایانه معتزله البته بر مبنای یک فرض وجود شناختی درباره اوصاف اخلاقی استوار بود. آنها اوصاف اخلاقی را وصف ذاتی و واقعی، نه عاریتی افعال بشر می‌دانستند. ذاتی بودن اوصاف اخلاقی به این معناست که این ویژگی از متن خود فعل حاصل آمده است، نه از امر و نهی کسی. بدین ترتیب، متکلمان معتزلی دربارۀ وجود اوصاف اخلاقی، نظریۀ ذاتی بودن، و دربارۀ معرفت اخلاقی، نظریۀ عقلی بودن را برگزیدند که به اختصار، نظریۀ حسن و قبح ذاتی و عقلی خوانده می‌شود.

در پیروی از مکتب اعتزال افراد یکسان نیستند و افراطی و متعادل وجود دارند. برخی برای درک معنای عدل و ظلم و تشخیص مصادیق تا آنجا برای عقل توان قائل شده‌اند که از کلامشان گاه به صراحت و گاه به طریق استنتاج عدم نیاز به انبیاء مستفاد می‌گردد. ابوبکر محمدبن زکریای رازی برخلاف متفکران مسلمان پیرو ارسطو، امکان توافق میان فلسفه و دین را رد می‌کند. بعضی از کتابهای او نظیر «مخاریق الانبیاء» و «حیل المتنبئین» حاوی شدیدترین نظریاتی است که در قرون وسطی علیه دین ابراز شده است. گفته می‌شود که رازی در این کتابها تا حدی به استدلالات مانویان آن زمان بر ضد ادیان تأسیسی تمسک جسته است. مطالب مندرج در آن آثار تقریباً به شرح زیر است:

نظر به اینکه طبیعت همۀ انسان‌ها را مساوی آفریده است، ادعای انبیاء دایر بر برتری روحانی و عقلی، خودستایی ناموجه است. معجزات منسوب به پیامبران چیزی جز افسانه‌هایی برای تظاهر به دینداری و اساطیر خیالی نیست. تعالیم دین، در تبیین هر حقیقت با هم مغایرند و دلیل بارز آن، تعارض آن تعالیم با همدیگراست.

پیروی کورکورانه از سنت و تا حدی رسوم و عادات است که هر گروه از بشر را همواره به مذهب خاص خود وابسته نگه می‌دارد. اعتقاد تعصب‌آمیز به عقاید مختلف مذهبی یکی از علل عمدۀ جنگهایی است که بشر را به فلاکت سوق می‌دهد. مسلماً نمی‌توان به آسانی از این واقعیت در تاریخ عقاید گذشت که ادیان همیشه مخالف تفکر فلسفی و تحقیقات علمی بوده‌اند. آنچه به اصطلاح صحف الهی نامیده می‌شود، ساختۀ خود انبیاست، حال آن‌که نوشته‌های افلاطون، ارسطو، بقراط حکیم و اقلیدس به مراتب برای بشریت مفیدتر بوده است.

متشرعین و غیر متشرعین هر دو بر اثر حملات رازی به نبوت و مذهب تکان خوردند و این امر منجر به محکومیت کلیۀ آثار فلسفی وی گردید و به همین دلیل حتی امروز هم دستیابی به آن آثار به آسانی میسر نیست. حتی بیرونی منورالفکر و پژوهشگر نامی در فلسفه و ادیان هند، در مخالفت عمومی با وی هم‌آواز گردید.۶ با این همه، بیرونی با فهرستی که از آثار موجود رازی در زمان خویش فراهم آورده و ۱۸۴ عنوان را در آن درج کرده، ما را رهین منت خویش ساخته است.

بیرونی خود اعتراف کرده که در جوانی آنچنان اشتیاقی به نوشته‌های رازی داشته که آثار او را در مابعدالطبیعه به دقت مطالعه کرده است. با این همه، او نیز از بی‌قیدی رازی در تفکر و بیانات الحادی وی به شدت تکان خورده بود.

ابن حزم در اثر خود در باب مذاهب و فرق تحت عنوان کتاب «الملل و النحل»، عقاید رازی را بیش از هر کس دیگری تقبیح می‌کند. حتی اسماعیلیان از تعلیمات فلسفی او تبری جستند. ناصرخسرو در کتاب «زاد المسافرین»، و حمیدالدین کرمانی یکی از متکلمان آن عصر، در «اقوال الذهبیه»، عقاید فلسفی ـ مذهبی رازی را در مظان انتقاد شدید و محکومیت و طرد قطعی قرار داده‌اند. ابوالعلای معری شاعر و متفکر نابینای عرب (۳۶۳ـ۴۴۹ق) را می‌توان جزء همین دسته افراطیون دانست. او چنین سروده است:

یشتهی الناس ان یقوم امام

ناطق فی کتیبۀ الخرساء

کذب الظن لا امام سوی العقل

مستشیرا فی صبحه و المساء

یعنی: مردم می‌خواهند که همیشه برای آنان پیشوایی قیام کند و برای آنان در نوشتۀ کوچک بی‌زبانی سخنی بگوید.

این پندار نادرستی است، هیچ پیشوایی به جز عقل وجود ندارد، همان عقلی بام و شام به آدمی مشورت می‌دهد. ولی هیچ کس تردید ندارد که ابوالعلا مسلمان و خداباور است۷ وی خود می‌گوید: نفرین خدا باد بر گروهی که چون من با ایشان سخن راست به میان می‌آورم. می‌گویند کافر شده است! او ایمان به خدا را فطری می‌داند و منکران خداوند را دکان‌دارانی می‌خواند که اراذل عامه را به شکلهای گوناگون به زیر فرمان خود می‌آورند و اگر بتوانند خود دعوی خدایی می‌کنند، ولی معتزلیان معتدل بر آن بودند که احکام شرعی و حسن و قبح دینی خود مبنای عقلی دارد و براساس حسن و قبح ذاتی افعال و اعمال است. بر همین مبنا آنها حسن و قبح را صفات اعمال اختیاری و آگاهانه‌ای می‌دانستند که از جهتی مستحق مدح یا مستوجب ذم است.

 

پی‌نوشتها:

۱- افلاطون، دورۀ آثار افلاطون، ترجمۀ محمدحسن لطفی و رضا کاویانی، تهران، ۱۳۸۰ش، ج۱، ص ۲۳۲ـ۲۴۶

۲- اَشاعِره، نامی که بر پیروان مکتب کلامی ابوالحسن علی‌بن اسماعیل اشعری اطلاق می‌شود. اشاعره در معنای عام به سنت‌گرایان یا اهل سنت و جماعت گفته می‌شود، یعنی آنان که در برابر خردگرایان معتزلی، بر نقل (= قرآن و سنت) تأکید می‌ورزند و نقل را بر عقل ترجیح می‌دهند (همان ونیز رک: دائره‌المعارف بزرگ اسلامی، مدخل اشاعره).

۳- معتزله گروهی از متکلمان، به پیشوایی واصل بن عطا (۸۰ـ۱۳۱ق) بودند که در دورۀ مأمون عباسی، با حمایت وی، نفوذ زیادی در جهان اسلام یافتند. یکی از بزرگترین متکلمان معتزلی، قاضی عبدالجبار معتزلی مؤلف کتاب مهم المغنی است. (رک: محقق داماد، سیدمصطفی، مطالعات تطبیقی در فلسفۀ اسلامی، تهران، انتشارات خوارزمی).

۴- به عنوان نمونه، رک: رازی، فخرالدین. المطالب العالیه، تصحیح احمد حجازی، دارالکتب‌العربی، ج۴، ص۱۰۵

۵- نیشابوری، ابورشید، المسائل فی‌ الخلاف بین‌البصریین و البغدادیین، بیروت، چاپ معن زیاده و رضوان سیّد، بیروت، ۱۹۷۹م، ج۱، ص۳۲۶ـ۳۲۷

۶- البته صحت انتساب مطالب بالا به رازی توسط محققان اسلامی مورد تردید قرار گرفته است.

از جمله استاد مرتضی مطهری سخت ابن انتساب را مردود دانسته است. ایشان می‌گویند:

«…این اصیبعه ضمن این‌که نسبت چنین آثاری را به رازی انکار کرده، احتمال داده که برخی اشرار این آثار را ساخته و از روی دشمنی به رازی نسبت داده باشند و تصریح کرده است که نام مخاریق انبیا را دشمنان رازی نظیر علی‌بن رضوان مصری به این کتاب داده باشند نه خود رازی»، ایشان معتقدند که رازی سخت پایبند به توحید و معاد و اصالت و بقای روح بوده و کتابهای متعددی از رازی در خصوص اثبات مبدأ و معاد برمی‌شمرند. استاد مطهری با استبعاد شدید اینکه این مطالب ضعیف و سست از متفکری مانند رازی باشد احتمال قوی می‌دهند که چون رازی تا حدودی طرز تفکر شیعی امامیه داشته است، همانند بسیاری متفکران دیگر از سوی دشمنان شیعه امامیه متهم به کفر و زندقه شده باشد. برای اطلاع بیشتر نظر خواننده گرامی به کتاب خدمات متقابل اسلام و ایران، چاپ دوازدهم، صفحات ۵۲۵ به بعد جلب می‌گردد.

۷- هرچند تحقق انجام شده نشان می‌دهد که ابوالعلا نه اشعری است و نه معتزلی. هم معتزلیان را نکوهش می‌کند و هم اشعریان را. معتزلیان را به این خاطر که آنان ادعای آزادی اندیشه و بیان می‌کنند و سنگ دین به سینه می‌زنند، ولی گناه می‌کنند و باده می‌نوشند و تحمل نقد مخالف ندارند و همواره با مخالفان خود در نبردند. و اشعریان را همانند شبانی می‌داند که گله بزرگی گم کرده راه،را در شبی تاریک می چراند و پروای آن ندارد که گله را برای یافتن گیاه به کجا می راند و شایسته است که گرگان به گله‌اش هجوم آورند(ابوالعلا معری، رساله الغفران، ص ۴۶۶؛به نقل از شرف الدین خراسانی، مقاله«ابوالعلا»، در دایره المعارف بزرگ اسلامی، تهران، ۱۳۷۳ش).

منبع: روزنامه اطلاعات

اخبار مرتبط :

ارسال نظر
نام :
ایمیل :
ارسال نظر
نظرات کاربران
میزان اهمیت
ایمیل
توضیحات
ثبت گزارش

ورود

نام کاربری (ایمیل) :
کلمه عبور :
رمز عبور را فراموش کرده اید؟
کاربر جدید هستید ؟ ثبت نام در تارنما