فلسفه و ترجمه كلاسیك‌ها در گفت‌وگو با علی فردوسی
|۹:۴۵,۱۳۹۷/۳/۲۰| بازدید : 348 بار

 

در مردم ایران« فیلاسوفی» قوت ندارد

محسن آزموده: موجی برخاسته است، در ایران از سال‌های آغازین دهه ١٣٧٠ در ترجمه و تالیف آثار فلسفی. شكی نیست كه حجم آثار فلسفی كه در این قریب به ٣٠ سال به فارسی منتشر شده، با معدود كتاب‌ها و مقالات پیش از انقلاب، قابل مقایسه نیست. گویی وجدان «نگران» (اگر نگوییم معذب) فكر ایرانی، از پی یك انقلاب، یك گسست بزرگ فرهنگی، سیاسی و اجتماعی با سپری شدن فترتی ١٠ ساله در دهه ١٣٦٠ بر ضرورت تاملی فلسفی در وضعیت معاصریت خود پی برده و متوجه شده كه اگر می‌خواهد به نسبت سنت و تجدد بیندیشد و آگاهانه در معرض بادهای غربی قرار بگیرد، لامحاله باید فلسفه بداند. این را شمار انبوه كتاب‌های فلسفی كه در این سه دهه ترجمه و تالیف شده، در كنار تعداد قابل توجه فارغ‌التحصیلان فلسفه در شاخه‌های متنوع آن ثابت می‌كند. با این همه آشكار است كه كماكان كمیت ما در ترجمه آثار كلاسیك فلسفی سخت می‌لنگد و در این آشفته‌بازار پرهیاهوی چاپ و نشر آثار فلسفی، كتاب‌های اثرگذار با ترجمه‌های دقیق و درست و روان انگشت‌شمارند، تا جایی كه هنوز زود است موج برخاسته را با نهضت ترجمه‌ای كه در سده‌های آغازین تاریخ تمدن اسلامی شكل گرفت، مقایسه كرد، چه برسد به اینكه انتظار داشته باشیم همچون آن دوران در تولید اندیشه فلسفی مساهمتی داشته باشیم و بزرگانی چون ابن‌سینا و فارابی به تاریخ فلسفه عرضه كنیم. علی فردوسی، معتقد است در این مسیر راهی دراز در پیش داریم، اگرچه نباید ناامید باشیم. این استاد ممتاز دانشگاه نوتردام كالیفرنیا خود در سال‌های اخیر به ترجمه آثار كلاسیك فلسفه غرب روی آورده و سال گذشته كتاب سترگ اسپینوزا، رساله الهی- سیاسی را به فارسی ترجمه كرد. با او درباره ضرورت ترجمه كلاسیك‌ها و ارزیابی وضعیت ترجمه آثار فلسفی گفت‌وگو كردیم كه از نظر می‌گذرد.

********

 شما در سال‌های اخیر به ترجمه آثار كلاسیك فلسفی فیلسوفانی چون اسپینوزا و فیشته روی آورده‌اید. در ابتدا می‌خواستم بپرسم علت اهمیت یافتن كلاسیك‌ها برای شما چیست و چرا باید كلاسیك‌ها را خواند؟

البته پاسخ این سوال مفصل است. چند دلیل دارد. اول اینكه سال‌ها پیش، قبل از اینكه دكترایم را بگیرم، با دكتر علی استیلایی یكی از استادان بزرگ ژنتیك مواجه شدم كه در امریكا استاد ژنتیك بود. البته باعث تاسف است كه ایشان نتوانست در ایران به فعالیت خود ادامه دهد و به دانشگاه دیویس زیرمجموعه دانشگاه كالیفرنیا رفت. می‌دانستم دكتر استیلایی چقدر احترام دارد. یك بار از او در مقام دانشجو پرسیدم كه شما كه این اندازه مهم هستید، وقتی خودتان را با غربی‌ها مقایسه می‌كنید، به چه نتیجه‌ای می‌رسید؟ پاسخ داد كه من یك تیزهوشی و درخششی دارم، اما گاهی حس می‌كنم كه پشت من یك‌سری حفره‌ها هست و از این بابت نگران هستم. زیرا غربی‌ها به صورت نظام‌مند درس خوانده‌اند و وقتی حرف می‌زنند، بحث‌شان را به صورت سلسله مراتبی پیش می‌برند اما حرف من حالت جهشی دارد، یك جا جرقه می‌زند و یك جا تاریكی است. یعنی انسجامی كه آنها دارند را من ندارم. این نكته برای من برانگیزاننده بود. خود من هم وقتی به غرب رفتم و دكترایم را گرفتم و بعد مشغول به تدریس شدم، متوجه شدم كه وقتی می‌خواهید مثلا ماركس را تدریس كنید، واقعا اگر افلاطون و ارسطو را درست نفهمیده باشید، در نمی‌یابید كه ارجاعات سخنان او به كجاست. این را یك معلم متوجه می‌شود. بنابراین اهمیت كلاسیك‌ها تا حدودی ناشی از تجربه خودم بود. یعنی بعد از صحبتی كه با دكتر استیلایی داشتم، متوجه شدم حرف‌هایی است كه وقتی پشتوانه‌اش را ندانی، وقتی در كلاس توضیح می‌دهی، حس می‌كنی پشتت خالی است. بعد وقتی می‌خواهی این حرف را به دانشجوی غربی كه پشتش خالی نیست، درس بدهی، به طور مضاعف دچار مشكل می‌شوی. دانشجوی غربی به دلیل آنكه در آن فرهنگ تربیت شده لزومی ندارد كه آگاهانه دكارت را خوانده باشد و مفاهیمی اینچنینی را به صورت به اصطلاح ژنتیك می‌داند و مثل آن نیست كه بخواهد گام‌به‌گام و به صورت وارداتی با سوژه و ابژه آشنا شود.

 

چرا اینقدر دیر به كار ترجمه كلاسیك‌ها پرداختید؟

من پیش‌تر آثار متفكران جدیدتر مثل بدیو و آگامبن و فوكو را برای تدریس ترجمه كرده بودم. این ترجمه‌ها به قصد انتشار نبود، بلكه اولا وقتی ترجمه می‌كنم، میزان دقتم نیز بیشتر می‌شود و ثانیا من معلمی هستم كه بزرگ‌ترین آرزوی زندگی عمومی‌ام این بود كه در كشور خودم به زبان خودم تدریس كنم و این امكان هرگز به دلایل گوناگون فراهم نیامده است و این انتخاب من نیز نبوده است. اما اگرچه این امكان فراهم نیامد، اما دوست دارم این افكار زیبا را به زبان مادری‌ام بشنوم. به همین خاطر گاهی این ترجمه‌ها را خودم برای خودم می‌خواندم تا از زبان مادری‌ام لذت ببرم. بعد به تدریج كه این آثار را ترجمه كردم، متوجه شدم كه تا خواننده ایرانی آن زمینه‌ای كه در آن فوكو و بدیو و آگامبن آثارشان را نوشته‌اند نداند دچار سوءتفاهم می‌شود. یعنی آنچه مثلا از فوكو و بدیو می‌گیرد، متفاوت از چیزی است كه من می‌فهمم. یعنی من منظور دیگری از ترجمه داشتم و خواننده چیز دیگری برداشت می‌كند. بنابراین متوجه شدم كه من این كتاب را ناخودآگاه در ادامه سنت فلسفی و جامعه‌شناسی غرب می‌خوانم، اما خواننده ایرانی آن را در دل سنت دیگری می‌خواند و چیز دیگری می‌فهمد. به همین خاطر تصمیم گرفتم كه به عقب بازگردم تا آن سنت را منتقل كنم، نه میوه نهایی‌اش را. البته خوشبختانه متوجه شدم كه ٦- ٥ سالی است جریانی در میان مترجمان و پژوهشگران ایرانی شكل گرفته است كه آثار كلاسیك را ترجمه می‌كند. تصمیم گرفتم با آن همراه شوم و به ترجمه كلاسیك‌ها بپردازم.

 

در بحث ترجمه یك بار سخن بر سر دشواری‌ها و مصائب آن است و بار دیگر موضوع اهمیت آن است. مثلا چه اهمیتی دارد كه ما مثلا دكارت را به زبان فارسی بخوانیم؟ چرا فرانسه و لاتین یاد نگیریم و آثار او را به زبان اصلی نخوانیم؟

این سوال خیلی خوبی است. به نظر من دو علت عمده برای ضرورت ترجمه آثار به زبان فارسی وجود دارد. یكی تعهد عمیق ما به زبان فارسی است كه فراسوی فلسفه است. ما یا می‌توانیم این زبان را به حال خود رها كنیم تا تبدیل شود به زبان پیامك و تلگرام و... مثل هر زبان قومی دیگری. در این صورت دچار نوعی افت زبانی می‌شویم و آثار غربی را نیز باید به زبان انگلیسی و آلمانی و فرانسوی و... بخوانیم. به نظر من این البته راه‌حل وحشتناكی نیست اما نوعی پشت كردن به یك سنت دیرینه تاریخی است. ما بعد از ورود اسلام به ایران كار دیگری كردیم. یعنی گفتیم می‌توان مسلمان شد و ایرانی هم ماند و به زبان فارسی صحبت كرد، و با زبان خودمان با خدا صحبت كردیم. یعنی ما عرب نشدیم و هویت ایرانی خودمان را با حفظ زبان فارسی نگه داشتیم، در حالی كه تا به امروز می‌بینیم برخی علمای سنتی مخالف فارسی و شعر و ادبیات هستند و ترجیح می‌دهند كه همه عربی یاد بگیرند. بنابراین ما یك سنت تاریخی داریم. جلوتر كه آمدیم، در زمانه مشروطه هم این امكان پدید آمد كه با ورود مدرنیته باز نوعی تحول زبانی رخ بدهد. حتی برخی روشنفكران عصر مشروطه معتقد بودند كه بهتر است تجربه ایرانی مدرنیته در انقطاع از سنت صورت بگیرد. شاید من اگر در آن عصر بودم، از این دسته از روشنفكران بودم.

 

شبیه كاری كه در تركیه انجام شد و كسانی مثل فتحعلی آخوندزاده نیز معتقد بودند با تغییر خط و الفبای فارسی در ایران باید صورت بگیرد.

دقیقا. اگر آن زمان بودم، شاید با این روشنفكران همراه بودم. اما در گفت‌وگویی اشاره كرده‌ام كه به هر حال این تصمیم امروز برای ما گرفته شده است و ما دیگر راه بازگشت نداریم. ما امروز در مسیری افتاده‌ایم كه برای‌مان انتخاب شده است. بنابراین ما باید شبیه دو سه قرن اول بعد از اسلام، كاری كنیم كه زبان فارسی به زبانی تبدیل شود كه با بزرگ‌ترین حقایق زمان خودش همزمان است. زیرا من اصلا به دوگانه سنت-مدرنیته اعتقاد ندارم و بارها گفته‌ام كه به مفهوم معاصریت معتقدم. مدرنیته خودش منظومه‌ای در حال صیرورت و پویا است. كسانی كه مدرنیته را ساكن و راكد در نظر می‌گیرند، آن را به صورت یك شیء در نظر می‌گیرند.

 

شما می‌گویید اگر در دوره مشروطه بودید، با روشنفكرانی همراه میشدید كه صحبت از گسست از سنت می‌كردند. اما آیا اصلا تجدد در انقطاع امكان‌پذیر هست؟

به نظر من تا حدی ممكن است. البته باید زمینه‌های فلسفی این بحث روشن شود. من در این زمینه هم افلاطونی هستم و هم افلاطونی نیستم، یعنی معتقدم در جهان هیچ چیزی به شكل خالص یافت نمی‌شود. هر چیزی كه وجود دارد، آمیخته و ناخالص است. یعنی وقتی از وجود یا هستی (Being) به موجود یا باشنده (entity) می‌رسیم، موجود یا باشنده یا هستنده هرگز نمی‌تواند خالص باشد. بنابراین حركت از سنت به مدرنیته به همراه انقطاع، هر‌گز از یك امر خالص به یك امر خالص و محض دیگر نیست. من معلم تاریخ هستم و نه فلسفه. به همین دلیل مفهوم فرگشت (evolution یا تكامل) برای من اهمیت دارد. این مفهوم به نظر من به یك پیشرفت خطی قرن هجدهم و نوزدهمی اشاره ندارد، بلكه به معنای انكشاف و شكوفایی و بازشدن است.

 

بنابراین شما انقطاع از سنت را به معنای گسست تام و تمامی كه هر آنچه بوده را از میان‌برداریم، در نظر ندارید.

بله، بلكه به این معنا از انقطاع از سنت سخن می‌گویم كه یك امر كاملا نو پدید آمده و ناگزیر سنت‌ها و گذشته باید خود را بازتولید كند. یعنی از مصالح قدیمی و سنتی در این جهان جدید بهره می‌گیریم. در نهایت نیز تصمیم می‌گیریم كه با آن مصالح، یك بنیاد (foundation) نو بنا كنیم. اما رویكرد دیگر این است كه در ادامه سنت با تجدد مواجه شویم. این كاری است كه محمد‌علی فروغی و علی‌اصغر حكمت می‌‌كنند و كسی مثل كسروی را عصبانی می‌كند. زیرا او متوجه می‌شود كه امثال فروغی و حكمت بعد از جنگ جهانی اول تصمیم گرفتند معاصر را در ادامه سنت بازسازی كنند، یعنی مثلا حافظ و سعدی را بازتعریف كنند. مثلا حافظ را در یك ادبیات ملی قدسی بازخوانی كنند و مثلا بارگاهی قدسی برای حافظ بنا می‌كنند. آنها با این كار می‌خواهند جغرافیای قدسی ملی مدرن ما را در ادامه جغرافیای غیرقدسی معاصر بنا كنند. همچنین تصمیم گرفتند خط ما را عوض نكنند. در هر صورت این تصمیم گرفته شد و به رویه بدل شد، یعنی بنا شد معاصر نوعی همزمان كردن امر گذشته باشد. این كاری است كه برخی در زمینه فقه خواستند صورت دهند، یعنی خواستند نوعی فقه جدید بر مبنای میراث گذشته بنا كنند. در حالی كه مثلا اسپینوزا این دیدگاه را قبول ندارد. او می‌خواهد یك تئولوژی جدید بنا كند، یعنی تعریف جدیدی از رابطه انسان با خدا ارایه می‌كند. من هم فكر می‌‌كنم اگر ما مسیر اسپینوزا را طی می‌كردیم، یعنی سعی می‌كردیم یك تئولوژی جدید و یك فقه جدید بنا كنیم، الان جای دیگری بودیم.

 

البته همان امثال فروغی و حكمت متوجه تحولاتی در آن سوی جهان شده بودند. مثلا فروغی در كنار تصحیح سعدی، سیر حكمت را می‌نویسد یا علی اصغر حكمت تاریخ ادیان ترجمه می‌كند.

دقیقا چنین است. اصلا علی اصغر حكمت یكی از بهترین شكسپیرشناسان معاصر ایران است و آثاری كه راجع به او نوشته است، محل توجه است. یعنی كاملا متوجه آنچه رخ داده هستند و تصمیم‌شان نیز آگاهانه است. اما آنها به یك معنا می‌خواهند گذشته ما را به‌روز كنند. تنها كسانی كه با آنها مخالف هستم، امثال سید حسین نصر است. وگرنه با كسانی چون فروغی مخالفت اساسی ندارم، بلكه می‌گویم دو راه‌حل بوده است كه من با راه‌حل آخوندزاده و كسروی همراه‌تر هستم.

 

امروز با گذشته قریب به صد سال از آن زمان، آیا تصمیمی كه روشنفكرانی امثال فروغی گرفتند، به نظر شما درست بود؟

این یكی از آن سوال‌هایی است كه هیچ جوابی ندارد و نمی‌توان به آن پاسخ داد. تصمیمی است كه گرفته شده است.

 

می‌توان مقایسه كرد. یعنی مثلا تركیه راه انقطاع از سنت را پیش گرفت و ما به تعبیر شما مسیر به روز كردن گذشته را انتخاب كردیم.

البته من هم معتقدم كه ما باید كشورهای اسلامی مثل تركیه و پاكستان و مصر و... را بیشتر بشناسیم. زیرا خیلی از چیزهایی كه ما به ایرانی بودن خودمان نسبت می‌دهیم، وجه مشترك ما با آنهاست. این بحران سیاسی- فرهنگی- تمدنی مختص به ما نیست و سراپای جهان اسلام را در گرفته است و هر كشوری در این منطقه سعی می‌كند به نحوی این مساله را حل كند، اما هنوز هیچ كدام صددرصد موفق نشده‌اند.

 

اما می‌توان این كشورها را با هم مقایسه كرد. به نظر شما در این مقایسه راهی كه تركیه پیش گرفت موفق‌تر بود یا راه ما؟ برخی از پژوهشگران تاریخ و فرهنگ تركیه و عثمانی می‌گویند، تركیه با وجود پیشرفت‌های اقتصادی، در زمینه‌های فرهنگی از آسیبهای جدی رنج می‌برد. یكی از این مشكلات این است كه جوانان ترك به دلیل تغییر خط نمی‌توانند آثار گذشتگان را بخوانند و در این زمینه خلئی جدی رخ داده است.

كاملا درست است. بالاخره هر كدام از راه‌ها را انتخاب كنیم، با مشكل یا مشكلاتی مواجه می‌شویم. یعنی نه ما و نه آنها نتوانسته‌ایم راه‌حلی پیدا كنیم كه هیچ كدام از این مشكلات را نداشته باشد. من به كشورهای مختلف مسلمان سفر كرده‌ام و این نكته را از نزدیك متوجه شده‌ام. آیا راه‌حل تركیه بهتر از ما بود؟ من فكر می‌كنم داوری درباره آن هنوز زود است. در این لحظه كسی نمی‌تواند بگوید كه راه‌حل تركیه بهتر بوده است یا راه‌حل ایران.

 

اما شما در این لحظه اسپینوزا را ترجمه می‌كنید و آقای جمادی هایدگر را و آقای ادیب سلطانی كانت را و... آیا این به تعبیر شما جریانی كه شكل گرفته است را می‌توان راه سومی تلقی كرد؟ یعنی مشابه كاری كه مثلا آلمان‌ها با نوشتن فلسفه به زبان آلمانی صورت دادند و گفتند می‌خواهند به زبان آلمانی فلسفه یاد بدهند. زیرا تا پیش از این ترجمه‌های كلاسیك‌ها صرفا به صورت فردی و از سر علاقه شخصی صورت می‌گرفت، اما الان می‌بینیم كه به تعبیر شما یك موج شكل گرفته است.

به یك معنا معتقدم كه راه سوم است. زیرا امروز حس می‌كنم تعداد كسانی كه به این كار مشغولند، به میزانی رسیده است كه می‌توانیم زبان فارسی را وادار كنیم، فلسفه را بیان كند. همان‌طور كه یك‌بار پیش از این زبان فارسی را واداشتیم كه اسلام را بیان كند. یعنی از الفاظ فارسی برای بیان محتوای دین اسلام استفاده كردیم. اكنون هم می‌توان با زبان فارسی فلسفه جدید را بیان كرد. به نظرم این امر شدنی است. به خاطر دارم، ٣٠-٢٠ سال پیش وقتی در درسگفتارهای فوكو شركت می‌كردم یا آثار او را می‌خواندم، به نظرم می‌رسید كه ترجمه این آثار و گفتار به زبان فارسی ناممكن است. اما ما به تدریج ناممكن‌ها را به ممكن بدل می‌كنیم. یعنی الان به جایی رسیدیم كه این احتمال و امكان هست كه به طور موفقیت‌آمیزی اندیشه‌های فلسفه جدید را به زبان فارسی بیان كنیم.

 

اما چرا نباید این آثار را به زبان اصلی خواند؟

البته اگر كسی زبان‌های دیگر را بداند و این آثار را بخواند، عالی است. اما اولا این زبان‌ها یكی دو تا نیست. ثانیا اگر بخواهیم وحدت و هویت ملی را حفظ كنیم، باید فارسی را پاس بداریم. ثالثا و از همه مهم‌تر اینكه نیازها و مسائل خاص خودمان را داریم و باید بتوانیم این آثار را به زبان خودمان بخوانیم و بفهمیم. البته امیدوارم كه بتوانیم اندیشه‌های مختص به خودمان را ایجاد كنیم كه با اقلیم و محیط و تاریخ و وجود ما نسبتی داشته باشد. ما كه نمی‌توانیم تاریخ خودمان را نفی كنیم، ما چند هزار سال است كه راهی دراز را طی كرده‌ایم و خودمان باید اندیشه‌های نو را با سنت خودمان تلفیق كنیم.

 

سوال این است كه ما تا كی باید ترجمه كنیم و از كی می‌توانیم خودمان هم در فلسفه جدید ادای سهم (contribution) كنیم؟

من فكر می‌كنم ادای سهم ما (contribution) به نسل شما و نسل بعدی برسد. مثلا الان جوانی به اسم رضا نگارستانی را می‌شناسم كه كارهایش معركه است.

 

یعنی آثار فلسفی بدیع می‌نویسد؟

بله، به زبان انگلیسی می‌نویسد. جوان است. در دانشگاه بركلی چند دانشجوی ایرانی دیگر را هم می‌شناسم كه به زبان انگلیسی فلسفه می‌اندیشند و می‌توانند فیلسوف بشوند. البته گفتم كه من فیلسوف نیستم...

 

منظورم از ادای سهم، نوشتن در زمینه فلسفه محض است، نه ایرانشناسی و...

خیر، نوشته‌های آقای نگارستانی فلسفه محض است و كاملا مدرن است. او درك خیلی خوبی راجع به مساله جوهر به عنوان امر نامتفاوت (indifferent) دارد، آن چیزی كه علی‌السویه و بی‌تفاوت است و در همه حركت‌ها و تحولات بی‌تفاوت می‌ماند. یعنی این پژوهشگر جوان مفاهیم جدیدی را عرضه كرده است و من وقتی آثار او را می‌خوانم، احساس خوشایندی دارم.

 

سوال بعدی این است كه این فلسفه‌ای كه توسط ایرانیان پدید می‌آید، قرار است چه مشكلی را از ما حل كند؟

در پیشانی ترجمه كتاب فیشته به نام «مقصود انسان» این عبارت كوتاه از میرزا آقاخان كرمانی را آورده‌ام. ما متاسفانه امروز قدر میرزا آقاخان‌كرمانی را ندانسته‌ایم. او اولین كسی است كه متوجه افق جدید پیش روی ما شده است. او می‌گوید: «چون هنوز در مردم ایران فیلاسوفی قوت ندارد و مهد مستضعفین و محتاج فناتیزم هستند... برای اصلاح حال آنها پاره‌ای وسایل به نظر می‌آید». او عمدا تعبیر «فیلاسوفی» را برای فلسفه به كار می‌برد. من هم چندین بار به این تاكید او اشاره كرده‌ام زیرا به نظر من اینجاست كه رویكرد تداومی از سنت به تجدد كه به آن اشاره كردم، مزاحمت ایجاد می‌كند و این از آن مواردی است كه باید به طور مشخص‌تر و انضمامی‌تر (concrete) راجع به آن صحبت كرد. برای مثال الان نوعی خوانش از اسپینوزا به واسطه ترجمه اخلاق او شكل گرفته بود كه هیچ ربطی به او نداشت و مثلا او را با ملاصدرا مقایسه می‌كردند. این مقایسه وحشتناك است، زیرا به معنای ندیدن، نو بودن و متفاوت بودن اسپینوزا است. یعنی گویی بكوشیم همه‌چیز را در یك كلیت در هم جوش یكی كنیم.

 

یعنی به نظر شما میرزا آقاخان تعمدا به جای فلسفه از فیلاسوفی استفاده می‌كند كه این تفاوت و تمایز را نشان بدهد.

بله، دقیقا این طور است، تا مبادا ملاصدرا را كنار اسپینوزا بگذاریم. میرزا آقاخان می‌گوید ما به دلیل فقدان فلسفه، به منای اخص آن، دچار فناتیزم (تعصب‌ورزی) هستیم.

 

آیا بخشی از این تعصب‌ورزی (فناتیزم) به دلیل میل به قدرت نیست؟

صد در صد چنین است. فناتیزم در غرب خودش را به صورت نژادپرستی نشان می‌دهد، در حالی كه ما در ایران نژادپرستی نداریم، اما فناتیزم به صورت قشری‌گری و افراط‌گرایی را می‌بینیم.

 

البته ما هم بعضا در اینجا به غیرایرانی‌ها نگاه از بالا داریم، مثل برخوردی كه با افغان‌ها می‌شود یا نزد برخی نوعی ملی‌گرایی افراطی می‌بینیم.

این‌ها جدید است و عوارض بیماری سیاسی بعد از مشروطه و به خصوص در عصر رضاشاه است. البته رضاشاه مسوول آن نیست.

 

منظورتان یك ایران‌گرایی باستان‌گرا است.

بله، این گرایش از حوالی مشروطه شروع شد و بعد از انقلاب مشروطه قوت می‌گیرد. كسروی منتقد آن بود و با آنكه برای زبان فارسی جایگاه ویژه‌ای قائل بود و در اصلاح و بهبود آن به عنوان زبان مشترك كوشش بلیغ و موفقی به عمل آورد، قایل به امتیاز هیچ كدام از اقوام ایرانی به دیگری نبود.

 

اما فكر می‌كنید، همین نگرش‌ها به ناسیونالیسم افراطی می‌انجامد؟

من فكر می‌كنم ناسیونالیسم بعد از انقلاب مشروطه رواج یافت. البته توجه داشته باشیم كه ناسیونالیسم از میانه قرن نوزده در سراسر جهان بسط و توسعه یافت. هم نیچه و هم ماركس قوی‌ترین انتقادات را به این مفهوم داشتند. نیچه در «چنین گفت زرتشت»، در بخشی با عنوان بدل از آن به عنوان نوع جدیدی از جنایت‌های بشر یاد می‌كند. من حتی شخصا برای دین احترام بیشتری از ناسیونالیسم قایل هستم. زیرا به هر حال دین راجع به یك آرمان است، در حالی كه ناسیونالیسم راجع به منافع.

 

به هر حال به نظر شما فلسفه می‌تواند ما را از فناتیزم دور كند؟

بحران جایی شروع شد كه ما فلسفه را خفه كردیم. بعد از سركوب فلسفه وارد یك فاز بحرانی شدیم. از قرن ششم به بعد دیگر عمق فلسفی نداریم تا در قرن هشتم به حافظ می‌رسیم. تشتت فكری حافظ البته درخشان است، اما به قول بدیو بیرون از فلسفه یا anti philosophy است. ما بیرون از فلسفه و در ضدیت با آن جهش‌های فكری زیبایی داریم، مثل عرفان، شعر و ادبیات. اما اینها برای تفكر منسجم و دقیق و نظام‌مند مناسب نیست.

 

منظورتان این است كه حتی مكتب اصفهان در عصر صفویه را یك جهش فلسفی نمی‌دانید؟

خیر، من حتی آن را فلسفه نمی‌دانم و آن را به معنایی كه بدیو می‌گوید، ضد‌ فلسفه می‌خوانم. می‌دانید كه بدیو این را راجع به ویتگنشتاین می‌گوید. زیرا یكی از شروط فلسفه انسجام و انتظام است، مثل چیزی كه در ریاضیات می‌بینیم. یعنی فلسفه نمی‌تواند مثل حكمت متعالیه صدرا تا این اندازه نمادین (symbolic) و التقاطی باشد، در ضمن امر استعلایی در فلسفه به شكلی كه در ملاصدرا هست، جایی ندارد. ما بعد از قرن ششم البته نمونه خوبی مثل حافظ را داریم. حافظ انسان باهوشی است و می‌داند كه ما در عقل و ارتباط‌مان با كائنات و هستی دچار بحران هستیم. اما هیچ راه‌حلی برای این ندارد و در نتیجه تنها كاری كه به نظرش می‌رسد این است كه این بحران را به معنایی تئوریزه كند و مثلا مفهوم (concept) «رند» بهره می‌گیرد.

 

با این همه شما معتقدید این رشحات فكری حافظ منجر به فلسفه نمی‌شود؟

بله، این فلسفه نیست. یكی از اختلافات فكری من با دوست بسیار عزیزم داریوش آشوری كه مدت‌ها با او بوده‌ام و از او یاد گرفته‌ام، همین است. من با این فرض كه حافظ فیلسوف حتی متفكر است، مخالفم. البته قبول دارم كه حافظ فكر می‌كند و می‌خواهد با مسائلی كه فلسفه با آنها درگیر است، درگیر شود. اما نمی‌پذیرم كه یك «فكر» یا فلسفه درست كرده است. هر نوع كوشش برای پاسخ به پرسش‌های فلسفی را نمی‌توان فلسفه خواند. حافظ یك شاعر است.

 

به زمانه خودمان بازگردیم. شما می‌گویید كه ما الان در حال ترجمه هستیم و احتمالا در نسل‌های بعدی ارزش افزوده هم در فلسفه می‌توانیم، داشته باشیم. فكر می‌كنید چه زمانی می‌شود كه ما به زبان فارسی فلسفه بورزیم و بنویسیم، چنان كه ابن‌سینا به عربی و فارسی می‌اندیشید و می‌نوشت، به گونه‌ای كه ‌متفكران غربی ناگزیر باشند فارسی یاد بگیرند تا از این اندیشه‌های بدیع بهره بگیرند؟ همان‌طور كه ما ناچاریم آلمانی یاد بگیریم تا با كانت و هگل و هایدگر هم‌سخن شویم. آیا به نظر شما این آرزوی دوری است؟

البته آرزو بر جوانان عیب نیست. در این زمینه ما جوان هستیم. اما به نظر من شدنی است و بی‌تردید ما برای اینكه بتوانیم به زبان فارسی فلسفه تولید كنیم، نیاز به ممارست بیشتری داریم. ما هنوز از این فضا دور هستیم. مثلا ما هنوز تاملی در مساله «بودن» نداریم. به نظر من تاثیر زبان عربی بر زبان فلسفی ما هنوز بسیار زیاد است. این زبان جهان را خیلی شیئی می‌كند.

 

یعنی مجموعه‌ای از نسبت‌ها نیست، بلكه مجموعه‌ای از اشیا است.

بله، دقیقا همین طور است. در زبان فارسی سال‌هاست كه فعل مرده است. روز به روز شمار فعل‌های بسیط ما كمتر شده است و از افعال كمكی بیشتر استفاده می‌كنیم. ما باید به تدریج بكوشیم زبان‌مان به سمت فعل برود و تامل بیشتری بر مساله بودن بكنیم و به این فكر كنیم كه مثلا بودن یعنی چه و فرق بودن با باشندگی چیست و باشنده و بودن و هستن چه معنایی دارد. من البته در حوزه زبان‌شناسی در این زمینه‌ها تحقیق نكرده‌ام، اما در اصل كار من نیست. همچنین ما نیازمند كمك‌های بیرونی به فلسفه هستیم. یعنی مثلا باید زبان‌شناسی را تقویت كنیم. می‌دانید كه فلسفه مدرن خیلی از زبان و زبان‌شناسی متاثر است. ما هنوز یك فیلولوژیست (لغت‌شناس) در حد و اندازه نیچه نداریم كه از لغت‌شناسی زبان مادری به سمت اندیشه حركت كنیم. ما هنوز در كار ترجمه‌ایم و دست و پا می‌زنیم كه اندیشه‌های آنها را وارد كنیم.

 

آینده را چطور می‌بینید؟

من با نظر محسن سهیل افنان كه معتقد است زبان فارسی زبان فلسفه است، موافق هستم. او كه با زبان‌های متعددی آشنایی دارد، در مقاله‌ای به این موضوع می‌پردازد. او تعجب می‌كند كه با توجه به توان‌های زبان فارسی چرا این كار صورت نگرفته است. به نظر او بخشی به این دلیل است كه زبان ما متاثر از زبان عربی بوده است. در ضمن زبان ما شاعرانه شده است. به هر حال هر چیزی كه به وجود می‌آید، برخی امكان‌های دیگر را ناممكن یا دشوار می‌كند. در ضمن ما غیر از مساله فلسفه، بسیاری مسائل حاشیه‌ای دیگر را نیز باید درست كنیم تا فلسفه ممكن شود. فلسفه صرفا ترجمه نیست. ما باید دانشگاه‌ها و دپارتمان‌های فلسفه‌مان را تقویت كنیم و دانشجوی فلسفه تربیت كنیم و نه فقط شارح یا حاشیه‌نویس بر فلسفه. سلطه اسكولاستیزم، اهل مدرسه، بر اندیشه فلسفی در ایران امكان فلسفه را در نطفه خفه می‌كند. ما باید این را به عنوان یك پروژه دانشگاهی و نهادینه دنبال كنیم. ما مشكلات ساختاری و نهادی زیادی داریم. به هر حال در وضعیت فعلی به تعبیر بدیویی شاید رخداد فلسفه امكان‌پذیر باشد. به طور كلی من مثبت نگاه می‌كنم. زیرا فكر می‌كنم این خواست در حال تبدیل شدن به پروژه فكری است. یعنی گویی نوعی مهتری‌خواهی و جاه‌طلبی در برخی از ما پدید می‌آید. اگر این ناممكن بود، این آرزو در ما به وجود نمی‌آمد. این را در زبان‌مان و حرف‌زدن‌مان حس می‌كنیم. فلسفه همیشه با جسارت شروع شده است و یك كار ساده آكادمیك نیست. سقراط را به نوشیدن جام شوكران وامی‌دارد و دكارت را به تبعید می‌كشاند و اسپینوزا را مطرود می‌كند. فلسفه همراه ریسك و مخاطره است، اینكه ما این مخاطره را می‌پذیریم، خوب است.

 

یكی از اختلافات فكری من با دوست بسیار عزیزم داریوش آشوری كه مدت‌ها با او بوده‌ام و از او یاد گرفته‌ام، همین است. من با این فرض كه حافظ فیلسوف حتی متفكر است، مخالفم. البته قبول دارم كه حافظ فكر می‌كند و می‌خواهد با مسائلی كه فلسفه با آنها درگیر است، درگیر شود. اما نمی‌پذیرم كه یك «فكر» یا فلسفه درست كرده است. هر نوع كوشش برای پاسخ به پرسش‌های فلسفی را نمی‌توان فلسفه خواند. حافظ یك شاعر است.

ما متاسفانه امروز قدر میرزا آقاخان‌كرمانی را ندانسته‌ایم. او اولین كسی است كه متوجه افق جدید پیش روی ما شده است. او می‌گوید: «چون هنوز در مردم ایران فیلاسوفی قوت ندارد و مهد مستضعفین و محتاج فناتیزم هستند... برای اصلاح حال آنها پاره‌ای وسایل به نظر می‌آید». او عمدا تعبیر «فیلاسوفی» را برای فلسفه به كار می‌برد. من هم چندین بار به این تاكید او اشاره كرده‌ام زیرا به نظر من اینجاست كه رویكرد تداومی از سنت به تجدد كه به آن اشاره كردم، مزاحمت ایجاد می‌كند.

منبع: روزنامه اعتماد

 

 

اخبار مرتبط :

ارسال نظر
نام :
ایمیل :
ارسال نظر
نظرات کاربران
میزان اهمیت
ایمیل
توضیحات
ثبت گزارش

ورود

نام کاربری (ایمیل) :
کلمه عبور :
رمز عبور را فراموش کرده اید؟
کاربر جدید هستید ؟ ثبت نام در تارنما