معنی قرآن ز قرآن پرس و بس

1395/6/21 ۰۸:۵۱

تفسیرشناسی، علم تفسیر یا هرمنوتیك در سنت اسلامی برخلاف الهیات مسیحی قدمت چندانی ندارد، این در حالی است كه خود تفسیر قرآن چنان كه عالمان و محققان اذعان دارند، از همان عصر نبوت آغاز شده و تا به امروز تداوم داشته است. البته تردیدی نیست كه در لابه‌لای متون و آثار مربوط به میراث غنی تفسیری، اشارات فراوانی به نظریه‌های تفسیری می‌توان یافت، اینكه مفسری به‌طور ضمنی به روش تفسیری خود اشاره كند یا درباره تفسیرپذیری یا تفسیرناپذیری بحث كند و... با این همه آگاهی دقیق و عمیق از نظریه‌های تفسیری و شرایط تفسیرپذیری متون در یك سده اخیر تحولات گسترده و متنوعی یافته و زمینه‌ای گشوده شده برای علاقه‌مندان به فهم قرآن تا در پرتوی این رویكردهای نو به بازخوانی سنت تفسیری خودمان بپردازند.

مثنوی و قرآن به روایت محمدعلی موحد، مصطفی محقق‌داماد و مصطفی ملكیان

هر آیتی همچو پیغامی و عشق‌نامه‌ای است

محسن آزموده- عاطفه شمس: تفسیرشناسی، علم تفسیر یا هرمنوتیك در سنت اسلامی برخلاف الهیات مسیحی قدمت چندانی ندارد، این در حالی است كه خود تفسیر قرآن چنان كه عالمان و محققان اذعان دارند، از همان عصر نبوت آغاز شده و تا به امروز تداوم داشته است. البته تردیدی نیست كه در لابه‌لای متون و آثار مربوط به میراث غنی تفسیری، اشارات فراوانی به نظریه‌های تفسیری می‌توان یافت، اینكه مفسری به‌طور ضمنی به روش تفسیری خود اشاره كند یا درباره تفسیرپذیری یا تفسیرناپذیری بحث كند و... با این همه آگاهی دقیق و عمیق از نظریه‌های تفسیری و شرایط تفسیرپذیری متون در یك سده اخیر تحولات گسترده و متنوعی یافته و زمینه‌ای گشوده شده برای علاقه‌مندان به فهم قرآن تا در پرتوی این رویكردهای نو به بازخوانی سنت تفسیری خودمان بپردازند. در شب مثنوی و قرآن مجید كه در مجموعه شب‌های بخارا به همت نشریه بخارا با همراهی بنیاد موقوفات دكتر محمود افشار و مركز دایره‌المعارف بزرگ اسلامی، موسسه انتشارات حكمت، موسسه فرهنگی سروش مولانا، نشریه فرهنگی تحلیلی روایت در بنیاد موقوفات افشار برگزار می‌شد، مصطفی محقق داماد، محمدعلی موحد و مصطفی ملكیان هر یك به وجوهی از مباحث مربوط به تفسیر قرآن با تاكید بر نگرش مولانا به آن پرداختند. پیش از آن علی دهباشی سردبیر بخارا گزارشی پیرامون شب‌های قرآن بخارا ارایه كرد. در ادامه گزارشی از این نشست از نظر می‌گذرد:

 نسبت هدایت و ضلالت با قرآن/ سید مصطفی محقق‌داماد- عضو پیوسته فرهنگستان علوم ایران

من فقط مساله‌ای را طرح می‌كنم به این امید كه بتوانم پاسخ آن را از فرمایشات اساتید بگیرم. یكی از شروحی كه در مثنوی بسیار شهرت دارد و به عنوان یكی از شرح‌های خوب مثنوی تلقی شده، شرحی است كه عابدین پاشا به زبان تركی استانبولی بر مثنوی زده است. ایشان در آنجا به عبدالرحمن جامی منتسب می‌كند و می‌گوید كه وی درباره مثنوی، این دو بیت را گفته است: «آن فـریدون جهان معنوی بس بود برهان ذاتش مثنوی/ من چه گویم مدح آن عالی جناب! نیست پیغمبر ولی دارد كتاب» شیخ بهایی؛ محمدبن‌حسن عبدالصمد بهایی عالم بزرگ جبل عاملی دوران صفویه، یك عالم واجد چند رشته تخصص و بسیار نیز عجیب است. وی در دانش‌های بسیاری از ریاضیات، هندسه، اصول، عرفان، فلسفه و فقه نسبتا ید والایی داشت زیرا در فقه، میرداماد شاگرد او بوده است. ملاصدرا نیز مفتخر به شاگردی شیخ بهایی است. ایشان این شعر را از جامی گرفته و به صورت دیگری آورده است؛ یك بیت را از او گرفته و یك بیت را افزون كرده است. بیتی كه از او گرفته این است: «من نمی‌گویم كه آن عالی جناب! هست پیغمبر ولی دارد كتاب» و در بیت بعدی كه تا حدی بحث‌انگیز است، می‌گوید: «مثنوی او چو قرآن مدل» یعنی مثنوی او مانند قرآنی است كه دارای تلاوت است. «هادی بعضی و بعضی را مضل» در قرآن مجید نسبت ضلالت و هدایت به خود خدا داده شده و در آیات متعدد نیز آمده است؛ «یضِلٌّ من یشآءُ ویهْدِى من یشآءُ». هدایت و ضلالت، دو صفت متضاد - نه متناقض- و هر دو در اصطلاح فلسفه، ثبوتی هستند. زیرا اگر متناقض بودند یكی از آنها ثبوتی باید باشد و دیگری عدمی، در حالی كه ضلالت به معنای عدم هدایت نیست. بلكه از آن بدتر و به معنای گمراهی است. خداوند در قرآن این امر را به خود نسبت داده و عجیب است كه این امر در واقعیت و در طول تاریخ نیز اتفاق افتاده است.
نسبت ضلالت و هدایت با مثنوی قرآن این‌گونه است كه اگر كسی لایق و مستعد باشد به یك‌باره او را به عرش می‌رساند اما زمانی نیز خود قرآن باعث كج‌اندیشی و سوءبرداشت می‌شود. شخص قرآن را درست نمی‌فهمد. این به این معنا نیست كه هدایت نمی‌شود بلكه از آن طرف در چاه می‌افتد. این گفته من نیست، گفته خود قرآن است. «ونُنزِّلُ مِن الْقُرْآنِ ما هُو شِفاءٌ و رحْمه لِلْمُومِنِین» ما از قرآن كه نازل می‌شود برای عده‌ای شفا می‌فرستیم «ولا یزِیدُ الظالِمِین إِلا خسارًا» و اگر كسی تاریك دل است، روزبه‌روز بر خسارت او افزون می‌شود. واقعیت نیز همین است كه اگر انسان قرار است دین را به درستی نفهمد، دین مانند یك چاقوی دولبه است؛ كه اگر انسان آن را خوب بفهمد سعادتمند خواهد شد و اگر نفهمد یا كج بفهمد، نه اینكه سعادتمند نمی‌شود بلكه جنایاتی در طول تاریخ رخ داده است كه اگر دین نبود اتفاق نمی‌افتادند. در واقع، در سایه كج‌اندیشی دین وقوع یافتند، همان‌طور كه در زمانه ما در منطقه چنین اتفاقاتی به نام دین رخ می‌دهد. این همان است كه خود قرآن گفته است كه از ناحیه قرآن كسی ضال و گمراه می‌شود، خود مثنوی نیز در جایی گفته است كه «ز انكه از قرآن بسی گمره شدند/ زان رسن قومی درون چه شدند/ مر رسن را نیست جرمی‌ای عنود/ چون ترا سودای سربالا نبود.» من در قرآن خوب می‌فهمم و تا این حد را هم خود قرآن بر آن شاهد است و هم تاریخ اما من آنقدر متخصص نیستم و تسلط نیز ندارم و می‌خواستم این را از استاد موحد بپرسم كه مثنوی چگونه می‌تواند عده‌ای را گمراه كند و این تشبیه «هادی بعضی و بعضی را مضل» چگونه امكان‌پذیر است؟ زیرا در قرآن كه مشخص است و شواهد زیادی برای آن وجود دارد اما در مثنوی به چه شكل است و آیا در تاریخ نمونه‌ای وجود دارد كه كسی از طریق مثنوی گمراه شده باشد؟

 وجوه متفاوت قرآن/ محمدعلی موحد- حقوقدان و عرفان‌پژوه

من تنها مقدمه‌ای در باب مطالبی كه آیت‌الله محقق‌داماد مطرح كردند، بیان می‌كنم و بابت این حسن انتخاب و توجهی كه به قرآن و علوم قرآنی در این سلسله سخنرانی‌ها شده است، تشكر می‌كنم گرچه برای من عجیب است كه این مساله تاكنون مغفول مانده بود. اما در پاسخ به سوالی كه آقای محقق داماد مطرح كردند باید بگویم مثنوی نیز دنباله‌روی قرآن است. مولانا در مقدمه دفتر اول مثنوی، عینا آیه‌هایی را كه درباره قرآن آورده درباره مثنوی نیز آورده است. به اصل مطلب می‌پردازم و آن عبارتی از شمس تبریزی است كه در مقالات می‌گوید: «بالای قرآن هیچ نیست، بالای كلام خدا هیچ نیست؛ اما این قرآن كه از بهر عوام گفته است، جهت امر و نهی و راه نمودن، ذوق دگر دارد و آنكه با خواص می‌گوید ذوق دگر.» با توجه به این مطالب این سوال پیش می‌آید كه مگر ما چند قرآن داریم كه یك قرآن برای عوام و یكی برای خواص است. در واقع، منظور شمس تعدد قرآن نیست و قرآن تنها یكی است بلكه، وجوه مختلفی است كه قرآن می‌تواند نسبت به مخاطبانش داشته باشد. آن وجهی كه متوجه عوام است یك قرآن است و آن وجهی كه متوجه خواص است قرآن دیگری است و هر یك ذوق خاص خود را دارد. از صورت قرآن به «ظهر» و از معنی قرآن به «بطن» تعبیر كرده‌اند. در روایتی از امام صادق آمده است كه «انّ لِلقُرآنِ ظهراً و بطناً و لكل بطنه بطن الی سبعه ابطُنِ». ظهر همان ظاهر قرآن و بطن، باطن آن است. «حرف قرآن را بدان كه ظاهری است/ زیر ظاهر، باطنی بس قاهری است.» شمس در جای دیگری توضیح می‌دهد كه مراد از این هفت، عدد بین شش و هشت نیست بلكه مراد تعدد بطون و لایه‌های معنایی قرآن است. بحث بر سر ظاهر و باطن قرآن، بازتابی از بحث درازدامن دیگری بر سر شریعت و حقیقت است.

 نسبت بین شریعت و حقیقت
شاید از كهن‌ترین طرح و توضیح این بحث، ما آن شرحی را داریم كه هجویری صاحب كشف المحجوب در كتاب خود آورده و می‌گوید كه شریعت همان حقیقت و حقیقت همان شریعت است و هیچ فرقی بین این دو نیست. گروهی نیز معتقد هستند كه حقیقت غیر از شریعت است و این دو كاملا غیرقابل جمع هستند. اما خود متصوفه اعتقادی بینابین دارند. هجویری معتقد است بین شریعت و حقیقت فرقی شگرف وجود دارد و معنای هر یك را توضیح می‌دهد. جالب است كه تمام چیزهایی كه ما به عنوان تفاسیر عرفانی می‌شناسیم دنباله‌روی این خط فكری هستند. من درباره درستی یا نادرستی این خط فكری بحث نمی‌كنم بلكه مقصود شرح و پیام آنچه است كه در فرهنگ اسلامی جای شامخی دارد و خیلی مهم است. هجویری می‌گوید كه شریعت از حقیقت جدا است، شریعت عبارت است از آن معنی كه نسخ و تبدیل بر آن روا بود چون احكام و اوامر، سپس حقیقت را معنی می‌كند كه حقیقت عبارتی است از معنا كه نسخ برآن روا نباشد و از عهد آدم تا فنای عالم حكم آن متساوی است، چون معرفت حق و صحت معاملت خود به خلوص نیت. حسن نیت اصلی است كه لازم نیست در معامله ذكر شود یا حتی به زبان آید اما تغییر نیز نمی‌پذیرد ولی خود قرارداد و احكام مربوط به آن قابل تغییر است. اینجا هجویری مساله مهمی را بیان كرده و می‌گوید پس شریعت فعل بنده بود و حقیقت داشت خداوند –مثل حقوق فطری و طبیعی- و حفظ و عصمت وی جل و جلاله. پس اقامت شریعت بی وجود حقیقت محال بود و اقامت حقیقت بی حفظ شریعت محال. شریعت بی‌حقیقت ریایی بود و حقیقت بی شریعت نفاقی.

سیر تفسیر قرآن پس از رحلت پیامبر(ص)
پس از رحلت نبی‌اكرم(ص) كه چراغ وحی خاموش شد، توجه همه مسلمانان به تبع به سمت قرآن متمركز شد و به تدریج رشته‌هایی از علوم حول محور قرآن به وجود آمد و قرآن منبع اصلی و مرجع اعلی در تمام این رشته‌ها بود. اصحاب لغت و نحو و بلاغت، در ساختار قرآن می‌اندیشیدند، اهل فكر به دنبال آیات و احكام و كشف و تاسیس قواعد حقوقی در قرآن می‌نگریستند و فرقه‌های مختلف برای توجیه حقانیت خود دلیل از قرآن می‌جستند. دسته‌های قرآن‌خوانان از دل صحراها تا اردوگاه‌ها، جبهه‌های جنگ، مدارس و مساجد، همه‌جا حضور داشتند و معمولا آنها بودند كه حرف آخر را می‌زدند. به تدریج در كنار اینها افرادی نیز پیدا شدند كه با الفاظ و عبارات كاری نداشتند بلكه حروف را به مثابه حصاری می‌دانستند كه بر گرد حقایق قرآن كشیده شده است. در واقع، بر آن بودند كه مگر با شكستن حصار از ورای حجاب حرف به روشنایی وحی راه جویند. این نگرش دقیقا از چه زمانی پیدا شد و طراحان و داعیان اولیه آن چه كسانی بودند، به درستی معلوم نیست. همان‌گونه كه مفسران گروه اول، سلسله نسخ خود را به بزرگانی از صدر اسلام چون ابن‌عباس می‌رسانیدند، این گروه نیز برداشت‌های خود را به برخی دیگر از بزرگان صدر اسلام و به ویژه به انواری از امام جعفر صادق(ع) مستند می‌كردند. قدیمی‌ترین اثری كه از این مقوله در دست داریم «حقایق‌التفسیر» عبدالرحمن سلمی است، چون او خود سنی است و این روایات را در تفسیر آیاتی از قرآن به امام صادق(ع) نسبت می‌دهد. پیش از این گویا حارث المحاسبی از طبقه اول صوفی‌گری، كتابی به نام «فهم القرآن» داشته كه تا قرن هشتم هجری موجود بوده اما به دست ما نرسیده است. كتابی دیگر به نام «فی فهم القرآن» نیز وجود داشته كه به ابن‌عطا نسبت داده شده است اما این اثر نیز در دست ما نیست. بنابراین، فعلا باید سلمی را آغازگر این نوع تفسیرنگاری –تفسیر عرفانی- دانست.

 تفاوت تفسیر عرفانی با تفاسیر دیگر
بیش از ٣٠ سال است كه برای تصحیح «حقایق‌التفسیر» اقدام شده است اما هنوز یك تصحیح نقادانه و علمی از این تفسیر نشده است. به هر حال، برای توضیح تفاوت بین تفاسیر عرفانی و تفاسیر دیگر مثالی می‌آورم؛ فرض می‌كنیم بهار است و ما در باغ بزرگی از گل هستیم، عده‌ای از علاقه‌مندان به گل و گیاه نیز به عنوان باغبان، متخصص گیاهان دارویی، گلاب‌گیر و... در آنجا حضور دارند، اشخاصی كه راجع به باغ و گل‌ها صحبت می‌كنند. آنها هر یك از جهتی به باغ می‌نگرند. آن علایقی كه دارند وجه نظر اینها را تامین می‌كند. اما نگرش همه آنها یك نگرش عینی و ابژكتیو است و با نگرش یك هنرمند به طور مثال شاعر یا نقاش متفاوت است كه یك نگرش ذهنی یا سوبژكتیو در این باغ دارند. تلقی شاعر از باغ، یك انتزاع روحی ناشی از احساس مرموز زیبایی است. حال ممكن است این احساس سبب شود این شاعر قصیده‌ای نیز بسراید. مولانا نیز به عنوان یك شاعر به باغ نگاه می‌كند و می‌گوید «این درختانند همچون خاكیان/ دست‌ها بر كرده‌اند از خاكدان/ سوی خلقان صد اشارت می‌كنند/ وانك گوش استش عبادت می‌كنند/ با زبان سبز و با دست دراز/ از ضمیر خاك می‌گویند راز/ هر گلی كاندر درون بویا بود/ آن گل از اسرار كل گویا بود/ شاخ‌ها رقصان شده چون ماهیان/ برگ‌ها كف زن شده چون مطربان». مولانا در باغ اینگونه می‌نگرد. آن باغبان، گل‌فروش، داروشناس و گلابساز با وجود عینی و فیزیكی گل و گیاه و شاعر و نقاش با وجود غیبی یا به عبارت دیگر با سایه و استعاره از گل كار دارند. تفسیرگر عرفانی نیز در قرآن چنین نگاهی دارد؛ از عالم ما غایب می‌شود و به عالم دیگری می‌رود، اشاره‌ها و رمزهایی در قرآن می‌بیند كه دیگران نمی‌بینند. سه قرن ششم، هفتم و هشتم اوج رونق تفاسیر عرفانی است؛ تفسیر خواجه عبدالله انصاری، تفسیر كشف الاسرار میبدی، تفسیر نجم الدین كبرا و تفسیر عضدالدین رازی از نمونه‌های تفاسیر عرفانی است كه پیش از مولانا نوشته شده‌اند.

 آیه و حدیث، تار و پود سخن مثنوی
شمس تبریزی و مولانا تعریف خاصی در تفسیر قرآن ندارند اما در اثر خود از قرآن و نگرش عرفانی در آن سخن می‌گویند. مقالات شمس تبریزی و مثنوی مولوی را كه می‌خوانیم احاطه عجیب و انس خاطر بی‌مثال آن دو نادره روزگار به قرآن را می‌بینیم. تار و پود سخن در مقالات مثنوی از آیه و حدیث است. برخی از سخنان رمزآلود شمس درباره قرآن را جز با ارجاع به گفتمان‌های رایج میان بزرگان تصوف آن عصر، مانند عین‌القضات و ابن‌عربی نمی‌توان دریافت. به طور مثال آنجا كه می‌گوید «گفتند ما را تفسیر قرآن بساز، گفتم تفسیر ما چنان است كه می‌دانید، نی از محمد و نی از خدا.» یا آنجا كه می‌گوید «ای خواجه، هر كس حال خود گوید، و می‌گویند كه كلام خدای را معنی می‌گوییم» و تكه‌های رمزگونه دیگر كه در اینجا مجال بحث درباره آنها نیست. شمس در گفته‌های خود از رمز در قرآن سخن می‌گوید اما سخنان خود او نیز رمزگونه است. در واقع، رمز در رمز است و فهم درست آنها شاید با ارجاع به باریك اندیشی‌های بزرگانی مثل ابن عربی و عین‌القضات ممكن باشد. ابن عربی می‌گوید «قرآن و هر متن دیگری هر بار برای كسی كه آن را در دست گرفته است از نو نازل می‌شود.» پس چنان نیست كه قرآن برای همگان معنای واحدی داشته باشد بلكه قرآن برای هر كس كه آن را می‌خواند از نو نازل می‌شود. در آیه ٤٤ سوره نحل آمده است «و أنْزلْنا إِلیك الذِّكر لِتُبین لِلنّاسِ ما نُزِّل إِلیهِمْ و لعلّهُمْ یتفكرُون- ما قرآن را بر تو نازل كردیم، تا آنچه به سوی مردم نازل شده است را برای آنها روشن سازی، شاید اندیشه كنند». ابن عربی نیز همین را می‌گوید كه قرآن برای هر كسی از نو نازل می‌شود. در این آیه نیز می‌گوید «ما نُزِّل إِلیهِمْ» نمی‌گوید «ما نُزِّل إِلیك»، آنچه را بر تو نازل شد بگو بلكه می‌گوید تا آنچه را برای آنها نازل شده روشن‌سازی.

نقش مشایخ امی در تفسیر قرآن
بنده تایید یا اظهارنظر شخصی نمی‌كنم بلكه می‌خواهم بگویم كه جریان مربوط به تفاسیر عرفانی تحت چه لوا و با چه شعارهایی به چه نكاتی رسیده‌اند. من در كتاب شمس تبریزی آورده‌ام كه بیشتر مشایخ متصوفه خراسان و آذربایجان امی بودند و خواندن و نوشتن نمی‌دانستند. خواجه عبدالله انصاری در «طبقات الصوفیه» می‌نویسد كه «درویشی نزد سری سقطی آمد. سری از او پرسید شاگردی كه كرده‌ای؟ گفت: به هرات مرا استادی است كه فرایض نماز مرا به وی می‌باید آموخت، اما علم توحید او مرا تلقین می‌كند.» باز خواجه عبدالله درباره ابوالحسن خرقانی معروف می‌نویسد: «امی بود، الحمد نمی‌دانست.» جامی نیز در «نفحات الانس» آورده است كه «بایزید بسطامی درباره استاد خود ابوعلی سندی می‌گفت من از سندی علم فنا در توحید می‌آموختم و بوعلی از من الحمد و قل هو‌الله». عین‌القضات نیز درباره استاد خود شیخ بركه همدانی می‌نویسد: «بركه جز سوره‌ای چند از قرآن یاد ندارد و آن نیز به‌شرط باز نتواند خواند و قال یقول نداند كه چه بوده، و‌گر راست پرسی حدیث موزون به زبان همدانی هم نداند كردن. ولكن می‌دانم كه قرآن او داند درست و من نمی‌دانم الا بعضی از آن، و آن بعض هم نه از راه تفسیر و غیر آن بدانسته‌ام؛ از راه خدمت او دانسته‌ام.» این مشایخی كه تا این حد بی‌سواد بوده‌اند در تفسیر قرآن چه می‌گفتند و درس تفسیر آنها چگونه بود. مولانا توضیح می‌دهد، من این توضیح را از فصل ٢٦ «فیه ما فیه» یادداشت كرده‌ام. او را یكی از پیران امی در بخارا بوده كه نزد بزرگان تصوف نیز احترام زیادی داشته و گویا شغل او نساجی بوده است. مولانا از این شخص بزرگ یاد می‌كند و می‌گوید «گر نه علم حال فوقِ قال بودی، كی شدی/ بنده اعیانِ بخارا خواجه نساج را». در فیه ما فیه نیز روش تفسیر این پیر را آورده است «شیخ نساج بخاری مردی بزرگ بود و صاحبدل. دانشمندان و بزرگان نزد او آمدندی به زیارت دو زانو نشستندی. شیخ امی بود. می‌خواستند كه از زبان او تفسیر قرآن و حدیث بشنوند. می‌گفت من تازی نمی‌دانم. شما ترجمه آیت یا حدیث را بگویید، تا من معنی آن را بگویم. ایشان ترجمه آیت را می‌گفتند، او تفسیر و تحقیق آن را آغاز می‌كرد و می‌گفت كه مصطفی(ص) در فلان مقام بود كه این آیت را گفت و احوال آن مقام چنین است، و مرتبه آن مقام را و راه‌های آن را و عروج آن را به تفصیل بیان می‌كرد.»

 برون حرم دل وسوسه‌ها است
معلوم است این پیران روشندل ترجمه آیه‌ای از قرآن را به عنوان منبع الهام می‌خواستند، به عبارت روشن‌تر از مضمون آیه الهام می‌گرفتند و در ذیل آن، تجارب روحی خود را بازگو می‌كردند. مدلول صریح و عام الفهم آیه در اینگونه نگرش به پیامی ویژه تبدیل می‌شود كه باید رمزگشایی شود، و این رمزگشایی فقط از طریق شهود و برای كسانی از خواص میسر است كه از نعمت ذوق و تخیل سرشار برخوردارند. آنچه از مقالات شمس به دست ما رسیده است روشن می‌كند كه بخش اعظم گفت‌وگوها در خلوت میان شمس و مولانا حول محور این مضامین قرآنی جریان داشته است. از مقالات می‌خوانیم «هر آیتی همچو پیغامی و عشق نامه‌ای است». ایشان دانند قرآن را و نه خواص. جمال قرآن بر ایشان عرضه و جلوه‌گری كند. «الرحْمنُ. علم الْقُرْآن» «تفسیر قرآن هم از حق شنو. از غیر، تفسیر بشنوی، آن تفسیرِ حال ایشان بود نه تفسیرِ قرآن. ترجمه تحت اللفظ، همه كودكانِ پنج ساله خود بگویند.» «چه باشد معنی این آیت «ووجدك ضالّا فهدی» یافت خدا تو را گمراه و راه نمود. همه همین گفته‌اند كی‌اش گمراه كرده بود كه بیافت، چنان كه چوپانی گوساله گم كند وی این سو آن سو می‌دود تا بیابد». بلكه «وجد نفسُك نفسك ضالاًّ فهدی، و إِنّما لم یونّث لِأنّ الصِّیغه تعُودُ إِلی معنی النّفسِ ‌و هُو الذّاتُ و الوُجُودُ» و در باب «ومن دخلهُ كان آمِنًاً» می‌گوید كه «هیچ شكی نیست كه این صفت دل است»، «و یتخطفُ الناسُ مِنْ حوْلِهِمْ». «برون حرم دل وسوسه‌ها است و خوف‌ها و خطرها كه «یوسْوِسُ فِی صُدُورِ الناسِ»، صد هزار وسواس و افزاع و اخواف، و او بر مثال ابراهیم در میان آتش، در عین تربیتِ حق و كمال قدرت.» یعنی نگاه اینگونه است. ملاحظه بفرمایید لحن شاعرانه، نكته بینی‌ها و حاشیه نویسی‌های خیال‌پردازانه را كه در همه حال با توسل به ظاهر قرآن ولی در جهتی كاملا مغایر با آن جریان گرفته است.

داستان ابراهیم و چهار مرغ
اینك باید رشته سخن را با مولانا پیوند دهم. در مقالات شمس می‌خوانیم «ألمْ‌تر إِلى ربِّك كیف مد الظِّل». معنی آن چیست؟ پنجاه متكلم نگوید آنچه مولانا گفت دمی در آن مدرسه جماعت. حرف‌های شمس همه مرموز است، او نه می‌گوید معنای این عبارت چیست و نه می‌گوید مولانا چه گفت، اما اینكه مولانا چه گفته را باید در مثنوی پیدا كرد. مولانا این آیه را تفسیر كرده و شمس خوشش آمده اما نمی‌گوید مولانا چه گفته است. این تفسیر را در دفتر اول مثنوی می‌خوانیم. مولانا می‌گوید «كیف مد الظِّل، نقش اولیاست/ كو دلیل نور خورشید خداست/ اندرین وادی مرو بی این دلیل/ لا احب افلین گو چون خلیل/ رو ز سایه آفتابی را بیاب/ دامن شه شمس تبریزی بتاب». این ولی خدا مثل سایه كه بر وجود خورشید دلالت دارد، بر وجود خدا می‌كند. باز در مقالات می‌خوانیم «شخصی به جویی رسید در آب، تیزآبی نغول –خیلی بزرگ- اگر در رود غرق است وگر بجهد در میان آب افتد. آنچه سبب گرانی او است دفع باید كردن. «فاقتُلُوا أنفُسكم» چنانكه خلیل، آن چهار مرغ را بكشت. همان چهار مرغ زنده شد. زیرا كه سیر اولیا هم به این چهار مرغ است، الا این چهار مرغ كشته شده و زنده شده اند». ببینید همه رمزگونه است. شمس در این قصه كوتاه به دو آیه از سوره بقره اشاره دارد؛ یكی در اوایل سوره و دیگری در اواخر آن. «فاقتُلوا انفُسكم» اشاره‌ای است به آیه ٥٤ سوره بقره «یا قوْمِ إِنّكُمْ ظلمْتُمْ أنفُسكُم باتِّخاذِكُمُ ٱلْعِجْل فتُوبُواْ إِلى بارِئِكُمْ فاقْتُلُواْ أنفُسكُمْ ذلِكُمْ خیرٌ لّكُمْ عِند بارِئِكُمْ» موسی چون از طور برمی‌گردد می‌بیند كه بنی اسراییل از خدا برگشته و گوساله پرست شده‌اند می‌گوید «ای قوم! شما ستم كردید بر خویشتن كه گوساله‌پرست شدید پس به درگاه آفریننده خود توبه كنید و [خطاكاران‏] خودتان را به قتل برسانید كه این [كار] نزد آفریدگارتان براى شما بهتر است». اما داستان ابراهیم خلیل و چهار مرغ چنان است در آیه ٢٦٠ از اواخر سوره بقره آمده است. پیش از آن در آیه ٢٥٨ داستان محاجه نمرود است با ابراهیم. البته قرآن از نمرود اسم نمی‌برد و می‌گوید «ألمْ‌تر إِلى الّذِی حاجّ إِبْراهِیم فِی ربِّهِ - آیا ندیدی آن مرد چگونه با ابراهیم درباره خدا محاجه كرد». نمرود می‌گوید، این خدایی كه ما را به سوی او می‌خوانی، چه می‌كند؟ ابراهیم پاسخ داد «ربِّی الّذِی یحْیی ویمِیتُ-خدای من آن كسی است كه زندگی و مرگ مردم در دستان او است». نمرود او را مسخره كرده و می‌گوید «من نیز زنده می‌كنم و می‌میرانم». تا آخر داستان كه گزارش محاجه نمرود تمام می‌شود، به فاصله یك آیه در آیه ٢٦٠ باز قصه ابراهیم می‌آید كه این‌بار او با خدا سخن می‌گوید و از او می‌خواهد زنده شدن مردگان را نشان دهد. «وإِذْ قال إِبْراهِیمُ ربِّ أرِنِی كیف تُحْیی الْموْتى». خطاب می‌آید «أولمْ تُومِنْ-آیا ایمان نداری؟» ابراهیم می‌گوید «ایمان دارم ولیكن می‌خواهم با مشاهده آن قلبم مطمئن شود-قال بلى ولكِنْ لِیطْمئِن قلْبِی». خداند می‌گوید «قال فخُذْ أرْبعه مِّن الطیرِ فصرْهُنّ إِلیك ثُمّ اجْعلْ على كلّ‏ِ جبلٍ مِّنهُنّ جُزْءًا ثُمّ ادْعُهُنّ یأْتِینك سعْیاًو اعْلمْ أنّ‌الله عزِیزٌ حكِیمٌ-پس چهار مرغ بگیر و قطعه قطعه كن و هر قسمتى از آن را بر سر كوهى بگذار. آنگاه یك یك آنها را صدا بزن، خواهى دید كه با شتاب نزد تو مى آیند و بدان كه خدا مقتدرى شكست‌ناپذیر و محكم‌كار است».

سر ببر زین چار مرغ شوم بد
شمس در آن قطعه‌ای كه خواندم تفسیر این قضایا را نمی‌آورد و تنها به این مختصر بسنده می‌كند «خلیل، آن چهار مرغ را بكشت. همان چهار مرغ زنده شد. زیرا كه سیر اولیا هم به این چهار مرغ است، الا این چهار مرغ كشته شده و زنده شده‌اند». پیش از شمس و مولانا، سنایی نیز در این باره صحبت كرده است، اما شرح مفصل آن را مولانا در اول دفتر پنجم می‌آورد و از بیت سی‌ام شروع كرده و تقریبا هزار بیت در تفسیر همین چهار مرغ صحبت می‌كند. خلاصه آنها این است كه آن چهار مرغ كه خلیل مامور كشتن آنها شد عبارت بودند از: بط، طاووس، زاغ و خروس كه نماد چهار خوی غریزی حرص، جاه‌طلبی، آرزوهای دور و شهوت در آدمیزاد هستند. این چهار خو را اگر به خود رها كنی مصیبت به بار می‌آورند. هر چهار خو باید كشته شده و از نو زنده شوند، وقتی كشته شوند در فرمان تو می‌آیند و رام تو می‌شوند. «زانك این تن شد مقام چار خو/ نامشان شد چار مرغ فتنه‌جو/ خلق را‌ گر زندگی خواهی ابد/ سر ببر زین چار مرغ شوم بد/ بازشان زنده كن از نوعی دگر/ كه نباشد بعد از آن زیشان ضرر/ چار مرغ معنوی راه‌زن/ كرده‌اند اندر دل خلقان وطن/ چون امیر جمله دل‌های سوی/ اندرین دور‌ای خلیفه حق توی/ سر ببر این چار مرغ زنده را/ سر مدی كن خلق ناپاینده را/ بط و طاوس است و زاغ است و خروس/ این مثال چار خلق اندر نفوس/ بط حرص است و خروس آن شهوت است/ جاه چون طاوس و زاغ امنیت است». نكته اینجا است كه این چهار مرغ باید كشته شده و از نو زنده شوند و پس از زنده شدن در زندگی دوم مطیع و فرمانبردار باشند. آن جمله شمس نیز كه می‌گوید «سیر اولیا نیز به همین چهار مرغ است الا این چهار مرغ كشته شده و زنده شده‌اند» اشاره به اینكه اولیای خدا نیز مثل همه مردم حرص، جاه طلبی، آرزوهای دور و شهوت دارند اما فرق آنها با دیگران در این است كه این خوی‌ها را كنترل كرده و در مهار خویش درآورده‌اند. ملاحظه می‌كنید كه تفسیر عرفانی چگونه از ظاهر قرآن فاصله می‌گیرد. ظاهر قرآن می‌گوید، این قصه، نمایشی است برای قدرت خداوند كه چگونه می‌تواند مردگان را زنده كند ولو اینكه پوسیده باشند. اما می‌بینید كه باطن قرآن، تهذیب نفس است و رام كردن آن و لگام زدن بر سر غرایز حیوانی كه اگر به خود رها شود آدمی را به قهقرا برده و زندگی انسانی را تباه می‌كند. سخن خود را با این حكمت از سنایی به پایان می‌برم كه می‌گوید «میان جاهل و عاقل تفاوت آنقدر است كه این كشیده عنان است و او گسسته مهار». فرق ولی خدا با انسان معمولی در این است كه او غرایز حیوانی را كشته، از نو زنده كرده و در مهار گرفته است.

تفسیر متن به متن قرآن / مصطفی ملكیان- پژوهشگر و استاد فلسفه

بحث من درباره دو بیت از مثنوی معنوی مولوی است كه هر دو راجع به فهم و تفسیر قرآن كریم است. بیت اول از دفتر پنجم (٣١٢٨) اخذ شده است كه می‌گوید: معنی قرآن ز قرآن پرس و بس/ وز كسی كه آتش زدست اندر هوس. آنچه به حسب ظاهر از این بیت قابل فهم است، نتیجه آن می‌شود كه گویا مولانا در این جا دو كس را قادر دانسته است به اینكه معنی آیات قرآنی را از آنها می‌توان پرسید. یعنی معنی قرآن را از خود قرآن بپرس و بس. این تعبیر سخنی را كه قدمای ما به وفور می‌گفتند را به ذهن متبادر می‌كند، وقتی می‌گفتند قرآن یفسر بعضه بعضها. یعنی تكه‌ای از قرآن تكه دیگری از آن را تفسیر می‌كند. البته من در طول تاریخ فرهنگ اسلامی تا كنون تفسیری ندیده‌ام كه مصداق تفسیر بعض به بعض قرآن باشد. همیشه مفسران ما پیش انگاشته‌ها و پیش پنداشت‌هایی درباره قرآن داشته‌اند و آنها را در تفسیر قرآن دخالت داده‌اند. به تعبیر علی ابن ابیطالب(ع) مفسران ما قرآن را استنطاق نكرده‌اند، یعنی خود قرآن را به سخن گفتن وا نداشته‌اند. در حالی كه استنطاق قرآن به این معناست كه از تكه‌ای از قرآن بپرسیم كه تكه دیگر دقیقا به چه معناست، نه اینكه بدون توجه به تكه‌های مختلف با ضمیمه یكسری عقاید كه از معلومات پیشین ما بر می‌آید، قرآن را معنا كنیم. اما به هر حال قدمای ما به وفور می‌گفتند كه در قرآن بعضی تكه‌ها تكه‌های دیگر را تفسیر می‌كند. بحث اینكه عملا چنین می‌كردند یا خیر، نكته دیگری است.
اما جالب است كه این سخن اختصاص به قرآن ندارد و در هر كتابی یفسر بعضه بعضها. به عبارت دیگر روش درست تفسیر هر متنی اعم از متن‌های مقدس، غیرمقدس، عرفانی، فلسفی، الهیاتی، تاریخی، ادبی و... از آن حیث كه متن هستند، این است كه با استمداد از تكه‌هایی تكه‌های دیگری را كه در آنها ابهام و ایهام و غموض است، توضیح دهیم. بنابراین این روش اختصاص به قرآن ندارد و برای تفسیر هر متنی باید از تكه‌های دیگر خود آن متن بهره گرفت.
ظاهرا معنی اول مصرع اول بیت «معنی قرآن زقرآن...» همین است كه باید قرآن را با استمداد از خود قرآن معنا كرد و تفسیر كرد. مولانا در مصرع اول به ضرورت شعری از تعبیر «بس» استفاده كرده زیرا «و بس» گفتن با مصرع دوم هماهنگ نمی‌شود كه می‌گوید «وز كسی كاتش زدست اندر هوس» یعنی معنی قرآن را از كسی كه در هوس آتش زده نیز بپرس.
فعلا در باب ایضاح مفهومی «هوس» كه در این مصرع به كار رفته سخن نمی‌گویم و نمی‌پردازم به اینكه آیا هوس همان هوای نفسانی است كه در قرآن آمده است؟ آیا مراد از هوی نوعی محبت به امور زودگذر و محبت در كوتاه‌مدت است؟ بحث در این موارد به موضوع این سخن چندان ربطی ندارد. اما فی الجمله مراد مولانا این است كه از كسی بپرس كه هوس را در دل خود خالی كرده است و چنین كسی می‌تواند قرآن را معنا كند.

قول حق را هم ز حق تفسیر جو
مولانا در دفتر ششم در بیت ٢٢٩٢ نیز می‌گوید: قول حق را هم ز حق تفسیر جو/ هین مگو ژاژ از گمان‌ای سخت‌رو. در مصرع دوم چنان كه همه شارحان مولانا گفته‌اند، منظور این است كه اصحاب رای تخطئه شده‌اند. یعنی كسانی كه قرآن را در تفسیر به رای یا تاویل به رای می‌كنند و گمان (ظن نامستدل) خود را مبنای تفسیر قرآن می‌گیرند. بنابراین معنای این بیت آن است كه از گمان و ظن خود در تفسیر و معنا كردن آیات قرآنی بهره نگیر. حالا كه فرد قرار است از گمان و ظن خود عدول كند و تفسیر به رای نكند، چگونه باید قرآن را تفسیر كند؟ در مصرع اول می‌گوید، قول حق را هم ز حق تفسیر جو. یعنی تفسیر آیه را از خدا بجو. معنای این سخن چیست؟ دو حالت برای این موضوع متصور است: یكی اینكه از خدا بخواه كه خود او معنای آیات قرآن را به دل و ذهن و ضمیر تو انتقال بدهد، یعنی دایما خواهان و طالب این باش كه خدایا بدون وساطت مفسران و كسانی كه می‌خواهند بین من و سخن تو حایل شوند و من از ورای حجاب و حایل سخن تو را دریافت كنم، خودت به ذهن و ضمیر من القا كن و تلقین كن كه معنا چیست. این یك معنای این سخن است، نظیر عارفی كه می‌گفت حدثنی قلبی عن ربی، یعنی دلم این سخن را از خدا شنیده است. این معنا نوعی دعا و درخواست جدی از خداست كه خدایا كاری بكن كه خود من بدون اینكه واسطه مفهومی یا لفظی دیگران در كار بیاید، بی واسطه پیام تو را دریافت كنم.

آن كه در هوس آتش زده است
اما معنای دوم این سخن یعنی «قول حق را هم زحق تفسیر جو» همان چیزی است كه در مصرع اول بیت نخست آمده است یعنی «معنی قرآن ز قرآن پرس و بس» یعنی تكه‌ای از قرآن را ایضاح كننده تكه دیگری از آن بدان. به نظر می‌آید چنان كه شارحان مولانا گفته‌اند این معنای دوم یعنی تفسیر قرآن با استفاده از قرآن، بیشتر با سخن مولانا همراه است. اما اگر این معنا را اختیار كنیم، ماحصل این دو بیت این است كه اولا قرآن را نباید تفسیر به رای كرد و عقیده‌ها و معلومات خودمان را باید حتی‌المقدور و تا جایی كه در وسع انسانی آدم است، در تفسیر قرآن دخالت نداد. البته این سخن اختصاص به قرآن ندارد. ضمن اینكه این جا تاكید می‌شود كه حتی المقدور، زیرا این امر هیچگاه به نهایت نمی‌رسد و انسان باید تا جایی كه می‌تواند پیش‌انگاشته‌ها و پیش پنداشته‌ها را دخالت ندهد. نكته دوم مستفاد از این دو بیت این است كه برای تفسیر قرآن دو راه وجود دارد: یكی تفسیر قرآن به قرآن و دیگری تفسیر قرآن را پرسیدن از كسی كه در هوس آتش زده است. ظاهرا در نگاه مولانا كسی كه در هوس آتش زده است، انبیا و اولیا هستند. این دو دسته‌اند كه در هوس آتش زده‌اند و هوی و هوس خودشان را دخالت نمی‌دهند.

شرایط فهم متن در زبان‌شناسی جدید
اگر این طور باشد، آن گاه این سوال پیش می‌آید كه چگونه یك كار واحد را به دو راه تا این اندازه متفاوت می‌شود انجام داد؟ وقتی می‌گوییم تفسیر قرآن به قرآن باید كرد، مقدمه آن این است كه اول زبان و ادبیات عرب را بدانم تا بتوانم از تكه‌ای از قرآن بفهمم كه مراد تكه دیگر چه بوده است. بنابراین من باید لغت، صرف، نحو، معانی، بیان، بدیع و... را بدانم، یعنی علومی را بدانم كه امروزه به آنها علوم ادبی گفته می‌شود. امروزه در زبان‌شناسی جدید این تعابیر برای فهم یك متن كمتر به كار می‌رود. امروزه معمولا گفته می‌شود مقدمه لازم و اجتناب ناپذیر یك متن آن است كه فرد سه چیز را بداند: نخست آن چیزی كه اگرچه به نحو (syntax) یا نحو‌شناسی ترجمه می‌شود، اما وسیع‌تر از نحو در معنای قدیم است. در نحو‌شناسی شناختن ساختارهای یك زبان اهمیت می‌یابد، اعم از ساختارهای صرفی یا نحوی. بنابراین علم اول از سه شاخه علوم زبان شناختی سینتكس است. سپس می‌گویند برای شناختن معنای متن معناشناسی (semantics) هم باید دانست. معناشناسی به معنایی وسیع‌تر از لغت یا حتی فقه‌اللغه قدما است و این دو را به همراه برخی دانش‌های مربوط به لغت و ریشه‌های لغت و اشتقاقات صغیر و كبیر لغت و. . . در بر می‌گیرد. معناشناسی جدید دامنه‌ای بسیار گسترده‌تر از معناشناسی قدیم دارد. سومین چیزی كه برای فهم متن اهمیت می‌یابد، یعنی pragmatism را من مرادشناسی می‌خوانم، البته گاهی از آن به كاربردشناسی یا كاركردشناسی تعبیر كرده‌اند.

مرادشناسی چیست؟
مراد‌شناسی غیر از معناشناسی است. خیلی وقت‌ها ممكن است معنای یك لغت را بدانیم، اما در تعیین مراد كسی كه آن لغت را به كار می‌برد، در بمانیم. مثلا اگر یك شكارچی وقتی در كوه و كوهستان راه می‌رود و به رفیق شكارچی‌اش كه زودتر در این مسیر رفته می‌پرسد: «آیا چیزی پیدا می‌شه؟» مسلما مرادش از این تعبیر، این است كه «آیا شكاری پیدا می‌شه؟» در حالی كه در هیچ كتاب لغتی نمی‌نویسند كه چیز یعنی شكار. معنای چیز هرگز شكار نیست، اما مراد این شكارچی از چیز در این بستر (context) شكار است. این سخن تا حدودی به معنای چیزی است كه قدما از آن به «وجه» تعبیر می‌كردند، مثلا كتاب‌هایی با عنوان وجوه القرآن می‌نوشتند. یعنی مثلا می‌گفتند این تعبیر كه «ان‌الله علی كل شیء قدیر» به معنای «ان‌الله عل كل فعل قدیر» است. زیرا قدرت تنها به فعل تعلق می‌گیرد. بنابراین با آنكه شیء در زبان عربی به معنای فعل نیست، اما آن را اینگونه معنا می‌كردند و می‌گفتند وجه یا مراد از شیء در این جا عمل یا فعل است. در حالی كه در «ان‌الله علی بكل شیء علیم» دیگر شیء به معنای فعل نیست. بنابراین خیلی وقت‌ها هست كه ما ممكن است به لحاظ معناشناسی مشكلی نداشته باشیم، اما به لحظ مرادشناختی در فهم معنا مشكل داشته باشیم. مراد‌شناسی با معانی، بدیع و بیان (علوم بلاغی) ربط پیدا می‌كند. بالاخره لفظ شیر به معنای شیر است، اما هم در علوم بلاغی گفته می‌شود كه گاهی شیر به معنای شجاع و دلاور است. بنابراین مجاز، استعاره، تشبیه، تمثیل، كنایه، رمز و... همگی به پراگماتیسم ربط پیدا می‌كند.

دو راه فهم متن
پرسش این است كه چگونه برای اینكه قرآن را فهم كنم، دو راه دارم: یا اینكه برو نحو‌شناسی و معناشناسی و مراد‌شناسی یاد بگیر، یعنی به تعبیر قدما علوم ادبی مثل لغت، فقه اللغه و صرف و نحو و معانی و بیان و بدیع یاد بگیر. راه دوم این است كه از انسانی كه هوی را كشته و اهل هوی و هوس نیست، معنای قرآن را یاد بگیر. این دو كاملا متفاوت هستند، مثل این است كه به كسی بگوییم یا ناهار بخور یا تقوی بورز. این دو با یكدیگر خیلی متفاوت هستند و نمی‌توان آنها را بدیل یكدیگر فرض كرد. چگونه بدیل علوم ادبی را فراگرفتن كشتن هوی نفس است؟ یعنی چگونه می‌شود كه برای فهم قرآن یا باید ادیب باشم كه معنای قرآن را بدانم یا آدمی باشم كه با هوی نفس خودم مخالفت كنم؟ چطور این دو دسته مفسر قرآن پدید می‌آیند؟ این سوال اختصاص به مولانا هم ندارد. در خیلی از ادبیات عرفانی خودمان این تعبیر را می‌بینیم.

خودنمون و دیگرنمون
برای شناختن امور در عالم یك تقسیم‌بندی به لحاظ شناخته یا معلوم یا مدرك (به فتح ر) لازم است. هر چیزی كه در جهان از آن با خبر شوم، در یكی از این دو دسته جای می‌گیرد: یا چیزی است كه فقط خودنمون است یا امری است كه هم خودنمون و هم دیگرنمون یا غیر نمون است. برای مثال یك تریبون وقتی به آن می‌نگریم، فقط خودش را می‌بینیم و چیز دیگری را نمی‌بینیم. یعنی تریبون فقط خودش را نشان می‌دهد غیر خودش را نشان نمی‌دهد. مثال دیگر وقتی است كه من روی كاغذی به زبان كره‌ای چیزی بنویسم و آن را به كسانی نشان بدهم كه زبان كره‌ای نمی‌دانند. كسانی كه زبان كره‌ای نمی‌دانند، در مشاهده این كاغذ تنها آن را به همراه نقوشی به رنگی مشخص می‌بینند. اما اگر فرد زبان كره‌ای بلد باشد و این ورق كاغذ را نگاه كند، در مشاهده آن هم خود كاغذ را می‌بیند و هم از طریق خواندن متن، پیامی كه نوشته شده را نیز می‌فهمد و امری دیگر نیز بر او نمایان می‌شود. بنابراین وقتی آدم زبان كره‌ای بلد نیست، كاغذی كه روی آن كره‌ای نوشته شده برای او تنها خودنمون است، اما وقتی زبان كره‌ای می‌داند، كاغذ برای او دیگرنمون نیز هست.
هر چیزی در جهان از این تقسیم بندی فارغ نیست، یعنی هر چیزی یا فقط خودنمون است یا غیر از آنكه خودنمون است، دیگرنمون است. به چیزهایی كه فقط خودنمون هستند، غیردال و به آنها كه غیر از خودنمون، دیگر نمون نیز هستند، دال می‌گوییم. بر این اساس آن چه در جهان در جهت شناختش برمی‌آییم، یا دال است یا غیردال. فرض كنید به دال‌ها بگوییم متن (text)، بر این اساس ما یا با متن‌ها مواجه هستیم یا با غیرمتن‌ها.
بر اساس این تقسیم بندی هر وقت من از یك غیردال با خبر می‌شوم، به این با خبری معرفت (knowledge) گفته می‌شود. ما به امور غیر دال معرفت داریم. اما با خبری از امر دال یا متن را فهم می‌گوییم. ما امور را فهم (understanding) می‌گوییم. من به وزن یا جرم این لیوان معرفت می‌یابم، اما اگر نوشته‌ای روی این لیوان بود و آن را می‌خواندم، آن نوشته را می‌فهمیدم. متون فهمیده می‌شوند، اما اعیان غیرمتنی، دانسته می‌شوند یا به آنها معرفت پیدا می‌كنیم.

تمایز فهم و شناخت
آن شاخه‌ای از فلسفه كه به اصول و ضوابط معرفت می‌پردازد را معرفت‌شناسی (epistemology) می‌خوانیم و آن شاخه‌ای از فلسفه كه به اصول و ضوابط فهم می‌پردازد را هرمنوتیك (hermeneutics) می‌خوانیم. بنابراین این دو دوقلو، هستند. معرفت‌شناسی و هرمنوتیك دو دانش فلسفی دو قلو هستند، زیرا مجموعا با یكدیگر اصول و ضوابط كل با خبری‌های ما را مشخص می‌كنند. اگر من با متن سر و كار داشته باشم، برای آنكه فهمم مطابق با متن باشد یا حتی المقدور مطابق با متن باشد، باید اصول هرمنوتیك را رعایت كنم. اما اگر با امور غیرمتنی سر و كار دارم و بخواهم معرفتم به امور غیرمتنی حتی‌المقدور با واقع مطابق باشد، باید اصول معرفت‌شناختی را رعایت كنیم. بنابراین معرفت‌شناسان به ما راه درست معرفت یافتن و هرمنوتیست‌ها راه درست فهم یافتن را به ما می‌آموزند.

متن چیست؟
اما مصادیق متن‌ها چیستند و در جهان چه چیزهایی را متن می‌خوانیم؟ پنج چیز مورد اجماع همه هستند كه متن به حساب می‌آیند: نخست گفتار؛ وقتی شما گفتار من را می‌شنوید، آن را می‌فهمید، زیرا گفتار من متن است و فقط پرده صماخ گوش شما را نمی‌لرزاند، بلكه شما را به غیر خودتان منتقل می‌كند. اگر من الفاظ مهمل به كار می‌بردم، باز هم پرده صماخ گوش شما می‌لرزید اما به چیزی انتقال نمی‌كردید. اما چون الان الفاظ مستعمل و معنادار در ساختار زبان فارسی به كار می‌برم، شما انتقال به غیر می‌یابید. نوشتار هم كه قائم مقام گفتار است، متن است. علائم و نشانه‌ها هم متن هستند. این هم مورد اجماع همگان است. من وقتی یك تابلو می‌بینم، تنها خطوط زرد و قرمز و سیاه نمی‌بینم، بلكه با خبر می‌شوم كه جاده در حال تنگ شدن است یا كوهستانی می‌شود یا جایی مانعی وجود دارد و.... بنابراین علائم و نشانه‌ها چون ذهن را به جایی دیگر انتقال می‌دهند، متن هستند. ایما و اشاره هم متن است. اگر من با شما قرارداد كردم كه وقتی انگشتم را تكان دادم، كاری بكن، آنگاه این اشاره من برای شما متن است، اما برای دیگران كه از چنین قراردادی خبر ندارند، این تكان دادن انگشت متن نیست، زیرا با این اشاره به چیزی غیر از خود آن منتقل نمی‌شوند. در نهایت اینكه زبان بدن نیز ظاهرا متن است. مثلا من می‌گویم نگاه فلان كس به من نگاه مهرآمیزی بود یا پرسشگرانه یا تحقیرآمیز یا خشم‌آمیز بود. حتی دست تكان دادن موقع سخن گفتن نیز مصداق زبان بدن است. روان‌شناسان از طرز نشستن انسان به برخی حالات روانی او دلالت می‌شوند. بخشی از روان شناسی، روان‌شناسی زبان بدن است، یعنی اینكه من چگونه جلوی روان‌شناس می‌نشینم، برای او خیلی چیزها را روشن می‌كند. ما بسیاری از مواقع از زبان بدن چیزهایی را می‌فهمیم كه اصلا از زبانی كه با آنها تكلم می‌كنیم، نمی‌فهمیم. به همین خاطر یكی از روان شناسان نیمه اول قرن بیستم می‌گفت من معتقدم بر خلاف این دیدگاه كه گفته می‌شود زبان برای اظهار مافی الضمیر خلق شده، یعنی زبان را انسان‌ها وضع كرده‌اند تا مافی‌الضمیر خودشان را به دیگران انتقال دهند، بر عكس معتقدم زبان برای اخفای مافی‌الضمیر وضع شده است، یعنی زبان خلق شده تا درونیات را مخفی كند. زبان برای این است كه انسان ما فی الضمیرش را مخفی كند. زبان بدن اما ما فی الضمیر را مشخص می‌كند و بنابراین انسان برای اینكه دیگران از زبان بدن او متوجه مافی الضمیر نشوند، از زبان طبیعی استفاده می‌كنند.

كل جهان متن است
بنابراین این پنج مورد (گفتار، نوشتار، علائم، ایما و اشاره و زبان بدن) با اجماع به عنوان متن تلقی می‌شوند. اما در مورد بیش ازاین پنج مورد اختلاف نظر وجود دارد. مثلا بسیاری از فرزانگان و عرفا در طول تاریخ و برخی بنیانگذاران ادیان و مذاهب در طول تاریخ معتقدند كه پدیده‌های طبیعی نیز متن هستند. قرآن برای مثال پدیده‌های طبیعی را آیه می‌داند و معتقد است كه اینها تنها خودشان را نشان نمی‌دهند، بلكه به چیز دیگری نیز دلالت می‌كنند. در سنت عرفانی و فرزانگان جهان بسیار می‌شنویم كه هر پدیده طبیعی‌ای به چیز دیگری دلالت می‌كند. اگر چنین باشد، پس پدیده‌های طبیعی نیز متن هستند و ما باید آنها را بفهمیم. مثلا علی ابن ابیطالب(ع) در نهج‌البلاغه می‌فرماید من هر وقت به گذر ابرها می‌نگرم، می‌آموزم گذر فرصت‌ها را. یعنی گویا برای علی ابن ابیطالب(ع) ابر با گذر خودش تنها این گذر طبیعی را نشان نمی‌دهد، بلكه گذر زمان را نیز نشان می‌دهد. یا وقتی حافظ می‌گوید بنشین بر لب جوی و گذر عمر ببین/ كین اشارت ز جهان گذران ما را بس؛ یعنی گویا آب جوی تنها گذر خودش را نشان نمی‌دهد، بلكه از طریق این گذر چیز دیگری را نیز نشان می‌دهد. مثال‌هایی از این دست در ادبیات عرفانی و سخنان فرزانگان زیاد است. فراتر از ادبیات عرفانی و سخنان فرزانگان كسانی چون هایدگر در فلسفه نیز گفته‌اند كه كل جهان متن است و همه جهان دال است. از این نظر او به نوعی هرمنوتیك فلسفی قایل بود. او نخستین كسی بود كه می‌گفت همه كار ما فهم است و ما به چیزی معرفت نمی‌یابیم. زیرا معرفت به غیر دال‌ها اختصاص داشت، در حالی كه اگر همه‌چیز متن باشد، باید فهم كنیم.

فضیلت و آسایش روانی در فهم و شناخت
اگر قبول كنیم كه فهم و معرفت یعنی فهم متون و معرفت غیر متون از این لحاظ كه دو نوع با خبری از جهان هستند، مشمول یك سلسله از احكام مشترك هستند، آن گاه یكی از احكام مشترك این است كه از قدیم بسیاری از الهی دانان و فیلسوفان قایل بودند كه گناه دینی و مذهبی یا خطای اخلاقی در معرفت موثر است. یعنی یكی از موانع معرفت خطای اخلاقی یا به تعبیر دینی و مذهبی گناه است. یعنی گناه بر شناخت انسان از جهان اثر می‌گذارد. اگر بخواهم شناخت مطابق با واقع یا مطابق با واقع‌تری از جهان پیدا بكنم، باید تا می‌توانم از گناهان خودم بكاهم یا اگر دیدگاه دینی و مذهبی نداریم، لااقل باید از خطاهای اخلاقی‌ام بكاهم. هر چه خطاهای اخلاقی ما افزایش پیدا می‌كند، دیدمان نسبت به جهان هستی نیز تیره و تار و كج و معوج می‌شود و نمی‌توانیم شناختی مطابق با واقع پیدا كنیم.
به زبان دیگر برای اینكه من شناخت مطابق با واقع پیدا بكنم، تنها توانایی‌های ذهنی كافی نیست، یعنی فقط قدرت یادگیری و یادسپاری و یادآوری و سرعت انتقال و هوش بهر و قدرت استدلال و عمق فهم و افاده مقصود كافی نیست. یعنی این توانایی‌های ذهنی تنها برای معرفت یا فهم كفایت نمی‌كنند تا آدم خوب واقع با بشناسد یا بفهمد. اینها توانایی‌های ذهنی هستند كه البته شرط لازمند، اما شرط كافی شناخت و فهم نیستند. گویا برای اینكه من شناخت مطابق با واقع پیدا كنم، یك سلسله توانایی‌های روانی هم پیدا كنم. آن سلسله چیزهای دیگر به زبان ارسطو فضایل فكری خوانده می‌شوند. البته فضایل فكری به تعبیر ارسطو دقیقا محل بحث من نیست. بحث من این است كه برای فهم و شناخت درست باید پیراستگی‌های درونی و سلامت روانی هم ایجاد شود و باید یك فضایل اخلاقی هم در فرد راسخ شود. امكان اینكه انسان‌های به لحاظ روانی سالم و به لحاظ اخلاقی با فضیلت به واقع اصابت كنند بیشتر است از انسان‌هایی كه یا سلامت روانی ندارند یا فضیلت اخلاقی ندارند، یا از هر دو بی‌بهره‌اند. این دیدگاه است كه در تاریخ فلسفه و الهیات طرفداران زیادی دارد.

الهی‌دانان و فیلسوفان مدافع - معرفت‌شناسی فضیلت
به برخی آدم‌هایی كه معتقدند برای با خبری از عالم و فهم از آن فقط توانایی‌های ذهنی كافی نیست و فرد باید یك نوع پیراستگی و آراستگی به لحاظ روانی و اخلاقی پیدا كنیم، اشاره می‌كنم. البته بیانات این افراد با یكدیگر متفاوت است و تفاوت‌های جزیی میان آنها هست. در میان الهی دانان آگوستین قدیس، لوتر، كالون، كركگور و كارل بارت همگی معتقد بودند كه برای شناخت و فهم دقیق‌تر نیازمند آراستگی و پیراستگی هم به لحاظ روانی و هم از نظر اخلاقی هستیم.
این لحاظ روانی و لحاظ اخلاقی را البته باید از یكدیگر متمایز كرد. من اگر افسرده باشم یا وسواس داشته باشم، نوعی عدم سلامت روانی دارم، اما از نظر اخلاقی كسی مرا مذمت نمی‌كند. بنابراین چیزی به اسم فقدان افسردگی یا وسواس یا اضطراب را به سلامت روانی مربوط می‌كنیم. تعداد مولفه‌های سلامت روانی در طول تاریخ روان‌شناسی متفاوت است، اما به هر حال باید روان من مولفه‌هایی باشد. اما از سوی دیگر اگر اهل صداقت، تواضع، احسان، عدالت و انصاف، شفقت، عشق ورزی به انسان‌ها، وفای به عهد و... نباشم، در این صورت در من رذایل اخلاقی هست. این دو (لحاظ اخلاقی و لحاظ روانی) با یكدیگر متفاوت هستند، اگرچه درباره ارتباط این دو با یكدیگر در روان‌شناسی اخلاق بسیار سخن گفته شده است. به هر حال این الهی دانانی كه نام بردم، معتقدند كه این سلامت روانی و فضایل اخلاقی برای شناخت دقیق‌تر جهان موثر است.
در میان فیلسوفانی كه به این دیدگاه قایلند می‌توان از این اسامی یاد كرد: ویتگنشتاین، هابز، ماركس، فوكو، فیخته، روسو، بیكن، هیوم، شوپنهاور، نیچه، فوئرباخ، هابرماس، راولز، مك اینتایر، گادامر، هایدگر، مرلوپونتی، پرس، فایرابند، هنسن، پلانتینگا، سارتر و... این فیلسوفان معتقد بودند كه باید مطابقت با واقع باورهای مان درباره عالم واقع را با سنجه سلامت روانی و سنجه فضیلت اخلاقی خودمان بسنجیم. اگر چه چنان كه اشاره شد، سلامت روانی و فضیلت اخلاقی در این افراد به یك معنا نیست. ایشان فضایل و مولفه‌های سلامت روانی را به صورت‌های مختلف لحاظ می‌كنند. اما همگی در یك چیز مشترك هستند و آن این است كه فقط تیز كردن ذهن كفایت نمی‌كند. از این دیدگاه امروز تحت عنوان تاثیر گناه بر شناخت یاد می‌كنند یا تاثیر گناه بر معرفت یابی.

تاثیر عوامل غیر معرفتی در معرفت
در سنت خودمان با این دیدگاه مانوس هستیم. در تفسیر قرآن نیز برخی مفسران گفته‌اند كه منظور همین است. مثلا گفته‌اند در قرآن آمده « ثمّ كان عاقبه الذین اساوا السوای‌ ان كذّبوا بایا ت الله. » (روم، آیه ١٠) یعنی اسائه‌ای در قلب بود و كارهای بدی كردند كه در شناخت شان تاثیر گذاشت و آیات خدا را تكذیب كردند. این سخن عجیب نیست. فرقه مشهور حكمت مسیحی (Christian Science) كه خانم مری بیكر ادی (١٩١٠-١٨٢١) آن را ابداع و تاسیس كرد، در اواخر قرن نوزدهم سخنانش این بود كه عوامل غیر معرفتی در كسب معرفت همان‌قدر موثر هستند كه عوامل معرفت. یعنی فرد برای كسب معرفت تنها نباید قدرت حافظه و استدلال و... فرا بگیرد، بلكه باید خودش را نیز به لحاظ روانی و اخلاقی پیراسته كند. مثال او این بود كه وقتی فردی خودش را در معرض سرماخوردگی قرار دهد و بیمار شود، در نتیجه سرماخوردگی و تب، به هذیانات تب می‌افتد و در هذیانات تب آنچه را كه اطرافش رخ می‌دهد نمی‌بیند و آنچه واقعیت دارد را نمی‌بیند. اینكه من بدن خودم را در معرض باد قرار دهم، یك عمل معرفتی نیست و كاملا غیر معرفتی است. اما با چند واسطه من را به یك خطای معرفتی دچار می‌كند. بنابراین هیچ عجیب نیست كه كسی بگوید عوامل غیرمعرفتی هم در معرفت دخیل هستند.
همه فیلسوفانی كه نام بردم غیر از سه تن، این سخن را درباره معرفت می‌گفتند. اما الان با فهم سر و كار داریم، زیرا بحث ما درباره قرآن است و قرآن نیز متن است. غیر از سه تا از این فیلسوفان، باقی می‌گفتند اگر می‌خواهید معرفت‌تان به عالم واقع اصابت بیشتری داشته باشد، باید چنین پیراستگی‌ای در درون‌تان ایجاد شود. اما آیا این سخن به فهم نیز قابل تعمیم است؟ یعنی غیر از اینكه شناخت حقایق عالم متوقف پیراستگی و آراستگی هست، فهم متون نیز مبتنی بر این هست یا خیر؟ كسانی مثل دریدا و هابرماس و پل ریكور می‌گویند بله. اما بقیه فیلسوفانی كه نام بردم بیشتر سخن شان ناظر به معرفت باشد.
اما به نظر می‌رسد كه می‌توان این سخن را غیر از آنكه شرط معرفت بدانیم، شرط هر نوع با خبری از عالم بدانیم، خواه این با خبری از مقوله معرفت باشد یا از مقوله فهم. اگر این طور باشد، می‌توان گفت كسی كه آتش زدست اندر هوس، یعنی امكان آنكه كسی كه آن فضائل اخلاقی و احیانا آن سلامت روانی را دارد، قرآن را بفهمد و متن را دریابد، بیشتر است از كسی كه این فضیلت را ندارد. اما اگر چنین باشد و سخن من تا این جا درست باشد، آنگاه نباید گفت معنای قرآن را از دو دسته باید پرسید: یا از كسی كه علوم ادبی می‌پرسد یا از كسی كه در هوس آتش زدست. بلكه باید گفت كه معنای قرآن را از كسی بپرس كه هر دو را دارد. زیرا این دو جایگزین یكدیگر نیستند. هم باید آنچه از لحاظ ذهنی لازم است را فراهم كند كه همان دانستن علوم ادبی و. . . است و هم باید آن چه را از لحاظ اخلاقی و سلامت روانی فراهم آورده باشد را فراهم كند.

آیا كسی كه علوم ادبی را نمی‌داند  تفسیر می‌كند؟
آنچه ممكن است به ذهن مخاطبان خطور كند، این سوال است كه ما كسانی را می‌بینیم كه اصلا زبان و ادبیات عرب بلد نبودند، اما در هوس خودشان آتش زده بودند. یعنی این افراد آن آراستگی و پیراستگی روانی و اخلاقی را داشتند، اما علوم بلاغی و ادبی را نمی‌دانستند. به نظر من آنچه این دسته می‌گویند را تفسیر نمی‌توان خواند. اینكه من جمله‌ای از یك متن مقدس یا متفكری بهانه كنم برای اینكه سخنان خودم را به اطلاع شما برسانم، تفسیر آن سخن نیست. كاری كه آن كسانی كه به تعبیر شما امی بودند و ادبیات عرب را نمی‌دانستند، انجام می‌دادند، تفسیر به معنایی كه امروز از آن مراد می‌كنیم، نیست. آنها فقط یك جمله را دستمایه می‌كردند و حرف‌هایی كه می‌خواستند بزنند را می‌زدند. یعنی بهانه‌جویی نه به معنای منفی آن می‌كردند. مثل اینكه من بخواهم نكاتی را به شما بگویم و برای اینكه شما به رغبت آیید، بگویم كسی در آغاز شعری از حافظ را بخواند. وقتی شعری از حافظ را می‌خواند، این تنها صحنه‌آرایی است. وگرنه من آن شعر را بهانه می‌كنم و ممكن است به جایی بروم كه حافظ مطلقا از آن خبر ندارد. لزومی هم ندارد كه این سخنان من تخطئه شوند. ممكن است سخنان من خیلی اخلاقی و روان‌شناسانه و معنوی و مفید باشد. اما این سخنان را نمی‌توان تفسیر سخن حافظ خواند.
بنابراین به نظر من كسانی كه زبان و ادبیات عرب بلد نبودند، اما در هوس آتش زده بودند را نمی‌توان مفسران قرآن به معنایی كه امروز می‌خوانیم، نامید. امروزه آنقدر هرمنوتیك و علم تفسیر متون پیشرفت كرده كه حتی كسانی درباب تفكیك فهم از تفسیر نیز سخن می‌گویند و می‌گویند تفسیر یك متن غیر از فهم آن است. فهم و تفسیر دو لفظ برای یك معنا نیستند. بعد كسانی كه چنین ادعایی دارند، برخی می‌گویند فهم بر تفسیر مقدم است و برخی دیگر می‌گویند تفسیر مقدمه فهم است. یعنی هرمنوتیك در زمانه ما خیلی تدقیق می‌شود.

«تفاسیر عرفانی» ارزشمند هستند، اما تفسیر نیستند
بنابراین آنچه در ادب عرفانی ما وجود دارد و ما از آن تحت عنوان تفاسیر عرفانی و الی ماشاء‌الله از آنها یاد می‌كنیم، كتاب‌های بسیار ارزشمندی هستند و خیلی نكات مفید در آنها هست. مطلقا كم ارزش نیستند. برخی‌شان اگر نبودند، امر مهمی در زندگی ما نبود. اما كم ارزش نبودن یك حرف است و اینكه ما بگوییم این تفسیر قرآن است، سخن دیگر است. مثلا قرآن می‌فرماید: «بقیه‌الله خیر لكم» این بقیه‌الله در سیاق آیات اقتصادی است. اما اگر كسی از این بقیه‌الله (آنچه خدا برای شما باقی گذاشته است) استفاده‌های دیگری بكند، اگر چه اشكالی ندارد، اما نباید بگوید این تفسیر قرآن است.
ماحصل سخن اینكه به نظر من مولانا اگر درست سخنش را فهمیده باشم، نباید می‌گفت كه معنای قرآن را باید از دو دسته پرسید: یا از كسانی كه علوم بلاغی و ادبی و ادبیات عرب و... می‌دانند یا از كسانی كه در هوس خودشان آتش زده‌اند. او باید می‌گفت اگر تفسیر می‌خواهید باید كسی باشد كه هر دو را با هم داشته باشد. اما اگر كسی می‌خواهید كه سخنان حكیمانه یا عرفانی یا روان شناختی یا مابعدالطبیعی یا. . . بزند و آن سخنان هم چه بسا درست باشند، اشكال ندارد، اما آن سخنان را تفسیر قرآن نامیدن موجه نیست.

منبع: اعتماد