فلسفه اخلاق معاصرایران / مسعود امید
|۹:۲۷,۱۳۹۴/۱۲/۱۷| بازدید : 555 بار

 

امروزه با توجه به غلبه عصر اطلاعات ومیدان یافتن تاملات نظری و عقلی ونیز تشكیل مراكز متعدد پژوهشی در جهان و به دنبال آن گسترش مباحث فلسفی در مناطق مختلف جغرافیایی، به علاوه موضوعیت یافتن دیدگاه‌ها وجریان‌های محلی در كنار جریان‌های جهانی، می‌توان در كنار بحث از جریان‌های مهم فلسفه اخلاق جهان یا تاریخ فلسفه اخلاق مرسوم، از فلسفه‌های اخلاق و تاریخ فلسفه‌های اخلاق محلی نیز سخن گفت.  براین اساس می‌توان از «فلسفه اخلاق در ایران» و پی‌جویی گرایش‌ها، چشم‌اندازها ومضامین كلی آن نیز سخن راند. جعل و وضع چنین اصطلاحی، وقتی معنی‌ دارتر ومقبول‌تر واقع می‌شود كه مطالعه تاریخی در گذشته و حال اندیشه فلسفی ایران، موید چنین تلاش‌های نظری و فلسفی‌ای  باشد.  اما افسوس كه امروزه، تمام استدلال وتحلیل‌های فوق در ماهیت و وجود چیزی به نام اخلاق‌پژوهی در ایران، در طوفان بی‌خودی و بی‌اعتنایی و ناخودباوری، محو می‌شود و بر باد می رود. جای تعجب است كه در ایران، كسانی كه براساس پاره‌ورق‌هایی باقیمانده از هزاران سال پیش، با رویكرد متافیزیكی، پدیدارشناسی، هرمنوتیكی و... درصددند تا بنای عظیم دستگاهی فلسفی را بنا نهند، اما در پس گوش خود هزاران ورق اندیشه نظری را كه متفكران معاصر آنها تدارك دیده، نادیده می‌گیرند و ازكنار آنها با بی‌اعتنایی تمام و در كمال ناخواندگی، همچون قبرستانی متروكه، می گذرند وباز جای عجب كه حتی ارجی به عنوان بخشی از«تاریخ فلسفه» نیز برای آنها قایل نیستند و البته این خسرانی است عظیم، مبنی بر از دست دادن «حال» و اندیشه و واقعیت موجودی كه در آن «زندگی می كنیم».  به هر حال این نوشتار درصدد آن است تا گزارشی تحلیلی ومستدل، ولی كلی، ازوضعیت چیزی به نام فلسفه اخلاق در ایران معاصر بدهد. روشن است كه این جریان و چنین نوشتاری در حالت نوزادی وطفولیت قراردارد. ولی به نظر می‌رسد كه چالش‌های پیوسته‌ای كه جریان مذکور درگیر آن است، سبب رشد تدریجی‌اش خواهد شد. در اینجا بی‌ربط نخواهد بود اگر پیشنهاد شود تا در رشته فلسفه اخلاق، واحدی درسی با عنوان «فلسفه اخلاق در ایران معاصر» به ارزش  دو واحد درسی ارایه شود.

***

تمایز دو دوره كلاسیك و جدید درتاریخ فلسفه اخلاق غربی

می‌توان فلسفه اخلاق را به دو دوره كلاسیك (قدیم) و دوره جدید تقسیم كرد. این تقسیم‌بندی، هم درفلسفه اخلاق غربی و هم درمطالعات مربوط به فلسفه اخلاق در جهان اسلام وایران صدق می‌كند. دوره كلاسیك فلسفه اخلاق عمدتا مربوط به دوره یونان است. مباحث فلسفه اخلاق در دوره یونان ذیل موضوعاتی چون خیر، فضیلت و سعادت مورد توجه بوده است. فیلسوفان یونانی ماهیت اخلاق را در فاعل اخلاقی و در هویت كلی آن جستجو می‌كردند. در این دوره، پرسش از اخلاق وارد حوزه منطق و زبان نشده بود و ساحت رفتارصرف، نیت و... در اخلاق مطرح نبود. می‌توان محورهای تفكر كلاسیك در مورد فلسفه اخلاق را در گفتگو‌های سقراط و در برخی محاورات افلاطون از قبیل «جمهوری»، «فایدون» و «مهمانی» و نیز اثر مستقل ارسطو یعنی «اخلاق نیکوماخوس» و در آرای فلاسفه‌ای چون اپیکور، رواقیان و غیره ملاحظه کرد. درعین حال كه فلسفه جدید در چالش با متافیزیك كلاسیك شكل گرفته بود، اما در ضمن خود مساله اخلاق انسانی را نیز مورد پرسش قرار داده بود. این امر را می‌توان در آثار دكارت  واسپینوزا و به وی‍ژه كانت یافت. ازطرف دیگر درعین حال که در فلسفه جدید و نزد فلاسفه‌ای چون دکارت، هیوم، هابزو به ویژه کانت شاهد توجه مستقل به اخلاق و نیز نظریه‌پردازی در آن حوزه هستیم.  اما شکل‌گیری موج جدید اخلاق‌پژوهی فلسفی و ظهور و استقلال یافتن شاخه فلسفه اخلاق، وامدار اثر وزین ج.ا.مور(1958-1873) با عنوان «مبانی اخلاق»(principia ethica) در اوایل قرن بیستم است.

 

دوره كلاسیك فلسفه اخلاق در جهان اسلام وایران

می‌توان از تمایز دو دوره اخلاق در تاریخ فرهنگ وفلسفه اسلامی نیزسخن گفت. بدین معنا كه دوره كلاسیك فلسفه اخلاق درجهان اسلام و به تبع آن در ایران، مربوط به دوره‌ای است كه تا نیم قرن اخیر را شامل می شود. در این دوره زمینه‌ها و بسترهای بالقوه یا بالفعل مباحث بنیادی و ریشه‌ای در اخلاق را می‌توان در حوزه‌های مختلفی به نظاره نشست. دوره جدید فلسفه اخلاق در ایران نیز مربوط به مباحث نیم قرن اخیر در ایران می‌شود.در مورد زمینه‌های فلسفه اخلاق در دوره كلاسیك جهان اسلام و ایران باید گفت نخستین منبع و حوزه بحث در مورد مباحث نظری اخلاق به «کلام» اختصاص دارد. جرقه‌های آغازین مباحث فلسفه اخلاق را می‌توان در دانش كلام و نزد متکلمان ملاحظه کرد. متکلمان معتزلی، اشعری، شیعی و ماتریدی وارد مباحثی چون معنای حسن و قبح، ذاتی و الهی بودن، عقلی و شرعی بودن آنها، مصادیق آنها، مقام ثبوت و اثبات آنها، رابطه آنها با دین، لوازم این نظریات در بحث الهیات و... شده‌اند. درحوزه «فلسفه» در مبحث عقل عملی و حد وسط از حکمت عملی و در بخش مشهورات از منطق می‌توان شاهد نظریاتی مرتبط با حوزه فلسفه اخلاق بود. در حوزه «عرفان» و تصوف باید گفت که، به معنایی، این جریان تمام هویت خود را وامدار اخلاق می‌داند. عرفان با گذر از نظریه اخلاق عرفی(بین مردم عادی)، اخلاق دینی-فقهی محض، اخلاق دینی-روایی محض و اخلاق فلسفی (در فلسفه) وحتی مباحث مطرح دراخلاق مبتنی بركلام، مدعی اخلاق والاتری به نام «اخلاق عرفانی» است. حوزه دانش «اصول» نیز به نوبه خود منبع ومنشا مستعدی برای مباحث فلسفه اخلاق به شمار می‌رود. مباحث مرتبط با زبان دینی(در حوزه اخلاق وفقه دینی) را می‌توان ذیل مباحثی از قبیل الفاظ، اوامر و نواهی و مساله حسن وقبح را می توان ذیل مستقلات عقلیه جویا شد.

 

جریان جدید فلسفه اخلاق در ایران

موضوعیت یافتن اخلاق برای پژوهش فلسفی در ایران، همانند بسیاری از دیگر موضوعات فلسفی جدید، با تاخیر مواجه شده است. عنایت به كار فلسفی در موضوع اخلاق در دور جدید تفکر فلسفی، مربوط به ورود اندیشه‌ها وجریان‌های فکری وسیاسی مارکسیستی و غربی به ایران است. به نظر می‌رسد نخستین آرای فلسفی جدید در باب اخلاق را باید در آثار تقی ارانی به ویژه در کتاب «پسیکولوژی یا علم الروح» (ارانی،1330: 8، 20، 30-29، 223-222) و«بشر از نظر مادی»(ارانی، بی تا: 7-3، 28-25، 53، 55) وکتاب محمدعلی فروغی یعنی «سیرحکمت در اروپا» (فروغی، 1367: بخش دكارت، كانت، بنتام) جستجو کرد. نخستین اثر مهم و وزین مرتبط با فلسفه اخلاق در دوره معاصرعبارت است از مقاله ششم از کتاب اصول فلسفه وروش رئالیسم  که باعنوان «ادراکات اعتباری» علامه طباطبایی آن را به نگارش درآورده است.(طباطبایی،1383: مقاله ششم) این مقاله به نوعی، پاسخ به دیدگاه‌های مارکسیستی نیزمحسوب می شد. از نظر طباطبایی مارکسیست‌ها دچارخلط حقایق واعتباریات شده‌اند و احکام آن‌ دو را از هم متمایز نکرده‌اند. حقایقی از قبیل حقایق فلسفی و ریاضی و بعضا طبیعی، جزو حقایق اند و با اعتباریاتی از قبیل اعتبارات اجتماعی وحقوقی و بعضا اخلاقی متفاوتند بنابراین احکام آنها از قبیل ثبات وتغییر و... با هم متفاوت خواهند بود.  اما نکته قابل تامل آنکه این اثر ابتکاری هیچ موج قابل توجهی در اذهان فلسفی‌اندیشان ایجاد نکرد. حتی شارح برجسته این سلسله ازمقالات، مرتضی مطهری، نه تنها به شرح کامل این مقاله نپرداخت بلکه ارتباط آن با مباحث فلسفه اخلاق را در شرح خود متذکر نشد. تنها بعدها در درس‌گفتارهای مارکسیسم است که ایشان به لوازم نظریه اعتباریات در فلسفه اخلاق و مقایسه آن با نظریه راسل اشاره می کنند.(مطهری،1377: بندسوم از بخش دوم) حتی خود مطهری اثرمستقلی در فلسفه اخلاق جز درس‌گفتارها و سخنرانی‌هایی چند نپرداخت. (ازقبیل دروس «حكمت عملی»، سخنرانی‌های«فلسفه اخلاق» و«تعلیم وتربیت در اسلام») باید به این نکته توجه داشت که اساسا پرسش محوری و بنیادی متفکرانی چون طباطبایی و مطهری، پرسش از «وجود» است و عمده فلسفه‌ورزی آنها معطوف به مباحث متافیزیكی بود و بر این اساس پرسش فلسفی از اخلاق امری حاشیه‌ای و تبعی به شمار می‌آمد.

محمدتقی جعفری، متفکری است که پرسش اساسی وی را انسان و روابط چهارگانه او – رابطه انسان با خود، طبیعت، جامعه و خدا- تشکیل می‌دهد. نظریه محوری جعفری، كه براساس آن مشق فلسفه می‌كرد، نظریه«حیات معقول» بود. براین اساس پرسش فلسفی از اخلاق برای وی در مراتب و درجات نخستین از تفکر قرار داشت و بنابراین در آثار وی شاهد رساله‌های مستقلی در اخلاق‌پژوهی فلسفی مانند کتاب« وجدان» و«اخلاق و مذهب» هستیم. حتی مهم‌ترین محور گفتگوی نظری و فلسفی وی با برتراند راسل(تحت عنوان:«بررسی ونقد افكار راسل»)، مباحث ارزشی و اخلاق انسانی است. به علاوه آثاراین متفکر مشتمل بر مباحث متعددی در باب اینگونه مباحث است. درمیان مارکسیست‌ها نیز تنها احسان طبری است که درکتاب« نوشته‌های فلسفی و اجتماعی»خود با اختصاص دادن فصل مستقلی با عنوان«مسایل اخلاقی» در آن، به مباحثی نظری در اخلاق پرداخته است.(طبری،1359: فصل ششم)

اما با وجود برخی از چنین آثار و توجهات پراکنده به مباحث فلسفه اخلاق، تا دهه شصت، موج قوی وجدی اخلاق‌پژوهی فلسفی، در میان فلسفی‌اندیشان حوزوی و دانشگاهی به چشم نمی خورد. حتی واحدهای درسی دانشگاهی نیز از وجود عنوان تخصصی «فلسفه اخلاق» تهی است. (البته واحدی با عنوان« حکمت عملی» وجود داشت كه منبع مورد نظر برای تدریس آن، «تهذیب الاخلاق ابن مسكویه» تعیین شده بود.)

در دهه شصت و اوایل دهه هفتاد، با مطرح شدن کتاب عبدالکریم سروش با عنوان «دانش و ارزش» و برجسته شدن برخی از مباحث فلسفه اخلاق (ازقبیل مساله هست- باید) ونیز ورود شخصیت‌هایی چون حایری‌یزدی با کاوش‌های عقل عملی، مصباح یزدی با دروس فلسفه اخلاق، جعفرسبحانی با حسن و قبح عقلی و...و جزوات متعددِ فلسفه اخلاق به این عرصه وتشکیل کلاس‌های متعدد فلسفه اخلاق در دانشگاه و حوزه، این مباحث از موضوعیت واهمیت بسیاری در دهه هفتاد برخوردار شد. اگر این سوال مطرح شود كه نخستین آثار دوران‌ساز در فلسفه اخلاق جدید یا اخلاق پژوهی جدید ایران كه آغاز دور جدیدی از اخلاق پژوهی را نوید می‌دادند، كدامند؟ به نظر می‌رسد كه از میان این آثار، می‌توان مقاله «ادراكات اعتباری» علامه طباطبایی وسپس كتاب «وجدان» محمدتقی جعفری و نیز «دانش و ارزش» عبدالكریم سروش را درنظر داشت. همانگونه كه  از عناوین آثار برمی‌آید، هرسه اثر از حال‌وهوایی نو نسبت به مباحث مرسوم و آثار كلاسیك فلسفه اخلاق برخوردارند.

 

«دورجدید» یا «دوره جدید» اخلاق پژوهی فلسفی درایران؟

آیا اخلاق پژوهی فلسفی جدید در ایران، صرفا «دورجدید» اخلاق پژوهی است یا «دوره جدیدی» در اخلاق پژوهی به شمار می‌آید؟ به بیان دیگر فلسفه اخلاق معاصر ایران عینا، در مبانی و روش‌ها و مسایل ونتایج و...، همان اخلاق‌پژوهی كلاسیك است كه با اندكی آرایش و پیرایش و به زبان امروز درآمده  وبیان شده است (دور جدید اخلاق پژوهی) یا اینكه فلسفه اخلاق معاصر ایران، در حالت حداقلی از حال وهوای دیگر و در حالت حداكثری، ازعناصرمستقلِ دیگری نسبت به فلسفه اخلاق كلاسیك برخوردار است؟ به نظر می‌رسد كه می‌توان نشانه‌هایی را در اخلاق پژوهی معاصر ایران یافت كه دال برآغاز دوره جدید فلسفه اخلاق باشد. اما این نشانه‌ها كدامند؟

در باب تغییر «حداقلی» فلسفه اخلاق معاصر ایران، می‌توان این شیوه را انتخاب كرد كه با انتخاب چند كتاب وجزوه در فلسفه اخلاق، از میان آثار فلسفی‌اندیشان مسلمان معاصر ایران، به مقایسه آنها با آثار فلسفه اخلاق كلاسیك (مانند تهذیب الاخلاق ابن مسكویه یا اخلاق ناصری) پرداخت. مرور این دو دسته از آثار ما را وادار به اذعان به این مطلب می‌كند كه حال‌وهوای حاكم بر این دو دسته از تحقیقات با هم متفاوت است. البته برداشت ما این خواهد بود كه تفاوت حال وهوای آنها تنها به «زبان» این دو دسته از آثار اختصاص نخواهد داشت تا صرفا موید دور جدید اخلاق پژوهی باشد، بلكه فراتر از آن سنخ و نوع مباحث نیز متفاوت به نظر خواهد رسید واین خود موید ورود به دوره جدیدی از اخلاق‌پژوهی در ایران معاصر خواهد بود. اما دشواری هنگامی بیشتر رخ می نماید كه به تغییر مشخص و«حداكثری» در مباحث فلسفه اخلاق معاصر ایران اذعان شود. برای تایید حصول تغییر حداكثری در اخلاق پژوهی فلسفی معاصر می‌توان با مرور آثار مربوطه معاصر از ظهور و بروز زمینه‌ها و نشانه‌هایی جدید در آن سخن گفت، از قبیل آنچه ذیل می‌آید:

1-وجود «تنوع رویكردها وگرایش‌ها» در امر اخلاق پژوهی به گونه ای كه در عرض اخلاق پژوهی كلاسیك قرار می‌گیرند. برای نمونه اخلاق پژوهی علامه طباطبایی در نظریه اعتباریات، از حیث مبانی، مباحث، لوازم  ونتایج در عرض اخلاق‌پژوهی‌ای از سنخ «تهذیب الاخلاق» ابن‌مسكویه قرار می‌گیرد. 2-ورود به مباحث «فرااخلاق»، از قبیل تحلیل معرفت شناختی مفاهیم و تعابیر اخلاقی، تنها در دوره معاصر قابل‌ملاحظه است و نه در دوره كلاسیك. 3-حضور«رویكردهای متافیزیكی وتحلیل‌های متافیریكی»، براساس نظریات مندرج در فلسفه اسلامی كه پیشتر مسبوق به سابقه نبوده است. به بیان دیگر در این دوره، فلسفه اسلامی در تحلیل و نظریه‌پردازی در حوزه فرااخلاق به كار برده می‌شود. دراین حالت به مفاهیم پایه اخلاق از قبیل باید و نباید با محتوا و مفاد متافیزیكی نظر می‌شود. 4- ظهور «رویكردهای» جدید در تحلیل ونظریه‌پردازی در حوزه اخلاق كه لزوما در چارچوب متافیزیك كلاسیك قرار نمی‌گیرند و به بیان دیگر غیرمتافیزیكی هستند، مانند رویكرد تحلیلی(مبتنی بر دخالت دادن منطق در مباحث فلسفه اخلاق) یا رویكرد انسان‌شناختی(مبتنی بر دخالت دادن مباحث انسان‌شناسی جدید در مباحث مذكور). 5-طرح «نظریاتی» كه تمایز و تفاوت آشكاری با نظریه كلاسیك دارند، مانند نظریه اعتباریات، نظریه وجدان. 6-افزایش «ارتقای سطح»ِ اخلاق پژوهی فلسفی به سطح مباحث متافیزیكی از حیث ارزش، اهمیت و دامنه نفوذ مباحث آن. 7-شكل‌گیری «مبحث مستقلی» با عنوان «رابطه اخلاق با حوزه های دیگر» از قبیل رابطه آن با دین، هنر، تكنولوژی، سیاست، تاریخ انسانی، عرفان، حقوق، معرفت‌شناسی، تعلیم وتربیت، ایمان، زیبایی‌شناسی، فقه، آزادی، ایدئولوژی و... . 8-مطرح شدن «اخلاق كاربردی» و ارایه تحقیقات در آن مورد. 9-فراهم شدن زمینه طرح نظریه «میان‌رشته‌ای» بودن اخلاق. توضیح اینكه دراین دوره، اخلاق و اخلاق‌ورزی موضوعی بسیط و مساله‌ای واحد، بدون كثرت در ابعاد و جنبه‌ها محسوب نمی‌شود. اخلاق درحوزه اندیشه، به عنوان مساله‌ای نظری و در حوزه عمل، به عنوان چارچوبی برای رفتار فردی و اجتماعی، مساله‌ای با وجوه و حیثیات متعدد قلمداد می‌شود. در این حالت اخلاق همانند«یك»شكلِ«چند»ضلعی است: یعنی مساله واحدِ ذوبطون ودارای حیثیات.پس اخلاق یك امر چندتباری است واین ویژگی مستلزم آن است كه موضوع تحقیق حوزه‌های معرفتی و علمی متعددی قرار بگیرد مانند منطق، فلسفه زبان، روان شناسی، جامعه شناسی، فلسفه سیاسی و... . 10-درك «امكانات غنی» اخلاق‌پژوهی برای حل بسیاری از مسایل نظری وعملی. به بیان دیگر مطرح شدن این ایده كه می‌توان مجموعه‌ای بزرگ از مباحث و مسایل عملی و نظری را برگرد مساله اخلاق جمع كرد. یعنی براساس اخلاق‌پژوهی می‌توان از نقد ماركسیسم، فاشیسم، داروینیسم وپوزیتیویسم اخلاقی وتاریخ‌پرستی وآینده‌پرستی، آسیب‌شناسی ایدئولوژی‌ها، طرح و بحث درقواعد منطقی ومباحث فلسفه علم و روانشناسی گرفته تا مباحث مقایسه‌ای آرای فلسفه غربی و اسلامی وحتی مساله اثبات وجود خدا، سخن گفت. 11-تاسیس رشته مستقل دانشگاهی با عنوان «فلسفه اخلاق» در مقطع كارشناسی ارشد.

 

اخلاق پژوهی فلسفی درایران معاصر: گرایش‌ها و دیدگاه‌ها

 پژوهش‌های فلسفی و نظری در حوزه  اخلاق پژوهی جدید در ایران معاصر  كه به تدریج در دهه‌های اخیر به ظهور رسیده را می‌توان ذیل چند گرایش یا دیدگاه کلی دسته‌بندی کرد :

1- دسته‌ای که صرفا با حال و هوای متافیزیکی و براساس مبانی وجودشناختی و معرفت شناختی کلاسیک، به فلسفه اخلاق می پردازند و درصدد حل مسایل آن هستند، مانند مهدی حایری‌یزدی(درنظریه تفسیر باید اخلاقی برحسبِ وجوب بالغیر).(حایری یزدی،1361: 102،50،59) و محمدتقی مصباح‌یزدی (درنظریه تفسیر باید اخلاقی برحسب وجوب بالقیاس).(مصباح یزدی،1367: جلسه دوم، ص27)

2- دسته‌ای که در پاسخ به مسایل فلسفه اخلاق صرفا از حال و هوای متافیزیکی استفاده نمی‌کنند(جزیی یا کلی)بلکه نقطه اتكای آنها حوزه‌هایی مانند انسان شناسی كلاسیك و/یا جدید، ادبیات كلاسیك وجدید و... است. مانند محمدتقی جعفری(درتئوری وجدان)، مرتضی مطهری متاخر(درنظریه منِ ملكوتی وعالی تر).(مطهری،1370: 184)،جعفرسبحانی(درنظریه فطرت اخلاقی).(سبحانی،1368: 121،33)و جوادی آملی(در نظریه فطرت).(جوادی آملی،1375: 51-49)

3-گروه دیگر عمدتا با تكیه بر علم اصول به مساله اخلاق نظر می‌كنند.مانند طباطبایی(با نظریه اعتباریات)یا از نقطه نظرات علم اصول و مباحث فلسفه تحلیلی سود می جویند مانند محمدصادق لاریجانی(با نظریه الزام نفسانی بودن بایدهای اخلاقی).(لاریجانی،1372: 140-138)

4-دسته چهارم، ماركسیست‌های ایرانی بودند كه با دستكاری دیدگاه ماركسیستی، روایت جدیدی را در توضیح  و تبیین اخلاق مطرح می‌كردند. این توضیح و تبیین ازطریق تقی‌ارانی با تكیه بر روانشناسی جدید ومطرح كردن دخالت عناصرفایده، لذت، تعلیم وتربیت، قدرت تشخیص، همت عمل و... در كنار عنصر اصیل وتعیین كننده ماركسیستی، یعنی شرایط اقتصادی، طبقاتی برای اخلاق مطرح شد. پس از آن احسان طبری با رویكرد انسان شناختی به ماركسیسم، یعنی با تكیه برنوعی جامعه شناسی تركیبی یعنی جامعه‌شناسی علمی-اقتصادی-فرهنگی، فاصله خود را ازنظریه رایج ماركسیستی بیشتر كرد. وی به جای دو مرتبه زیربنا وروبنا كه جزو اصول اساسی ماركسیسم بود، ازسه لایه زیرساز، زیربنا  وروبنا سخن گفت. به نظر وی «جامعه‌ یا تمدن‌ بشری‌ از سه‌ لایه زیرساز (یعنی‌ جبرزیستی‌ یا ژنتیكی‌ و جغرافیایی‌) كه‌ نقش‌ پیش‌زمینه‌، آمادگی‌ واستعداد را بازی‌ می‌كند، و زیربنا (یعنی‌ هستی‌ اقتصادی‌ و شیوه تولید یااشكال‌ مالكیت‌)و روبنا یا حیات‌ معنوی‌ (یعنی‌ اشكال‌ شعور اجتماعی‌ از قبیل‌ علوم‌، هنرها، اخلاق‌، آداب‌ و...) تشكیل‌ شده‌ است‌. میان‌ این‌ سه‌ لایه‌ از تمدن‌ و اجتماع‌ بشری‌، تاثیر متقابل‌ وجود دارد و مرزهای‌ میان‌ آنها متحرك‌ است‌، چنانكه‌ بخشی‌ ازحیات‌ معنوی‌ جامعه‌ مانند علم‌، امروز به‌ زیر بنای‌ جامعه‌ علمی‌ ـ فنی‌ معاصر بدل‌ شده‌ است»‌.(طبری،1360: 75-74)

5-دیدگاه دیگر در اخلاق‌پژوهی جدید، با تكیه برمنطق، مباحث فلسفه تحلیلی و نیز سود بردن از نگاه تاریخی به سیر اخلاق در جهان اسلام وغرب به علاوه تاریخ سیاست وفلسفه سیاسی، به توضیح وتحلیل وتبیین اخلاق می‌پردازد، مانند دیدگاه عبدالكریم سروش.

6-دیدگاه دیگر، اخلاق را د رچارچوبی وجودی(اگزیستانسیالیستی) قرار می‌دهد و با رویكرد تحلیلی و با سودبردن از روانشناسی فلسفی وتجربی، درصدد تحلیل وتوضیح وتبیین آن است. به بیان دیگراخلاق را نقطه تلاقی اگزیستانسیالیسم، فلسفه تحلیلی و روان‌شناسی فلسفی وتجربی قرار می‌دهد. اخلاق برای این دیدگاه یك مساله وجودی است كه باید مورد تحلیل عقلانی(منطقی،زبانی) وروان شناختی(فلسفی وغیرفلسفی) قرار گیرد. مصطفی ملكیان را می‌توان ذیل این دیدگاه قرار داد.(ملكیان،1379: 365)

 

پرسش از اقسام كلی اخلاق در دوره معاصر

نگاهی به تاملات معاصر در اخلاق پژوهی نظری نشان از این دارد كه در این جریان‌ها وگرایش‌ها، تقسیم‌بندی‌هایی اساسی مورد پیش‌فرض قرار گرفته‌اند یا حتی می‌توان افزود كه اندیشه نظری معاصر در حوزه اخلاق پژوهی دارای دغدغه‌هایی است كه سبب طرح چندگانه‌هایی در حوزه اخلاق شده است. پاره‌ای از این تقسیم‌بندی‌های كلی یا چندگانه‌ها وتوضیح مفاد آنها را می‌توان بدین ترتیب بیان داشت: 

 

اخلاق دینی وغیردینی

نخستین دوگانة بنیادی كه در زیرلایه پاره ای از مباحثات مربوط به فلسفه اخلاق معاصر حضور دارد، عبارت از تقسیم اخلاق به دینی وغیردینی است. اخلاق دینی اساسا اخلاق خدامحوراست. در این نظریه، خداشناسی بر انسان‌شناسی مقدم است. مشخصه اساسی اخلاق دینی تاثیر و دخالت ایمان و اعتقادات دینی در امراخلاق است. اخلاق دینی عبارت است ازاخلاقی که در چارچوب ایمان و اعتقادات دینی شکل گرفته باشد وبه نحوی از انحا به دین وابسته باشد. در مقابل، اخلاق غیردینی(خواه ضددینی خواه غیرضددینی) ازاین ویژگی برخوردار نیست.  برای مثال توصیفاتی كه از اخلاق دینی به عمل آمده از این قبیل است:  اینکه اتکای آن بر توحید است وکالبدش حاوی روح توحید است. هدف آن ذات خداوند و روش آن پیشگیری(به جای درمان رذایل اخلاقی)است.( طباطبایی، 1414 ،ج1: 362-354، و: ج4: 20-18 )برخی دیگر نیز معتقدند «در اخلاق اسلامی اساسا توجه به نشستن خدا در دل و محبت ورزیدن به اوست و از این طریق است که رشته‌های دلبستگی و عشق به غیر او که سرچشمه همه رذایل است،گسسته خواهد شد. براین اساس در اخلاق اسلامی مساله، تنها علم وجهل(که محوراخلاق ارسطویی می‌باشد) نیست بلکه مساله اصلی عشق ورزیدن ومحبت داشتن است».( سروش،1371 : 96-95 و همان،1366:  263)

موضوع اخلاق دینی را در عالم مسیحیت نیز می‌توان جست و برای تقریب مطلب به توصیف آن نیز اشاره می شود. در مورد ماهیت اخلاق مسیحی نظر  برخی بر این است که:«دیدگاهی است که پیام اخلاقی مسیحیت را چنان به طور اساسی با مجموعه کامل وحی و انکشاف الهی مرتبط می‌داند که هر تلاشی برای جداکردن آن از بافت گسترده‌تر ناکام خواهد ماند. افزون بر این ازآنجا که تنها مسیحیت خیروسرنوشت واقعی انسان‌ها را به ایشان می‌نمایاند و در نتیجه آنگونه که واقعا هستند، ایشان را مورد خطاب قرار می‌دهد، راه دیگری جز مسیحیت وجود ندارد که بتوانیم ازطریق آن، خیر واقعی خویش را بشناسیم. ازاین رو، این عقیده که می‌توان مسیحیت را به پیام اخلاقی در دسترس همه ومستقل ازجامه تاریخی اش-ودر‌واقع بدون هیچ ارتباط اساسی باعیسی- فروکاست [آنگونه که فلسفه اخلاق کانت ایجاب می کند]، ازاساس نامعقول است، زیرا جدای از وحی و انکشاف الهی هیچ معرفت حقیقی‌ای درباره خیروشر وجود ندارد».(مَکینِری، 1388: 22-21)

 

اخلاق سکولار وغیرسکولار

دومین تقسیم‌بندی بسیار مهم، تقسیم اخلاق به سكولار وغیرسكولار است. در توضیح این دوقسم ازاخلاق، به طور كلی می‌توان چنین گفت كه: اخلاق سکولار(secular) اساسا اخلاقی انسان محور است. در این نظریه، انسان‌شناسی بر شناسایی امور دیگر مانند خداشناسی و... تقدم دارد. اخلاق سکولار، اخلاقی است که براساس ظرفیت‌های انسانی و د رچارچوب انسانی تعریف می‌شود. عقل، روان-بدن، جامعه وتاریخ انسانی، منابع شکل‌گیری چنین اخلاقی است. اخلاق غیرسکولار(ضد سکولار یا غیرضدسکولار) دارای این ویژگی نیستند. در اینجا برای روشن شدن جزیی موضوع، به بیان پاره‌ای از آرای معاصران در این مورد اشاره می‌شود:

پاره‌ای از محققان، اخلاق سکولار را در نسبت با اخلاق دینی مورد فهم و تعریف قرار می‌دهند. از نظر ایشان در اخلاق سکولار، نیات، انگیزه‌ها، اندیشه‌ها ورفتارهای اخلاقی، اموری فرادینی محسوب می شوند. ازاین نظر، درعین حال که میان اخلاق و دین ارتباط وجود دارد اما اخلاق امری مستقل از دین است. از این دیدگاه رابطه دین با اخلاق چنین قابل ترسیم است:

«جانمایه سکولاریسم در باب رابطه دین واخلاق این است که شریعت عقل،که ازطریق پیامبر درونی به آدمی الهام می شود، برشریعت نقل، که از طریق پیامبران بیرونی به آدمی الهام می شود تقدم دارد. بنابراین اخلاق سکولار با جهانبینی دینی سازگار و قابل جمع است، زیرا سکولار بودن اخلاق بدین معناست که در باب اخلاق اجتماعی عدالت بر شریعت تقدم دارد ومعنای این سخن در چارچوب دینی این می‌شود که حکم خدای عادل بر حکم خدای شارع تقدم دارد ومومنان برای تنظیم روابط اجتماعی ابتدا باید به خدای عادل رجوع وحکم او را کشف کنند وسپس در چارچوب احکام خدای عادل به فهم شریعت(حکم خدای شارع) و تفسیر متون شرعی بپردازند و نادیده گرفتن این چارچوب موجب می‌شود که شخص فهم نادرستی از حکم خدای شارع تحصیل کند. از نظر سکولاریسم اخلاقی، انسان‌شناسی بر خداشناسی تقدم دارد، چراکه انسانیت بر دین‌شناسی و دینداری تقدم دارد وآدمی پیش از همت به دین و پذیرش آن و به صرف انسان وعاقل بودن، واجد ومحکوم ارزش‌ها و الزاماتی است که از لوازم ومقتضیات هنجاری هویت انسانی وعقلانی و اخلاقی او هستند و به یک معنا از انسانیت او سرچشمه می‌گیرند و دین‌شناسی که همان فهم و برداشت و تفسیرآدمی ازآموزه‌های دینی است ودینداری و دین‌ورزی درمعرض نقد عقلانی واخلاقی قرار دارند وبه صورت عقلی و اخلاقی قابل ارزیابی هستند. از سوی دیگر، هواداران اخلاق دینی براین باورند که اخلاق مقوله‌ای است درون دینی نه فرادینی و بایدها و نبایدهای اخلاقی به حکم اینکه درون دینی‌اند،نمی‌توانند به عنوان بخشی ازمنطق فهم دین واخلاق پژوهش دینی قلمداد شوند. هواداران این نظریه درحقیقت مدعی اند که اخلاق دینی غیر از اخلاق سکولار است و فهم‌ها و برداشت‌های عالمان دین ازمتون فقهی درصورت تعارض با ارزش‌های اخلاق سکولار، اعتبارخود را از دست نمی‌دهند و هیچ مومنی حق ندارد ومجاز نیست حکمی فقهی را صرفا به دلیل ناسازگاری آن با ارزش‌های اخلاق سکولار نادیده بگیرد و بدان عمل نکند. یعنی هم مفسران ومجتهدان حق دارند چنین احکامی را به دین نسبت دهند وهم مقلدان موظفند از چنین احکامی پیروی کنند. مطابق این دیدگاه، نسبت دادن احکام ناسازگار با ارزش‌های اخلاق سکولار به خداوند، مقتضای دیانت و ایمان است ونادیده گرفتن این احکام به علت ناسازگاریشان با ارزش‌های اخلاقی سکولار نوعی بدعت در دین به شمار می‌رود و از تساهل و تسامح وسستی وضعف ایمان وهوی وهوس سرچشمه می گیرد. مومنان در پیروی از احکام دینی ناسازگار با اخلاق سکولار معذور و مأجورند، یعنی شریعت نقل حتی در صورت ناسازگاری با شریعت عقل، موجه والزام‌آور است و برداشت‌های ما ازشریعت نقل به خاطر ناسازگاری و ناهمخوانی با عقل سکولار از درجه اعتبار ساقط نمی‌شود، زیرا عقل سکولار و عرفی اولا ناقص و ثانیا اسیرهوی وهوس است».( فنایی، 1384: 14-13)

 توصیف‌های دیگری نیز از اخلاق سکولار شده مانند اینكه: «گرایشی مربوط به چگونگی صفات، رفتارها و هنجارهای حاکم بر آنها، مبتنی بر دیدگاه غیردینی یا ضدمرجعیت دینی که خواستار دخالت انحصاری ومطلق عقلِ خودبنیاد وعلم در تنظیم امور زندگانی بوده، سعادت دنیوی و رفاه اجتماعی بشر، تنها غایت مطلوب آن است».( سربخشی،1388: 49 ) یا اینكه: «پیروان هر دینی، برای سخن گروهی خاص حجیت وقداست قایل‌اند و آرا و تعالیم و احکام آنها را بی چون و چرا می پذیرند. اگر کسی معتقد باشد برای دانستن غایت زندگی و راه رسیدن به آن، باید به سخنان این افراد-که معمولا در متون خاصی به نام متون مقدس گرد آمده است-مراجعه کرد، در آن صورت چنین کسی به اخلاق دینی قائل است؛ اما اگر کسی باور داشته باشد که برای فهم غایت زندگی و رسیدن به آن نباید به متون مقدس مراجعه کرد، به اخلاق سکولار اعتقاد دارد».(ملکیان،1388 :3-2[به نقل ازسربخشی،1388] )

در توضیح دیگر چنین آمده است:«دنیوی شدن(سكولار شدن) اخلاق دوجنبه اساسی داشت كه هر دو به تدریج و به تناسب با رشد مدرنیسم تولد وتحقق یافتند: یكی ناظر شدن اخلاق به سعادت وآبادانی دنیوی بود(نه فقط سعاد وآبادانی اخروی ونه فقط كمال نفس) و دیگری به رسمیت شناخته شدن جوانب و ابعاد پست ومذموم ومطعون وجود آدمی و به كار گرفته شدن آنها در بنا كردن جهان جدید».(سروش،1380: 44)«علم اخلاق دنیوی یعنی علمی كه خادم نیازهای اخلاقی زندگی این جهانی ماست...علم اخلاقی كه در آن واحد می‌خواهد دنیا وآخرت را  در عرض هم اداره كند، هیچ‌كدام را اداره نخواهد كرد. البته در صورتی كه دومی را تابع اولی یا اولی را تابع دومی كنید، می‌توانید این دو را داشته باشید».(همان،1386: 28-27)

 

اخلاق فلسفی، عرفانی، دینی، علمی

 چندگانه دیگری که امروزه در مورد اخلاق مورد توجه است، تقسیم آن به فلسفی، عرفانی، دینی و علمی(روانشناسی وجامعه‌شناسی رفتار) است. می‌توان تفاوت و تمایز این اخلاق‌ها را براساس منبع و روش مورد استناد آنها در امر اخلاق در نظر گرفت. منبع مورد استناد اخلاق فلسفی، عرفانی، دینی وعلمی به ترتیب عبارت ازآرا ودیدگاه‌های فیلسوفان، عارفان، مندرجات متون دینی و دانشمندان تجربی است. روش مورد استفاده آنها به ترتیب عبارتند ازعقلی، شهودی، نقلی وتجربی.

 

اخلاق ادواری: ادوار کلی اخلاق در تاریخ

یكی از پیشنهادهای این نوشتار برای تفكر معاصر فلسفه اخلاق ایران توجه به چندگانگی ادواری و تاریخی در مورد اخلاق است.ب دین معنا كه می‌توان اخلاق را براساس ادوار تاریخی آن نیز در نظر گرفت و مورد مطالعه تحقیقی وتطبیقی قرار داد. می‌توان اخلاق را طی تاریخ خود به پنج دوره کلی(یا بیشتر) تقسیم کرد: دوره اخلاق ابتدایی: مربوط است به اخلاق انسانی در زمان‌های نخستین تا حدود دو هزارسال پیش ازمیلاد. اساسا د راین دوره، نظریه‌پردازی در مورد اخلاق و سلوک انسانی وجود ندارد و اخلاق عمدتا معطوف به دستورات متعارف اخلاقی در مورد فرد و اجتماع است. دوره اخلاق شرقی: مربوط است به هزار سال پیش ازمیلاد  و پس از آن. اخلاق شرقی مشتمل بر اشکال مختلفی است. از این میان می‌توان به چند نمونه از آن اشاره داشت: الف-اخلاق اُپانیشادی: اخلاقی سلوک‌محور و ریاضت‌محور(صوفیانه وعرفانی) است. این شیوه را می‌توان در اُپانیشادها ملاحظه کرد: «سعادت عبارت است از سلوک و ریاضتی که ما را به آن حقیقت برساند، یعنی آتمن به بِرهمَن برسد، وصول به حق حاصل گردد که او حقیقه‌الحقایق است».(گزیده اوپه نیشدها، 1367: 17-16)

ب-اخلاق کنفوسیوسی(6ق .م): تکیه برآداب و اخلاق سنتی و متعارف چین در مورد فرد، خانواده و حکومت از مشخصه‌های این اخلاق است. در این اخلاق بر محبت، انسان‌دوستی و پرهیزکای تاکید می‌شود. در مورد چارچوب اخلاق کنفوسیوسی چنین گفته شده است که:«فضایل اخلاق ساده[ومتعارف] اساس تعلیمات کنفوسیوس را تشکیل می‌دهد. این تعلیمات ارکان حکومت را براساس محکم عقل و زندگی ملت را بر پایه عدالت، درستکاری، تفکر، صداقت، خلوص‌نیت، میانه‌روی، اطمینان و اعتماد استوار می‌سازد و به عبارت دیگر پیروی فرمان وجدان در نفس خود وافراد دیگر و به جا آوردن احترام وتعظیم نسبت به خود ودیگران و در یک کلمه، اجرای احکام عقل کلی جهان در تعلیمات این دانشمند بزرگ جلوه‌گر می‌گردد...او گردآورنده وحافظ [وشارح ومفسر] آثار و روایات منقول چین بوده است».(کنفوسیوس،1375: 31-30 )

ج-اخلاق بودیستی(6ق.م): درمرتبه اول، دراخلاق بودیستی با پنج دستور روبرو هستیم یعنی پرهیز از: قتل موجودات زنده، دزدی، آلودگی جنسی، دروغ و مستی.( سوزوکی،1368،ص215پاورقی ) اما در مرتبه دوم، نظر بر محوربودن رنج برای آدمی وتلاش برای رهایی از این رنج است. مهم‌ترین رنج آدمی که باید ا زآن رهایی یابد همین وابستگی به خود است. باید ازخود رها شد و به مرحله غمخوارگی برای همه رسید: «آموزه نه-خود[نفی خود] بودا یک آموزه مابعدالطبیعی نیست. بودا قاطعانه آموزه‌های مابعدالطبیعی را رد کرد.این آموزه درصدد ارایه کمک کاملا اخلاقی وعملی به تجربه انسان است.انسان‌ها باید از زندان طمع، کینه ونادانی بیرون بیایند و از خود، از محور قراردادن خود که بقا و دوامی ندارد، پرهیز کنند».( کونگ،1387 : 228 ) برای ترک امیال بایدهشت چیز درست را به دست آورد: دانش، اندیشه، گفتار، کردار، زیست، کوشش، آگاهی و یکدلی.( همان: 229) در همین راستا می‌توان به اخلاق زرتشتی، مانوی و... نیز اشاره کرد.  دوره اخلاق یونانی:که از زمان سقراط درقرن پنجم پیش ازمیلاد آغاز شد ومشتمل براخلاقی است که عمدتا توسط فیلسوفان یونانی از قبیل سقراط، افلاطونو ارسطو تنظیم شده است. تاکید بر دانایی(نسبت به مبادی وحقایق عالی هستی)،شجاعت(در انجام فضایل و پذیرش پیامدها و مسئولیت آنها)،خویشتنداری(درتامین امیال) وعدالت (تعادل در جنبه‌های خود نفس و اعتدال در مقام عمل) از مهم‌ترین عناصراخلاق یونانی است.(کاپلستون،فردریک،تاریخ فلسفه، 1380 ،ج1: بخش سوم، فصل22 وبخش چهارم فصل31 ) دوره اخلاق یونانی‌مآبی: این جریان را می‌توان به طورعمده، ازحدود قرن سوم پیش ازمیلاد به بعد پی‌جویی کرد. دیدگاه‌های اخلاقی رواقیان، اپیکوریان، شکاکان و نوافلاطونیان (مانند فلوطین) مربوط به همین دوره است.(همان: 440-435 ) دوره اخلاق دینی: اوج این دوره عمدتا مربوط به ظهورمسیحیت و اسلام است. می‌توان دوره اخلاق مسیحی را از قرن اول میلادی و اخلاق اسلامی را ازقرن هفتم میلادی به بعد در نظر گرفت. دوره اخلاق مدرن: این دوره را می‌توان به طورعمده از عصر روشنگری، ازقرن هجدهم به بعد مورد نظر قرار داد. کانت وبنتام را می‌توان از شخصیت‌های مهم این دوره دانست.

* استادیارگروه فلسفه دانشگاه تبریز

منابع

1- جعفری، محمدتقی،1354، اخلاق ومذهب، تهران، تشیع //  2- جعفری، محمدتقی،1364، بررسی ونقد افكار راسل، تهران، امیركبیر //  3-جعفری‌، محمدتقی‌، وجدان‌،تهران، انتشارات‌ اسلامی‌ //  4- جوادی آملی، عبدالله،1375، فلسفه حقوق بشر، قم، اسراء  //  5- حایری‌ یزدی‌، مهدی‌، 1361،كاوشهای‌ عقل‌ عملی‌، تهران، موسسه‌ مطالعات‌ و تحقیقات‌ فرهنگی‌  //  6-سبحانی‌، جعفر، 1368، حسن‌وقبح‌ عقلی‌، نگارش‌ علی‌ ربانی‌ گلپایگانی‌، تهران، موسسه‌ مطالعات‌ و تحقیقات‌ فرهنگی‌  //  7-سربخشی، محمد،1388، اخلاق سکولار، قم، موسسه امام خمینی  //  8- سروش‌، عبدالكریم‌،1361، دانش‌ و ارزش‌، تهران، انتشارات‌ یاران‌،چاپ هشتم  //  9-سروش‌، عبدالكریم‌،1371، اوصاف‌ پارسایان‌، تهران، صراط‌، چاپ اول  //  10-سروش‌، عبدالكریم‌،1380، اخلاق‌ خدایان‌،تهران، طرح نو،‌چاپ اول  //  11-سروش،عبدالكریم،1386، ادب قدرت، ادب عدالت، تهران، صراط،چاپ اول  //  12-سروش‌، عبدالكریم‌،1366، تفرج‌ صنع‌،تهران، انتشارات‌ سروش‌، چاپ اول  //  13-سوزوکی،1368،راه بودا،ع.پاشایی،تهران،اسپرک  // 14-طباطبایی،محمدحسین،1383، با پاورقی مرتضی مطهری، مجموعه آثار،ج6، تهران، صدرا  // 15-طباطبایی،محمدحسین،1414، المیزان، قم، موسسه النشرالاسلامی  //  16- طبری‌، احسان‌،1359، نوشته‌های‌ فلسفی‌ و اجتماعی‌،بخش‌ نخست‌، انتشارات‌ حزب‌ توده‌ ایران‌  //  17-فروغی،محمدعلی،1367،سیرحكمت دراروپا،ج3،2،1 ،تهران،زوار // 18-فنایی،ابوالقاسم،1384، دین درترازوی اخلاق،تهران،صراط  //  19-کاپلستون،فردریک،1380،تاریخ فلسفه،ج1،سید جلال الدین مجتبوی،تهران، سروش  //  20-کنفوسیوس،1375،مکالمات،کاظم زاده ایرانشهر،تهران،علمی وفرهنگی  //  21-کونگ،هانس،1387،ساحت های معنوی ادیان جهان،نشانه راه،حسن قنبری،قم،مرکزمطالعات وتحقیقات ادیان ومذاهب  //  22-گزیده اوپه نیشدها،1367،ترجمه صادق رضازاده شفق،تهران،علمی وفرهنگی  //  23-لاریجانی‌، محمد صادق‌، 1372،جزوه‌ درسی‌ فلسفه‌ اخلاق‌،قم،انتشارات‌ مركز تربیت‌ مدرس‌  //  24-مصباح‌ یزدی‌، محمد تقی‌،1367،دروس‌ فلسفه‌ اخلاق‌،تهران،انتشارات‌ اطلاعات  //  25-مطهری‌، مرتضی‌،1361، آشنایی‌ با علوم‌ اسلامی‌ بخش‌ حكمت‌ عملی‌، تهران،صدرا  //  26-مطهری‌،مرتضی‌،1370،فلسفه‌ اخلاق‌،تهران،صدرا  //  27-مطهری،مرتضی،1377،نقدی برماركسیسم، تهران، صدرا  //  28- مَکینِری،رالف،1388،اخلاق مسیحی،محمدسوری واسماعیل علیخانی، قم، پژوهشگاه علوم وفرهنگ اسلامی  //  29-ملكیان،مصطفی،1380،دین پژوهی ما وفلسفه های غربی،مندرج درتاملات ایرانی،به كوشش حسین كاجی،تهران،روزنه  //  30- ملکیان ،مصطفی،جزوه فلسفه اخلاق  //  31- مور، جورج ادواد،1385،مبانی اخلاق،توکلی وعسگری،قم، پژوهشگاه علوم وفرهنگ اسلامی.

منبع: اطلاعات حکمت و معرفت،سال هفتم، شماره 7

اخبار مرتبط :

ارسال نظر
نام :
ایمیل :
ارسال نظر
نظرات کاربران
میزان اهمیت
ایمیل
توضیحات
ثبت گزارش

ورود

نام کاربری (ایمیل) :
کلمه عبور :
رمز عبور را فراموش کرده اید؟
کاربر جدید هستید ؟ ثبت نام در تارنما