میوه‌هایی از باغ سبزِ «اخلاق فضیلت» / سید محسن اسلامی

1395/10/22 ۱۲:۳۵

از بازی‌های روزگار است که اولین اثر منسجم و نظام‌‌مند با موضوع فلسفه اخلاق را ارسطو نوشت اما پس از گذشت قرن‌ها دیدگاه‌های غالب در فلسفه اخلاق چنان بودند که در 1930 سی.دی. براد در پنج نوع نظریه اخلاقی– که معروف است تعبیر «وظیفه‌گرایی» (deontological ethics) به معنای امروزی را جعل کرد – از ارسطو خبری نبود. او در آغاز فصل اول تصریح کرده که مدعی نیست پنج فیلسوف مورد بحث یگانه گزینه‌ها و مواضع محتمل و موجودند، با این حال نه فقط ارسطو جزو آن پنج نفر نیست، بسامد تعبیر «فضیلت» و «فضیلت‌مند» نیز در کتاب کم است. هرچند معروف است که در 1958 مقاله «فلسفه اخلاق مدرن» از الیزابت انسکام توجه به اخلاق فضیلت را زنده کرد. و این یعنی نوعی بازگشت به ارسطو. البته رگه‌های این توجه را جاهای دیگری نیز می‌توان یافت. برای مثال قابل توجه است که وقتی فرانکنا در کتاب موجز و معروف فلسفه اخلاق به سال 1363 (و ویراست دوم 1973) از فضیلت و اخلاق فضیلت بحث می‌کند و توضیح می‌دهد که تلقی افلاطون و ارسطو چنین بوده و مایه‌های این نگاه در هیوم نیز هست، برای اشاره به یکی از متفکران متأخر در این سنت به لسلیاستفن (1832-1904) اشاره می‌کند. (ببینید: اوایل فصل چهارم) اگرچه لسلیاستفن (پدر ویرجینیا وولف) کتابی به نام علم اخلاق دارد اما عمدتاً او را در زمره فیلسوفان به حساب نمی‌آورند و بیشتر به عنوان مورخ و منتقد معروف است. به هر حال در آنجا خبری از اشاره به مقاله انسکام نیست. بنابراین شاید در اینکه آن مقاله را نقطه‌عطف لحاظ می‌کنند، نوعی بخت و اقبال نیز دخیل باشد یا اهمیت آن دیرتر معلوم شده باشد. در چند دهه اخیر اخلاق فضیلت در فضاها و سطوح مختلف محل توجه بوده است. کسانی همچنان با آن مخالفند و از رقیبی متفاوت دفاع می‌کنند، گروهی آن را با مواضع به اصطلاح «فلسفه اخلاق مدرن» درمی‌آمیزند و خوانش‌هایی از فیلسوفان کلاسیک و مدرن ارائه می‌دهند که در آن فضیلت نقشی مهم دارد، کسانی از فضایل برای بحث‌های اخلاق کاربردی استفاده می‌کنند و دیگرانی در گیرودار پرداخت «نظریه» اخلاق فضیلت هستند و می‌کوشند جزئیات لازم را صورت‌بندی، تصحیح و تدقیق کنند.

در دو سه دهه اخیر کتاب‌های مستقلی هم به این موضوع اختصاص یافته و پس از گذشت سال‌ها ادبیات این حوزه پربار شده است. در این مختصر یکی از آثار جدید «دست‌نامه اخلاق فضیلت» (2014) را بررسی می‌کنیم.

***

درآمد

استان ون هوفت1ویراستار اصلی مجموعه است، هرچند نام پنج «ویراستار مشاور» نیز در کنار او ذکر شده است. گفتن ندارد که «ویراستار» این سبک کتاب‌ها، به‌خصوص اگر ناشر معتبری آنها را منتشر کند، معنای خاصی هم دارد: نه به این معنا که لزوماً چهره‌ای شاخص و سرشناس باشد، اما لااقل جغرافیای اثر را می‌شناسد و در ارزیابی و گزینش مقالات توانایی نسبی و احتمالاً در آن حوزه مشارکت کوچکی نیز دارد. ون هوفت در 1977 از دانشگاه ملبورن (استرالیا) در رشته فلسفه دکتری گرفته و اینک استاد ممتاز دانشگاه دیکین2(استرالیا) است. پیش از این کتاب‌هایی منتشر کرده است، از جمله فهم اخلاق فضیلت (2006)، جهان‌شهروندی: فلسفه‌ای برای اخلاق جهانی (2009) و امید (2011)؛ همچنین یکی از ویراستاران چالش با جهان‌شهروندی(2009) بوده است. مقالاتی نیز از او منتشر شده است. با نگاه به آثارش چند موضوع بیشتر به چشم می‌آید: اخلاق فضیلت، اخلاق پزشکی و اخلاق جهانی.

در فصل نخست که «درآمد» (ص1-14) کتاب است، ون هوفت ابراز امیدواری می‌کند که این مجموعه هم برای متخصصان اخلاق فضیلت مفید باشد و هم برای کسانی که در حوزه‌های نظری یا عملی مرتبط به اخلاق فضیلت فعالیت می‌کنند، مانند جامعه‌شناسی و الهیات یا اخلاق زیستی و حقوق. (ص1) درباره فصول کتاب گفتنی است که افزون بر نوعی مرور بر ادبیات موجود، گاه نویسندگان دیدگاه خود را نیز پیش نهاده یا کوشیده‌اند آن را به پیش ببرند. به علاوه، گفته شده گاهی از سنت‌هایی جز سنت غربی نیز بحث شده است. حتی به نظر می‌رسد که می‌توان آن چند فصل و دو-سه مورد دیگر را جداگانه و در بخشی مستقل درباره بحث‌های تاریخی تنظیم کرد. به همین ترتیب سعی شده در محدوده «فلسفه تحلیلی» نماند و به سنت‌های فلسفی دیگر و رشته‌های دیگر نیز توجه کند. در میان نویسندگان نیز همگی نام‌آشنا نیستند و به «محققان جوان‌تر» نیز میدان داده شده است. (ص1-2)

توضیحات ون هوفت در فصل نخست با نکاتی تاریخی شروع می‌شود. در توجه دوباره به اخلاق فضیلت مقاله انسکام نوعی آغاز است، اما در پی فضیلت3 مک‌اینتایر و اخلاق و محدودیت‌های فلسفه برنارد ویلیامز نیز سهیم بوده‌اند. اینها باعث شده توجه به تلقی فیلسوفان یونان باستان عطف شود: مسئله شخصیت و منش انسان. به نظر ون هوفت، «در این سنت هنجاریتِ فضایل ناشی از معیارهای اجتماعی و وجودی افتخار و قابل ستودن بودن است، نه بنیادهای عینی در عقل محض یا حسابگری‌های فایده‌گرایانه.» (ص2) البته به نظر قبول این مدعا بحث بیشتری می‌طلبد. چه اینکه از سویی مشخص نیست مسئله هنجاریت همان‌قدر که در قرون اخیر مطرح بوده ذهن متفکران یونان را نیز درگیر کرده است. و از آن طرف، در تفسیر همین سنت تلاش‌هایی برای بیان وجهه «ضرورت» فضایل بیان می‌شود. باری، مشخصه اخلاق فضیلت در نظر او جابه‌جا شدنِ محور اصلی تأملات اخلاقی، از «عمل اخلاقاً درست» به «شخصیت فضیلت‌مند» (ص2-3) است و در ضمنِ آن نوعی محوریت یافتن «خوبی» به جای «درستی» است. با این حال باید توجه داشته باشیم که همچنان اخلاق فضیلت به عمل درست توجه دارد، لذا در این مجموعه نیز فصولی به آن اختصاص می‌یابد.

باقی این فصل (ص3-14) به توضیح بخش‌های چهارگانه کتاب اختصاص دارد که چهل مقاله در آنها گنجانده شده است. پس با کتابی متشکل از 41 مقاله سروکار داریم که با احتساب «درباره نویسندگان»، «منابع»، و «نمایه» در انتهای آن، بیش از 500 صفحه دارد. چهار فصل کتاب عبارتند از «نظریه هنجاری»، «انواع فضایل»، «اخلاق کاربردی» و «روانشناسی فضیلت». بخش نخست به بحث‌های نظری درباره فضیلت و اخلاق فضیلت می‌پردازد. بخش دوم به برخی فضایل خاص. بخش سوم نیز نمونه‌هایی از مباحث اخلاق کاربردی در چارچوب اخلاق فضیلت است. بخش آخر درباره تعلیم و تربیت اخلاقی، پرورش فضایل و البته بحث‌هایی نظری است که بعضاً از بخش نخست بیگانه نیستند. ناگزیر به نحو گزینشی به بعضی مقالات اشاره می‌شود.

بخش نخست: نظریه هنجاری

مقالات فصل دوم «یودایمونی در اخلاق فضیلت معاصر» و فصل سوم «اخلاق فضیلت رواقی» هر دو حیث نسبتاً تاریخی دارند، اولی به ارسطو می‌پردازد و دومی به تلقی رواقیان از فضیلت. در فصل چهارم «اخلاق فضیلتِ طبیعی‌گرا و زیست‌شناسی جدید» (ص42-52) ریچارد همیلتن4 از موضعی طبیعی‌گرایانه5 دفاع می‌کند. مقاله او با این نقل از اسپینوزا شروع می‌شود که بعضی‌ها هنگام نوشتن درباره انسان و امور مربوط به آن «به امور طبیعی، که تابع قوانین طبیعت هستند، نمی‌پردازند، بلکه به چیزهایی خارج از طبیعت می‌پردازند.» (نقل‌شده در ص42) همیلتن معتقد است عام «بیشتر فیلسوفان انگلو-امریکن طبیعی‌گرا هستند»، با این حال گویی در نظر آنها هم اخلاق به نوعی مستثنا شده است. او که از «طبیعی‌گرایی علمی»6 پرهیز می‌کند، توضیح می‌دهد که باید مراقب «خلوص‌گرایی مفهومی»7 باشیم و منظور از خلوص‌گرایی مفهومی پرهیز فلسفه از ارتباط و توجه به امور تجربی است. (ص42) بنابراین در پی یافتن نوعی طبیعی‌گرایی قابل دفاع است. او با بحث از اخلاق تکاملی شروع می‌کند و روایت‌هایی را، از کلاسیک و سنتی مثل اسپنسر تا بیان‌های جدیدتر، به‌اختصار مرور می‌کند. به نظر او همه این دیدگاه‌ها می‌کوشند طبیعت را بنیاد اخلاق بگذارند و به نوعی ملاکِ زیست‌شناختی دست یابند، در حالی که نمی‌توان بدون از پیش داشتنِ حکمی درباره خوب و بد درباره طبیعت قضاوت و از آن اخلاق استخراج کرد. و در نهایت، به بیانِ او، «هر دیدگاهی که به نحوی طبیعی‌گرایی اخلاقی به معنای سنتی باشد، مرده است.» (ص44) پس می‌توانیم سراغ دیدگاه‌های طبیعی‌گرایانه به سبک و سیاق فیلیپا فوت برویم. همیلتن دیدگاه فوت را بررسی می‌کند و نکاتی تفسیری درباره او می‌گوید و از آن نیز گذر می‌کند تا به دفاع از موضع خود برسد– البته همیلتن به نوعی دیدگاه فوت را توسعه می‌دهد و موضع مقبول خود را از دلِ آن بیرون می‌کشد. او سعی می‌کند نشان دهد چگونه می‌توان از (فلسفه) زیست‌شناسی جدید استفاده کنیم و «همه خصلت‌های متمایز زندگی اخلاقی انسان را درون جهان طبیعت» جا دهیم، به نحوی که «اسپینوزا آسوده در قبر خود بیارامد.» (ص52) فصل او درباره اخلاق تکاملی و فلسفه زیست‌شناسی نکات متنوعی دارد.

فصل بعد را مایکل اسلات8 نوشته و عنوانش «اخلاق فضیلت و احساس‌گرایی اخلاقی»9 (ص53-63) است. او کتاب مستقلی درباره احساس‌گرایی اخلاقی به همین نام (2010) منتشر کرده است. به توضیح ون هوفت، امروزه اسلات سرشناس‌ترین مدافع این دیدگاه است. این دیدگاه شکلی از طبیعی‌گرایی اخلاقی و نیز شکلی از اخلاق فضیلت است و از این‌رو استدلال‌های مقاله در نهایت به سودِ اخلاق فضیلت نیز هست. (ص4) به بیانِ اسلات، فارغ از دقایق و ظرایف و به بیانی تقریبی، طبق احساس‌گرایی اخلاقی «تمایزها و انگیزش‌های اخلاقی از عاطفه و احساس برمی‌آیند نه از عقل (عملی)». (ص53) سرچشمه‌های چنین دیدگاهی به نوعی در آثار هیوم نیز دیده می‌شود، اما می‌توان این مسیر را تا استاد هیوم، یعنی هاچسن، دنبال کرد و از آن عقب‌تر هم رفت و به سنتِ کلیمی- مسیحی رسید. (ص53) بعد از این مقدمات، اسلات با نکاتی تاریخی شروع و به سنت‌های مختلفی اشاره می‌کند، از جمله سنت بودایی و نیز سنتی که به کنفوسیوس می‌رسد. سپس به مواردی از سنت مسیحی و کلیمی اشاره می‌کند و به دوره‌های اخیرتر نزدیک می‌شود. نکته مهم در اینجا تأکید بر عنصر محبت، عشق، شفقت و مواردی از این دست است. او در کنار اسم‌های آشنا، به جیمز مارتینیو10 اشاره می‌کند که «بسیاری از فیلسوفان معاصر و حتی برخی نظریه‌پردازان اخلاق فضیلت نیز نامی از او نشنیده‌اند». (ص56) او در اواخر قرن نوزدهم می‌زیسته و در زمانه خود شخصیت مهمی بوده است، لذا در آثار سیجویک، بعد از هربرت اسپنسر، مفصل‌ترین بحث‌ها و نقدها ناظر به مارتینیو است. از نظر او، درستی اعمال صرفاً به نیات آنها مربوط است و ارزش یا اعتبار آن نیات نیز به سبب سرشت ذاتی‌شان به عنوان نیت است، نه به خاطر ارتباطی با نتایج.» (ص56) در بخش بعد، اسلات از «اخلاق فضیلت احساس‌گرا در عصر حاضر» حرف می‌زند. او بیش از دیگران از این دیدگاه دفاع کرده و از این‌رو بخش حاضر توضیح دیدگاه‌های خودش است. از جمله اهداف اسلات نشان دادن برتری‌های دیدگاه خودش نسبت به دیگر نظریات اخلاقی و همچنین روایت‌های قدیمی‌تر احساس‌گرایی است، به ویژه که او به مسائلی در عرصه حقوق و سیاست نیز از همین منظر می‌نگرد. (ص57) او در بحث‌هایش از پژوهش‌ها و یافته‌های روانشناسان (به ویژه کسانی که درباره رشد اخلاقی کار کرده‌اند) کمک می‌گیرد. در پی‌نوشتِ نخستِ این مقاله می‌خوانیم: «ادم اسمیث قائل به احساس‌گرایی فرااخلاقی است، اما اخلاق فضیلت هنجاری او بیشتر ارسطویی/رواقی است تا احساس‌گرا.» (ص63) مارتینیو به جای خود، جای نام‌های دیگری نیز در ادبیات مربوطه در فارسی نسبتاً خالی است.

فصل ششم مربوط به «اخلاق فضیلت و فایده‌گرایی» است که مقایسه این دو رویکرد را وجهه همت خود دارد. در فصل هفتم «فضایل و قواعد» از این تفاوت ادعایی اخلاق فضیلت با فایده‌گرایی و وظیفه‌گرایی بحث می‌شود: در اخلاق فضیلت پیروی از قاعده محوریتی ندارد؛ به تبع، بحث خاص‌گرایی اخلاقی نیز پیش می‌آید. فصل هشتم «اخلاق فضیلت، نظریه فضیلت و الهیات اخلاقی» به مایه‌ها و مضامین مربوط به اخلاق فضیلت در سنت الهیاتی مسیحی می‌پردازد. فصل نهم از کریستین سوانتن عنوان «اخلاق فضیلتِ نیچه» را دارد و در پی خوانش آرای اخلاقی نیچه در پرتو این نظریه است – ضمن آنکه نیچه از کسانی است که آثارش در این‌باره مورد توجه خاص طرفداران و پژوهشگران اخلاق فضیلت بوده است. سوانتن نیز در این‌باره آثار دیگری نوشته است.

در اخلاق فضیلت محوریتِ کمتری به «عمل درست» (فارغ از فاعل) داده می‌شود. اما مگر نظریه اخلاقی می‌تواند نسبت به این موضوع بی‌تفاوت باشد؟ و حتی اگر مسئله محوری عمل درست نباشد، آیا انتظار نداریم نسبت خاصی میان فضیلت و عمل فضیلت‌مندانه با عمل درست برقرار باشد؟ فصل دهم «عمل درست و اهدافِ فضیلت» به این موضوع پرتکرار در ادبیات اخلاق فضیلت می‌پردازد: نسبت فضیلت و عمل درست. موضوعِ فصل یازدهم «عامل با کفایت و اخلاق فضیلت عامل‌محور و مسئله عمل درست» نیز به این مسئله مربوط است و نویسنده می‌کوشد توضیح دهد در چارچوب اخلاق فضیلت چه راه‌هایی برای توضیح عمل درست داریم.

به توضیح ون هوفت، بعضی معتقدند اخلاق فضیلت با محور قرار دادن «فرد فضیلت‌مند» می‌تواند هم نوعی عینیت را توضیح دهد و هم مسئله انگیزش را پاسخ گوید. (ص6) فصل دوازدهم «فرد فضیلت‌مند و هنجاریت» دشواری‌هایی را در این دیدگاه پررنگ می‌کند و به بحث از آنها می‌پردازد. فصل سیزدهم «فضیلت و هویت» از ون هوفت است و در پی دفاع از این ایده است که فضیلت و فضیلت‌مند بودن به نحو خاصی با هویت ما گره خورده و ریشه در لایه‌هایی از سرشت انسانی ما دارد. چنان‌که از عنوان و چند سطر توضیح در مقدمه برمی‌آید می‌توان حدس زد که بخشی از این فصل به کارهای کریستین کرسگارد می‌پردازد و به دنبال نشان دادن ناتمامی تفسیر اوست و اینکه چگونه می‌توان از آن پیش?تر رفت.

بخش دوم: انواع فضایل

در دهه‌های اخیر ادبیات اخلاق فضیلت جان گرفته است و بدین ترتیب تک‌نگاره‌ها و نوشته‌های مختلفی درباره فضایل خاص نیز رو به فزونی گرفته‌اند. از طرفی، میراث مسیحیت در غرب به بحث درباره بعضی فضایل و رذایل مجال می‌دهد: چهار فضیلت اصلی، هفت گناه کبیره، فضایل هفت‌گانه آکویناس و غیره. برای مثال نوشته‌ها درباره فضیلت بخشایش و وجوه اخلاقی این مسئله فراوان است. بحث درباره تواضع و غرور – خصوصاً با نظر به نیچه – کم نیست.

عنوان نخستین بخش فصل چهاردهم «چه فضایلی وجود دارند؟» است که برای پاسخ به این سؤال، ناگزیر گریزی به نظریه‌های فضیلت و تلقی‌های مختلف از چیستی و ارزش فضایل زده می‌شود. توضیحِ ویراستار این است که در انتخاب فضایل مورد بحث در این بخش دیدگاه خاصی مفروض نیست (ص7). فصل پانزدهم «فضایل فکری» به بررسی بخشی از فضایلی می‌پردازد که ذیل این عنوان می‌گنجند بنابراین درباره معرفت‌شناسی فضیلت‌محور است. همان‌طور که روایت‌های مختلف از اخلاق فضیلت «بنیادِ تحلیل‌های (مختلف) خود از عمل درست را در تحلیل‌های (مختلف) خود از فضیلت اخلاقی می‌نهند» معرفت‌شناسانی که در این جریان می‌گنجند «بنیادِ تحلیل‌های (مختلف) خود از معرفت را در تحلیل‌های (مختلف) خود از فضیلت فکری می‌نهند». (ص177) گفتنی است سابقه فضایل فکری به ارسطو بازمی‌گردد و معاصران نیز به او و تحلیل‌هایش توجه دارند. بنابراین نخست در بخشی مستقل دیدگاه ارسطو گزارش و تحلیل و ایرادی نیز درباره آن طرح می‌شود و در گام بعدی آرای معرفت‌شناسان معاصر را بررسی می‌کند. بخش نهایی این فصل درباره تمایز یا یگانگی فضایل فکری و فضایل اخلاقی است. فصل شانزدهم «فضیلت، عقل و حکمت» نیز از جهت موضوعی در ادامه فصل قبل درباره معرفت‌شناسی فضیلت‌محور است و محور بحث خود را «مسئولیت معرفتی» قرار می‌دهد. خوب است توجه کنیم که این فضایل مورد توجه متفکران در سنت اسلامی نیز بوده است. برای مثال می‌توان جایگاه این فضایل را در اخلاق فلسفی، مانند اخلاق ناصری خواجه نصیرالدین طوسی، دید.

فصل هفدهم «یکپارچگی»،11 سه نویسنده دارد و چنان‌چه ویراستار نیز تأکید می‌کند سابقاً نیز در این موضوع آثاری منتشر کرده‌اند. آنها در بحث خود از دیدگاه‌های هری فرانکفورت درباره شخص بودن و اختیار نیز استفاده می‌کنند و می‌کوشند نقش محوری فضیلت یکپارچگی را در زندگی (اخلاقی) نشان دهند. فصل هجدهم «غایات شجاعت» است، فضیلتی که به وفور به عنوان نمونه از آن استفاده می‌شود. پس از مروری بر دیدگاه‌های سنتی و بحث‌های اخیر از نسبت عواطف و احساسات با شجاعت بحث می‌شود. یکی از ایده‌ها این است که برای تمایز فضیلت شجاعت از موارد مشابه باید از عواطف و اهداف دخیل استفاده کنیم. فصل بعد «ظریفی»12 (به معنای خوش‌طبعی و ظریف‌طبعی) از دو نویسنده است. آیا می‌توان این خصلت و قابلیت (و در نتیجه موارد مشابه) را فضیلت بدانیم؟ جمع‌بندی مختصر این فصل چنین شروع می‌شود: «استدلال‌های له و علیه فضیلت بودنِ ظریفی ارائه کردیم. به نظر ما استدلال‌های دسته دوم گیراتر هستند، زیرا نقدهای خوبی به استدلال‌های دسته نخست هست و همچنین این استدلال‌ها تفاوت‌ها و عدم تقارن‌های مهمی را میان ظریفی و فضایل نشان می‌دهند.» (ص229) فصل بیستم «تواضع، به سبک کانتی» با مرور دیدگاه‌های برخی متقدمان کانت، مثل هیوم، شروع و نقدهایی به آن (یعنی استدلال‌ها علیه فضیلت بودنِ آن) طرح می‌شود. سپس می‌کوشد طبق دیدگاه‌های کانت تلقی‌ای قابل دفاع از تواضع ارائه دهد – هم از چگونگی فهمیدن این خصلت و هم از چرایی فضیلت (و ممدوح) بودنِ آن. جمله پایانی فصل این است: «بهترین تفسیر از تواضع فهمِ آن به عنوان فضیلتِ پیچیده و کاملِ خودسنجی است.» (ص241) محور فصل بیست‌ویکم «عشق، سکس و روابط» عشقی است که نسبش به اروس می‌رسد.

یکی از فضایلی که ادبیات بسیار پرباری دارد بخشایش است. وجه این امر هم سنت مسیحی در غرب است و هم شاید رویدادهای تاریخی و اجتماعی دهه‌های قبل. باری فصل بیست‌و‌دوم «بخشایش و بخشاییدن»13 از دیوید مک‌ناتن و ایواگارارد است. دو ترجمه از یکی از کتاب‌های مک‌ناتن به فارسی هست، «نگاه اخلاقی» و «بصیرت اخلاقی».14 اما در همین موضوع نیز از مک‌ناتن و گارارد کتاب بخشودن منتشر شده است.15 بحث با ملاحظات مفهومی و سپس سرشت بخشایش پیش می‌رود. در بخشی نیز از دلایلی علیه بخشایش بی‌قید و شرط سخن می‌رود، یعنی چنین نیست که همواره بخشایش اخلاقاً مطلوب و روا باشد. فصل بیست‌وسوم «دیدار مجدد با فضیلتِ عدالت» به عدالت آنچنان می‌پردازد که در یونان باستان به عنوان فضیلتِ شخص لحاظ می‌شد. سؤال فصل این است که آیا بعد از این قرن‌ها که فلسفه اخلاق در جریان بوده، آیا پیشرفت یا تغییری در این حوزه رخ داده یا نه. (ص265) بنابراین بحث با دیدگاه یونانیان باستان در این‌باره شروع می‌شود و به پیش می‌آید. به بیانِ ویراستار، از مدعیات این فصل آن است که خودِ افلاطون و ارسطو و رواقیان «به هیچ روی به فهم کاملی» از عدالت نرسیدند و در این امر مدیونِ کانت و سنتِ کانتی هستیم. (ص9) جمع‌بندی نویسنده این است که «دلیلی ندارد فکر کنیم امروزه اهمیت فضیلت عدالت در فهم فضیلت در زندگی ما حیوان‌های ناطق کمتر از قبل است» و با لحاظ این فضیلت بابِ برنامه پژوهشی تازه‌ای در این‌باره باز خواهد شد. (ص274)

چند مقاله بعد به سرشت و انواع فضایل در سنت‌هایی جز سنت غربی می‌پردازند. در فصل بیست‌وچهام «فضیلت‌های اخلاق آفریقایی» از تادئوس متس به بنیاد فضیلت در اخلاق افریقایی مربوط است.16 نویسنده ابراز امیدواری می‌کند که نزدیک شدن بیشتر پژوهش‌های اخلاق فضیلت و اخلاق آفریقایی ثمراتی خواهد داشت، چه اینکه برآمدن و شکل‌گیری ادبیات این دو نیز شبیه و نزدیک به هم بوده است. (ص284) فصل بیست‌و‌پنجم به «کنفوسیوس‌گرایی باستان به‌مثابه اخلاق فضیلت» اخصاص دارد و به مضامین و مواد مربوط به یکی از سنت‌های اخلاقی چین باستان می‌پردازد و برخی فضایل محوری در این سنت را برجسته و با مشابه‌های غربی مقایسه می‌کند. دو فصل بعد یعنی بیست‌وششم «اخلاق و فضیلت در تفکر هند باستان» و بیست‌و‌هفتم «هوشیاری، بی‌تعلقی و دیگر فضایل بودایی» هستند. در فصل بیست‌و‌هشتم «فضیلت در اسلام» از نویسنده ترک، رجب الپیاگیل بحث خود را با عنوان«رشته اخلاق» در اسلام شروع می‌کند که آیا چنین شاخه‌ای به نحو متمایز وجود داشته یا خیر. در این فصل، محور و متن قرآن است و بر اساس آن، برای خوانش اخلاقی که در قرآن هست به عنوان اخلاق فضیلت، سه فضیلت ارائه می‌شود: ایتاء (generosity)، عدالت و احسان. و همچنین از سه فضیلت فکری سخن می‌رود: تعقل، فرقان و حکمت.

بخش سوم: اخلاق کاربردی

اخلاق فضیلت ادبیات و واژگانی ارائه می‌دهد که می‌توان از آنها در حوزه اخلاق کاربردی استفاده کرد و چنین کاری سال‌هاست شروع شده است. در این بخش نیز فصولی با همین هدف می‌آیند. فصل بیست‌ونهم «فضیلت در درمانگاه» به قابلیت‌های اخلاق فضیلت در مباحث اخلاق پزشکی می‌پردازد و از برتری آن نسبت به رویکردهای بدیل دفاع می‌کند. در فصل سی?ام به «اخلاق فضیلت و مدیریت» می?پردازد و در سی‌ویکم «رهبری فضیلت‌مندانه: اخلاقی و مؤثر» از قابلیت‌های این نظریه اخلاقی در عرصه اخلاق تجارت و مدیریت صحبت می?كند. در انتهای فصل سی‌ام‌ می‌خوانیم: «امیدوارم کاوش کوتاه من در مربوط بودنِ فضایل به مدیریت نشان دهد تا مدیریتی فضیلت‌مندانه نباشد، مدیریت خوبی نیست» (ص350) و البته «متأسفانه، همان‌طور که همه آنها که خود را موسیقی‌دان می‌دانند موسیقی‌دانان خوبی نیستند، هر دفتر کاری که روی درِ آن عنوان «مدیر» دارد میزبان مدیر فضیلت‌مندی نیست.» (ص351) و نتیجه‌گیری فصل سی‌و‌یکم چنین شروع می‌شود: «رهبری خوب مؤثر است و تأثیرگذاری پایدار با فضیلت در ارتباط است» (ص363) و پایان آن چنین است: «آنچه جهان همواره تصدیق کرده و به آن نیاز خواهد داشت، مردان و زنان دارای شخصیت فضیلت‌مند، کمال اخلاقی و صلاحیت رهبری است. این افرادند که به غایت رهبری خوب دست می‌یابند.» (ص364)

سه فصل بعدی این بخش، در قیاس با فصول قبل، ادبیات نحیف‌تری دارد. فصل سی‌و‌دوم به «اخلاق فضیلت در نیروهای نظامی» اختصاص یافته و موضوعِ فصل سی‌و‌سوم «اخلاق ورزشی و پیشرفت آن» است. نکته جالب در مورد فصلِ اخیر این است که علاوه بر فضیلت‌های خاصی که احیاناً در ورزش نمود یا اهمیت بیشتری دارند، از نقش ورزش در پرورش شخصیت و منش بحث می‌شود، لذا نویسنده در پایان می‌گوید: «کوشیده‌ام کثیری از فضایل و رذایل در ورزش را نشان دهم و بگویم چگونه می‌توان از آنها به عنوان وسایلی مناسب برای پرورش اخلاقی استفاده کرد.» (ص385) فصل پایانی این بخشش «فضایل اصلی در روان‌درمانی: دیدگاهی سعادت‌باورانه»17 را دو نویسنده نوشته‌اند. در این فصل، ضمن استفاده از ارسطو و میراث او، نویسندگان کوشیده‌اند فضایل مربوطی را صور‌ت‌بندی و نام‌گذاری کنند که در عنوان شبیه موارد آشنا و معروف نیست، اما جانمایه‌اش را از همان‌ها گرفته است.

بخش چهارم: روانشناسی فضیلت

فصل سی‌وپنجم «استواری، پایداری و یکپارچگی» نیز دو نویسنده دارد و با فصل هفدهم مقداری اشتراک موضوعی دارد. با این حال، رویکرد این نویسندگان روانشناسی اجتماعی است. از نکات قابل توجه این فصل توضیح این نکته است که برای آنکه فرد بتواند به پرورش فضایل در خود بپردازد، نیازمند نوعی یکپارچگی است. فصل سی‌وششم درباره «همدلی» و به قلم سه نویسنده است. نویسندگان می‌خواهند توضیح دهند چگونه این توانایی در افراد در واکنش‌ها و اعمال فضیلت‌مندانه نقش ایفا می‌کند. (ص409)

فصل سی‌و‌هفتم «مسئله شخصیت» را کریستین میلر18 نوشته است. کار این فصل توضیح و پاسخ به نقدی به اخلاق فضیلت ارسطویی است که بیان قوی آن از سوی گیلبرت هارمن19 و جان دوریس20 ارائه شده است. (ص418) آنها تلقی جهانی‌گرا21 از شخصیت را به چالش می‌کشند، یعنی دیدگاهی که قائل است برخی خصلت‌ها هم در موقعیت‌های مختلف و هم در موارد متعددِ آن موقعیت یکسانی هستند؛ مثلاً اگر کسی شجاع باشد، انتظار می‌رود در موارد متعددی از موارد مربوط شجاعانه رفتار کند و همچنین در تکرار آن موارد این خصلت را حفظ کند. (ص418-419) در حالی که این دیدگاه، اگر برای نظریات اخلاقی و به ویژه اخلاق فضیلت ضروری هم نباشد، لااقل در برخی روایت‌ها، نظیر روایت ارسطویی اهمیت دارد. حال نقد ِهارمن و دوریس این است که اگر این تلقی از خصلت‌های شخصیتی درست باشد، باید بتوانیم با به کارگیری روانشناسی و روش‌های آن، تشخیص بدهیم که آیا افراد خصلت‌های منشی پابرجایی دارند یا نه؛ ولی عملاً از این کار ناتوانیم. بنابراین چنان نیست که افراد فضایل یا رذایل را به آن نحو داشته باشند. (ص419) در واقع، باید مدعای این دو را به نحوی قوی فهمید، چه اینکه این دو از فقدان شاهد به سودِ وجود چنان خصلت‌هایی سخن نمی‌گویند، بلکه مدعای آنها «نبودِ» و «عدم وجود» چیزی به عنوان «شخصیت»22 است. (ص420) باری، میلر معتقد است همچنان برای آنکه این مدعا نظریه اخلاق فضیلت ارسطویی را تهدید کند باید گام‌‌های دیگری نیز برداشتته شود، چون تا اینجا را ممکن است قائلان به اخلاق فضیلت نیز بپذیرند. میلر در باقی این فصل ادبیات شکل‌گرفته حول این مسئله را مرور می‌کند و می‌کوشد نشان دهد موضع و پاسخ مختارش نسبت به دیگر بدیل‌ها برتری دارد. این فصل ارجاعات و توضیحات خوبی دارد و سرنخ‌هایی برای جست‌وجوی بیشتر در ادبیات اخلاق فضیلت فراهم می‌کند. فصل سی‌وهشتم «موقعیت و شخصیت: مسیرهای تازه» از ننسیاسنونیز به مسئله مشابهی نظر دارد و ادبیات مشابهی را مرور می‌کند. او نیز بعد از طرح ایراد، می‌کوشد راه‌هایی برای رفع آن نشان دهد. بخش اساسی مقاله ناظر به نحوه پرورش فضیلت است، به نحوی که تلقی‌ای از شخصیت را به کار بگیرد که با اشکال مذکور به مشکل نخورد.

دو فصل بعد به تعلیم و تربیت اخلاقی مربوطند. فصل سی‌و‌نهم «آموزش فضیلت» درباره تعلیم و تربیت است که در این کار از دیدگاه‌های ارسطو درباره شخصیت و فضیلت بحث می‌کند و همچنین بر نقش مربی تأکید دارد که خود نیز باید فضیلت‌مند باشد. ضمن آنکه در این فرایند، نقشِ خودِ فرد در پرورش فضیلت محوری است: «در قلب این رویکرد این الزام قرار دارد که فرد مسئولیت تعقل خود را به عهده بگیرد؛ بخش زیادی از آن ارتکاب خطا، مسئول بودنِ در قبال آن خطاها و آموختن از آن خطاهاست.» (ص450) فصل چهلم «ادبیات، هنر و آموزش عاطفه فضیلت‌مندانه» است. برخلاف روایت‌های متعارف از وظیفه‌گرایی یا فایده‌گرایی، در اخلاق فضیلت عواطف و احساسات نقش محوری و مهم دارند. حال مگر می‌شود از عواطف و احساسات بحث کرد و به هنر بی‌توجه بود؟ این فصل درباره نقش هنر در آموزش و پرورش فضایل است و در این کار از فیلسوفان کلاسیک و متأخر استفاده می‌کند.

آخرین فصل کتاب چهل‌و‌یکم «اخلاق فضیلت برای کیسه‌های استخوان: اخلاق عشق برای موجودات شکننده» است. پیش از شروع متن دو نقل‌قول می‌آید که دومی از فیلیپ هلی23 (1997) و از این قرار است: «وقتی نیازی نباشد، عشقی نیست.» این روحی است که در تمام فصل جاری است: ما موجودات شکننده در وضع خاصی هستیم و عشق و فضایل با این وضعیت نسبت خاصی دارند.

***

می‌توان ملاحظاتی جزئی درباره کتاب مطرح کرد، مثلاً درباره بخش‌بندی یا ترتیبِ فصول در هر بخش یا کیفیت و همگونی مقالات. باری، ممکن است بعضی خوانندگان حضور پررنگ ارسطو را جذاب بیابند: نویسندگان نه فقط به سنت ارسطویی و رویکرد ارسطویی نظر دارند، بلکه شخصِ او و آثارش نیز محوری‌اند و درباره آنها فراوان بحث می‌شود. در این‌باره که سنت اخلاقی فیلسوفان مسلمان تا چه حد ارسطویی است (یا نیست) می‌توان مواضع مختلفی اتخاذ کرد. با این حال، نمی‌توان اهمیت ارسطو در این سنت و حضور پررنگ فضایل در آن را نادیده گرفت و این از همان ابتدای مباحث اخلاق، با بحث از «خصایل» و «ملکات» و «خُلق» معلوم می‌شود. شاید از این جهت در مقالات این مجموعه الگوها و رویکردهایی بیابیم که کاربست آنها در مورد متفکرانی ثمراتی داشته باشد که در جهان اسلام بوده‌اند. به علاوه، فصولی که به مرور ادبیات موضوع توجه نشان می‌دهند سرنخ‌های مفیدی در اختیار خواننده می‌گذارند و نوعی راهنمایی برای تحقیق در آن موضوعند. گاه نیز فصولی با موضوعی شبیه یا مشترک می‌بینیم یا در یک فصل گزارشی از یک نزاع با طرفین مختلف می‌خوانیم. دنبال کردن این فصول باعث می‌شود زنده بودنِ مباحث فلسفی را حس کنیم. این نیز تجربه خوشایندی است.

* دانشجوی دکتری فلسفه، دانشگاه تربیت‌مدرس

منبع

Stan van Hooft (ed.) (2014) Handbook of Virtue Ethics. Durham: Acumen: 2014.

پی نوشت ها

1. Stan van Hooft // 2. Deakin University.

3. ترجمه حمید شهریاری و محمدعلی شمالی از این کتاب را انتشارات سمت (1392) منتشر کرده است.

4. Richard Hamilton // 5. Naturalistic // 6. Scientistic naturalism // 7. Conceptual purism // 8. Michael Slote // 9. Moral sentimentalism // 10. James Martineau // 11. integrity // 12. wit // 13. Forgiveness and forgivingness.

14. «بصیرت اخلاقی» عنوان ترجمه محمود فتحعلی (موسسه امام خمینی، 1380) است و «نگاه اخلاقی» عنوان ترجمه حسن میانداری (سمت، 1383). // 15. ترجمه خشایار دیهیمی از آن با عنوان بخشودن(تهران: گمان، 1393) منتشر شده است. معرفی و بررسی این کتاب را در «بخشایش، هنر زندگی» نوشته زینب صالحی (فصلنامه نقد کتاب اخلاق، علوم تربیتی و روانشناسی، سال 1، شماره 1، بهار 1394) ببینید. // 16. در فارسی، در مباحث معنای زندگی از او یاد می شود. در شماره 29 و 30 از نقد و نظر (بهار و تابستان 1382) با موضوع معنای زندگی دو مقاله از او، «تدئوسمتز»، هست: «آیا هدف خداوند می تواند سرچشمه معنای زندگی باشد؟» ترجمه محمد سعیدی مهر و «آثار جدید درباره معنای زندگی» ترجمه محسن جوادی. همچنین در کتاب دین و معنای زندگی در فلسفه تحلیلی از محمدرضا بیات (قم: انتشارات دانشگاه ادیان و مذاهب، 1389) به کارهای او اشاره و استناد می شود.

17. Eudaimonic view // 18. Christian Miller // 19. Gilbert Harman // 20. John Doris // 21. Globalist // 22. Character // 23.Philip Hallie.

منبع: اطلاعات حکمت و معرفت

نظر دهید