افلوطین

اما اين‌ دانش‌ مبادی يا اصولش‌ را از كجا دارد؟ عقل‌ مبادی روشنی‌ را به‌ هر روحی‌ كه‌ بتواند آنها را دريابد، می‌بخشد و آن‌گاه‌ نتايج‌ آنها را بر هم‌ می‌نهد، به‌ هم‌ می‌بافد و تشخيص‌ می‌دهد تا به‌ عقل‌ كامل‌ برسد. 

عشق‌

در اينجا شايسته‌ است‌ كه‌ به‌ نظريات‌ افلوطين‌ دربارۀ عشق‌ نيز اشاره‌ای گذرا شود كه‌ وی رساله‌ای ويژه‌ دربارۀ آن‌ دارد. افلوطين‌ با وجود تحقير و ناچيزشمردن‌ و بی‌اهميت‌دانستن‌ جهان‌ محسوس‌، زيبايی‌ آن‌ را می‌ستايد و به‌ بهره‌گيری از آن‌ و نيز پرستاری و نگهداری از تن‌ و نيازهای آن‌ ترغيب‌ می‌كند. انسان‌ بايد به‌ اين‌ زندگی‌ جسمی‌ هر اندازه‌ كه‌ نياز دارد و می‌تواند، برسد؛ اما خود وی غير از آن‌ است‌ و آزاد است‌ كه‌ آن‌ را رها كند (همان، رسالۀ 4، فصل‌ 16). 
زيبايی‌ جهان‌ محسوس‌ از آن‌ رو ست‌ كه‌ تصويری بازتابنده‌ از جهان‌ فرامحسوس‌ است‌. ماده‌ با پيوستن‌ صورت‌ به‌ آن‌ شكل‌ می‌گيرد و بدين‌سان‌ «ايده‌» را در خود می‌پذيرد و جهان‌ فرازين‌ را به‌ ياد روح‌ می‌آورد. زيبايی‌ جسم‌ يا تن‌ پلی‌ است‌ به‌سوی زيبايی‌ آن‌ جهانی‌ كه‌ شعلۀ رغبت‌ برای زيبايی‌ جسمی‌ می‌افروزد و انگيزۀ عشق‌ می‌شود. 

جهان‌ محسوس‌

به‌ تعبيری می‌توان‌ افلوطين‌ را فيلسوفی‌ «اين‌ جهانی‌» و «نه‌ اين‌ جهانی‌» ناميد. وی اعلام می‌دارد: از آنجا كه‌ ما تأييد و ثابت‌ كرديم‌ كه‌ اين‌ جهان‌ جاويدان‌ است‌ و هرگز نيست‌ نبوده‌ است‌، سخن‌ ما آن‌گاه‌ درست‌ و سنجيده‌ خواهد بود كه‌ بگوييم‌: عنايت‌ برای جهان‌ كل‌، به‌ معنی‌ مطابقت‌ آن‌ با عقل‌، و پيش‌بودن‌ عقل‌ بر جهان‌ است‌، نه‌ به‌ اين‌ معنا كه‌ پيشی‌ زمانی‌ دارد، بلكه‌ بدان‌ علت‌ كه‌ جهان‌ از عقل‌ پديد می‌آيد و عقل‌ از نظر ماهيت‌ مقدم‌، و همچون‌ گونه‌ای نمونه‌ و الگوی آغازين‌ علت‌ جهان‌ است‌؛ جهان‌ نگاره‌ای يا تصويری از آن‌ است‌ و به‌وسيلۀ آن‌ هست‌ و جاودانه‌ به‌ هستی‌ می‌آيد. 
افلوطين‌ انگيزه‌ و علت‌ همۀ آشفتگيها و ناآراميهای اين‌ جهان‌ محسوس‌ را وجود ماده‌ می‌داند كه‌ زير نهاد همۀ چيزهای محسوس‌ است‌. در آنچه‌ مربوط به‌ ماده‌ است‌، نزد افلوطين‌ اين‌ تناقض‌ ديده‌ می‌شود كه‌ می‌گويد: ماده‌ با واسطۀ روح‌، از واحد مشتق‌ شده‌ است‌ (انئاد III، رسالۀ 4، فصل‌ 1، رسالۀ 9، فصل‌ 3). ماده‌ نزد افلوطين‌ همان‌ مادۀ ارسطويی‌ است‌ كه‌ هميشه‌ با صورت‌ آميخته‌ است‌. ماده‌ از ديدگاه‌ افلوطين‌ غيرجسمانی‌ است‌، هيچ‌ واقعيتی‌ ندارد، بلكه‌ امكان‌ محضِ هستی‌ (انئاد II، رسالۀ 5، فصل‌ 5)، و تصوير دروغين‌ ضعيفی‌ از آن‌ است‌. ماده‌، ناموجودِ محض‌ (انئاد III، رسالۀ 6، فصل‌ 7)، و فقدانِ صِرف‌ است‌ (انئاد II، رسالۀ 4، فصل‌ 16)؛ اما هرچند ماده‌ ناموجود است‌، چيزی از هستی‌ به‌ اين گونه‌ و مانند همان‌ فقدان‌ (يا عدم‌) دارد (همانجا)، به‌ تعبير ديگر افلوطين‌، ماده‌ «اشتياق‌ ناآرام‌ برای هستی‌» است‌ (انئاد III، رسالۀ 6، فصل‌ 7). 
وصف‌ افلوطين‌ از ماده‌، اگرنه‌ در تعبير، بلكه‌ از لحاظ محتوا، همان‌ وصف‌ افلاطون‌ از آن‌ است‌، اما با يك‌ تمايز مهم‌ و آن‌ اينكه‌ در پيروی از نظريۀ فيثاغورسيان‌، وی ماده‌ را نه‌تنها ناموجود محض‌ می‌داند، بلكه‌ آن‌ را همچنين‌ سرچشمۀ شر و بدی می‌شمارد. شر در آغاز نمی‌تواند به‌ روح‌ تعلق‌ گيرد، زيرا روح‌ طبق‌ طبيعت‌ برترش‌، آزاد از شر است‌ و در نتيجۀ تماس‌ و پيوند با چيزی كه‌ در خود شر است‌، دچار آن‌ می‌شود و اين‌ چيز همان‌ ماده‌ است‌ (انئاد I، رسالۀ 6، فصل‌ 5، برای وصف‌ كامل‌ ماده‌ از ديدگاه‌ وی، نك‍ : انئاد II، رسالۀ 4، فصلهای 16-1، انئاد III، رسالۀ 6، فصل‌ 7)؛ زيرا اگر شر را فقدان‌ يا نبود خير بشماريم‌، بدين‌سان‌، ماده‌ فقدان‌ آغازين‌ و مطلقِ خير است‌. پس‌ ماده‌ «شر نخستين‌»، و تن‌ يا جسم‌ «شر دومين‌» است‌ و فقط در رديف‌ سوم‌ می‌توان‌ روح‌ را ــ هنگامی‌ كه‌ بر شری كه‌ با آن‌ بيگانه‌ است‌، تن‌ می‌دهد ــ شرير دانست‌ (انئاد I، رسالۀ 8، فصلهای 13-10، 3، انئاد II، رسالۀ 4، فصل‌ 16). 
در اينجا بايد يادآوری شود كه‌ نكوهش‌ افلوطين‌ از ماده‌ نه‌ از لحاظ ماهيت‌ عينی‌ آن‌، بلكه‌ بيشتر به‌ علت‌ تأثير تباه‌كنندۀ آن‌ بر زندگی‌ معنوی انسان‌ است‌؛ همچنين‌ نبايد از ياد برد كه‌ مخالفت‌ افلوطين‌ با ماده‌، انگيزۀ ديگری نيز داشته‌، و آن‌ مخالفت‌ سرسختانه‌ و پيگيرانۀ او با ماترياليسم‌ رايج‌ در مكتب‌ فلسفی‌ رواقيان‌ بوده‌ است‌. 
تصوير افلوطين‌ از طبيعتْ‌ ويژه‌، و تا اندازه‌ای شگفت‌انگيز است‌. ساخته‌های طبيعت‌ برای او مانند تصاوير رؤيايی‌‌اند. او آنها را گويی‌ به‌ گونه‌ای غريزی می‌آفريند، دربارۀ آنها نمی‌انديشد و هدفی‌ را هم‌ دنبال‌ نمی‌كند. بدين‌سان‌، جهانِ محسوس‌ با انگيزه‌ای ارادی و با تفكر پديد نيامده‌، بلكه‌ محصول‌ ضرورت‌ طبيعت‌ است‌، بدين‌نحو كه‌ روح‌ به‌ مادۀ نيازمندِ شكل‌گيری ــ برای روشن‌سازیِ آنچه‌ در زير آن‌ قرار دارد ــ شكل‌ بخشيده‌ است‌. اين‌ ضرورت‌ طبيعت‌ همواره‌ وجود داشته‌ است‌ و اكنون‌ نيز وجود دارد؛ ازاين‌رو ست‌ كه‌ افلوطين‌ نظريۀ آغاز زمانی‌ و نيز پايان‌ زمانی‌ جهان‌ را مصرانه‌ نفی‌ می‌كند (همان، رسالۀ 9، فصل‌ 2، انئاد III، رسالۀ 2، فصل‌ 2، انئاد IV، رسالۀ 3، فصل‌ 10، انئاد VI، رسالۀ 1، فصل‌ 1، نيز انئاد II، رسالۀ 1، فصلهای 9,4-1، انئاد III، رسالۀ 2، فصل‌ 1، انئاد IV، رسالۀ 3، فصل‌ 9). 
از سوی ديگر، افلوطين‌ در پيروی از نظريات‌ رواقيان‌، فيثاغورسيان‌ و افلاطون‌، معتقد به‌ گسترش‌ و پيدايش‌ ادواری جهان‌ است‌، يعنی‌ جهان‌ پس‌ از دوره‌های معينی‌، هميشه‌ بار ديگر دقيقاً به‌ وضعيت‌ پيشين‌ خود بازمی‌گردد و دورۀ تازه‌ای آغاز می‌شود (انئاد V، رسالۀ 7، فصلهای 2-1)، اما روح‌، سازندۀ جهان‌ محسوس‌ است‌، پيوند ضروری آن‌ با ماده‌ گونه‌ای سقوط و انحطاط محسوب‌ می‌شود. بنابراين‌، افلوطين‌ روحِ سازندۀ جهان‌ را، دومين‌ روح‌ می‌داند، نه‌ نخستين‌؛ زيرا آن‌ روحِ برتر و نخستين‌، يعنی‌ روح‌ جهانی، هرگز از جهان‌ فراسوی محسوس‌ بيرون‌ نمی‌آيد و به‌ جهان‌ جسمانی‌ وارد نمی‌شود (انئاد I، رسالۀ 8، فصل‌ 14). 

عروج‌ و بازگشت‌ روح‌ به‌ سوی واحد (خدا)

آنچه‌ افلوطين‌ دربارۀ روح‌ گفته‌ است‌، یکی از مشخصات برجستۀ جهان‌بینی فلسفی او ست. وی می‌گوید: روح‌ پيش ‌از زندگی‌ اين‌ جهانی‌ خود، موجودی مجرد و بدون‌ جسم‌ و پيكر بوده‌ است‌ و زندگی‌ وی در جسم‌ انگيزۀ آشفتگی‌، ناپاكی‌ و ناآرامی‌ او شده‌ است‌؛ بنابراين‌، روزی كه‌ بار ديگر از اسارت‌ تن‌ نجات‌ يابد، در واقع‌ هنگام‌ آزادی دوبارۀ او ست‌؛ زيرا افلوطين‌ روح‌ را ناميرا و جاويدان‌ می‌داند. از سوی ديگر، استدلال‌ وی اين‌ بود كه‌ روح‌ به‌ هيچ‌ روی جسمانی‌ نيست‌ و بنابراين‌، نمی‌تواند مركب‌ باشد و بسيط‌بودن‌ او سبب‌ انحلال‌ناپذيری او ست‌. سرانجام افلوطین روح را همگون و هم گوهر روح کلی جهان می‌داند. 

اخلاق‌ و مسائل‌ آن

بر روی هم‌، می‌توان‌ گفت‌ كه‌ افلوطين‌ آن گونه‌ كه‌ انتظار می‌رود، مباحث‌ مستقلی‌ را به‌ اخلاقيات‌ اختصاص‌ نداده‌ است. به‌ نظر او آنچه‌ برای زندگی‌ انسانها اهميت‌ بنيادی دارد، كوشش‌ در راه‌ آماده‌سازی روح‌ برای عروج‌ به‌ جهان‌ فرامحسوس‌ و اتحاد يا يگانه‌شدن‌ با واحد، يا به‌ تعبير ديگر خدا ست‌. هدف‌ از زندگی‌ همۀ انسانها دستيابی‌ به‌ سعادت‌ يا نيك‌بختی‌ است‌. اما از ديدگاه‌ افلوطين‌، سعادت‌ در لذت‌ يا خوش‌زيستی‌، آرامش‌ عواطف‌ يا زندگی‌ هماهنگ‌ با طبيعت‌ يا فعاليت‌ طبيعی‌ نيست‌، بلكه‌ كامل‌ترين‌ نحوۀ زندگی‌ در انديشيدن‌ و فعاليت‌ انديشه‌ای است‌ (انئاد I، رسالۀ 4، فصلهای 1, 3). سعادت‌ واقعی‌ انسان‌ رفتار با خودش‌ و با درونش‌ و با خويشتن‌ برتر خويش‌ است‌. امور بيرونی‌ در اين‌ ميان‌ نقشی‌ ندارند. رنجها، دردها، بيماريها و بدبختيها نيز در زندگی‌ برتر او بی‌تأثيرند. وی همۀ بلاها و مصائب‌ و مرگ‌ خويشاوندان‌ و فرزندان‌ را نيز بر خود هموار می‌كند. سعادت‌ از ديدگاه‌ افلوطين‌ وابسته‌ به‌ ساختار و صفات‌ معنوی و روحی‌ انسان‌ است‌. 

عرفان افلوطين‌

واپسين‌ هدف‌ افلوطين‌ از انديشه‌ورزی فلسفی‌، مانند عارفان‌ راستين‌ همۀ زمانها و دورانها، اتحاد با سرچشمۀ يگانۀ هستی‌، يعنی‌ پيوستن‌ به‌ خدا بوده‌ است‌. او بر آن‌ است‌ كه‌ راه‌ رسيدن‌ به‌ هدف‌ شهود است‌ و اشراق‌، وصف‌ناپذير است‌، ديدنی‌ است‌. به‌ گفتۀ افلوطين‌، سرگشتگی‌ يا حيرت‌ به‌ويژه‌ از آن‌رو پديد می‌آيد كه‌ آگاهی‌ ما از واحد، از راه‌ شناخت‌ يا ادراك‌ عقلی‌ ــ همچون‌ شنـاخت‌ مقولات‌ ديـگر ــ نيست‌، بلكه‌ به‌وسيلۀ «حضوری» فراتر و برتر از شناخت‌ است‌. روح‌ فروافتادن‌ و دورشدن‌ خود را از «يكی‌ يا واحد بودن‌» تجربه‌ می‌كند و هنگامی‌ كه‌ شناختی‌ عقلی‌ از چيزی دارد، به‌كلی‌ يكی‌ نيست‌، زيرا در جريان‌ شناختی‌ عقلانی‌ عقل‌ كثير است‌. روح‌ بدين‌سان‌، از واحد می‌گذرد و دچار عدد و كثرت‌ می‌شود. بنابراين‌، شخص‌ بايد برتر از شناخت‌ به‌ بالا بر رَود و به‌ هيچ‌ روی از يكی‌بودن‌ جدا نشود، بلكه‌ بايد از شناخت‌ و چيزهای شناخته‌شده‌ و از هر چيز ديگری، حتى چيز زيبا كه‌ موضوع‌ ديدن‌ است‌، جدا شود؛ زيرا هر چيز زيبایی‌ پسين‌ بر واحد است‌ و از او می‌آيد، همان‌گونه‌ كه‌ همۀ روشنايی‌ روز از خورشيد می‌آيد (انئاد VI، رسالۀ 9، فصل‌ 4). هنگامی‌ كه‌ خدا ناگهان‌ در روح‌ ظاهر می‌شود، ديگر چيزی ميان‌ آن‌ دو نيست‌، آنان‌ دو نيستند، بلكه‌ يكی‌‌اند. روح‌ در لحظۀ شهود حق‌ (واحد) نه‌ تنها با خود يكی‌ می‌شود ــ و تضاد و دويی‌ ميان‌ عقل‌ و روح‌ ناپديد می‌گردد ــ بلكه‌ با واحد نيز. در اين‌ هنگام‌ ديگر نه‌ از شهودِ خدا، بلكه‌ از «خدا بودن‌» بايد سخن‌ گفت‌؛ روح نور ناب‌، و سبك‌بال‌ و سبك‌بار می‌شود، گويی‌ خدا می‌شود، يا بهتر بگوييم‌، روح‌ بازمی‌شناسد كه‌ او خدا ست‌ (انئاد V، رسالۀ 8، فصل‌ 11). از اينجا ست‌ كه‌ افلوطين‌ در يك‌ جا می‌گويد: ولی‌ اشتياق‌ ما دور از گناه‌ بودن‌ نيست‌، بلكه‌ خدا بودن‌ است‌ (انئاد I، رسالۀ 2، فصل‌ 6). 
در چنان‌ تجربۀ زيسته‌ای، روح‌ بی‌خويش‌ می‌شود و آنجا ديگر نشانی‌ از انديشيدن‌ نيست‌، زيرا روح‌ با آنچه‌ فراتر از انديشيدن‌ است‌، يكی‌ شده‌ است‌. در آن‌ جنبش‌ و زندگی‌ هم‌ نيست‌، انديشه‌ و آگاهی‌ هم‌ نيست‌، بلكه‌ آرامش‌ و رامش‌ بی‌جنبشی‌ در خدا ست‌؛ و اين‌ برتر از هر زيبايی‌ و فضيلتی‌ است‌. در اين‌ وضع‌ روح‌ در حالت‌ خلسه‌ و جذبه‌ يا شيفتگی‌ (از خويش‌ بيرون‌بودن‌) و نيز بساطت‌ يا نابی‌ و تسليم‌ خويش‌ است‌ كه‌ آن‌ را می‌توان‌ با سرمستی‌ و جنون‌ عشق‌ سنجيد (انئاد V، رسالۀ 3، فصل‌ 1). در آنجا ديگر دويی‌ نيست‌، بلكه‌ بيننده‌ (شاهد) با ديده‌شده‌ (مشهود) يكی‌ است‌، زيرا در واقع‌ ديده‌ نمی‌شود، بلكه‌ متحد با او ست‌ (انئاد VI، رسالۀ 7، فصل‌ 11). توجه‌انگيز است‌ كه‌ افلوطين‌ واژۀ «اكستاسيس‌» را ــ كـه‌ دقيقـاً معـادل‌ از خويـش‌ بيرون‌ بـودن‌ است‌ ــ در همۀ نوشته‌هايش‌ تنها همين‌ يك‌بار به‌ كار می‌برد. اتحاد عرفانی‌ با حق‌ در اختيار شخص‌ نيست‌؛ او بايد هميشه‌ در «انتظار» باشد تا حق‌ بر او ظهور يا تجلی‌ كند (انئاد V، رسالۀ 3، فصل‌ 17، رسالۀ 5، فصل‌ 8). روح‌ در چنين‌ حالتی‌ از مستی‌ بر جوشش‌ موج‌ عقل‌ سوار، و با خيزش‌ آن‌ به‌ بالا كشانده‌ می‌شود و ناگهان‌ ــ بی‌آنكه‌ بداند چگونه‌ ــ می‌بيند (انئاد VI، رسالۀ 7، فصل 36). او سرانجام‌، در سفر عروجی‌ خود، حال‌ خود را بار ديگر به‌ سامان‌ می‌يابد، سبك‌بار می‌شود و از راه‌ فضيلت به‌ عقل‌ و فرزانگی‌ می‌رسد و از راه‌ فرزانگی‌ به‌ خير می‌پيوندد. اين‌ است‌ زندگی‌ خدايان‌ و انسانهای خدايی‌ و سعادتمند، رهايی‌يافتگی‌ از چيزهای اين‌ جهانی‌ و گريز يك‌ تنها به‌ يك‌ تنها. 

مآخذ

Plotinos, Ennéades ; Porphyry, «On the Life of Plotinus and the Order of His Books», tr. A.H. Armstrong, ibid, London, 1966, vol. I. 
شرف‌الدين‌ خراسانی‌ (شرف‌) (دبا)