ذهبیه

ذَهَبیّه، طریقۀ صوفیانۀ شیعی، و از شاخه‌های سلسلۀ کبرویه، که در شهرهای ایران ازجمله شیراز، تهران، دزفول، مشهد، رشت و جاهای دیگر پیروانی دارد.

تاریخچه

سلسلۀ ذهبیه یکی از انشعابات طریقۀ کبرویه است که در آن، پس از میر سید علی همدانی (د 786 ق / 1384 م)، داماد او خواجه اسحاق ختَّلانی (مق‍ 826 یا 827 ق / 1423 یا 1424 م) رهبری طریقه و هدایت مریدان را بر عهده گرفت (نک‍ : ه‍ د، ختلانی)، و پس از وی دو شاخۀ نوربخشیه یا نوریّه، و ذهبیه در سلسلۀ کبرویۀ همدانیه به وجود آمدند. سبب اصلی این انشعاب، چنان‌که در برخی منابع آمده است، اختلاف بر سر جانشینی خواجه اسحاق ختلانی، میان دو مرید شاخص او، یعنی سید عبدالله برزش‌آبادی (د اواخر سدۀ 9 ق / 15 م) و سید محمد نوربخش (د 869 ق / 1465 م)، و طرف‌داران ایشان بود؛ اختلافی که هریک از دو گروه مخالف، روایت جانب‌دارانۀ خود را از آن ارائه می‌دهند.
براین‌اساس، بنابر روایت نویسندگان ذهبی، ازجمله ابن‌کربلایی، برزش‌آبادی پیش از سید محمد نوربخش نزد ختلانی آمده، و به او دست ارادت داده بود. خواجه نیز به‌سبب مراتب معنوی‌ای که وی در سلوک کسب کرده بود، او را به جانشینی خود برگزید و دخترش را به همسری او درآورد (2 / 231-236؛ استخری، 325؛ خواجوی، مقدمه بر شرح ... ، 18-40). اما بنابر روایتهای پیروان نوربخش، خـواجه اسحـاق ــ بر خلاف تصور بیشتـر مریدان کـه انتظار جانشینی سید عبدالله برزش‌آبادی را داشتند ــ مرید دیگر خود سید محمد نوربخش را به جانشینی برگزید. در پی این امر، برخی از مریدان او با نوربخش بیعت کردند؛ وی چندی بعد، ادعای مهدویت کرد و خواجه اسحاق نیز ادعای او را تأیید نمود. هنگامی‌که این خبر به برزش‌آبادی رسید، وی از بیعت با نوربخش سرباز زد، ادعای مهدویت او را نپذیرفت و همراه با عده‌ای از مریدان خواجه اسحاق که جانب او را گرفته بودند، از جمع مریدان فاصله گرفت (شوشتری، 2 / 143-145).
به‌هرروی، برزش‌آبادی پس از آن در قیامی که اندکی بعد خواجه اسحاق و برادرش به همراه نوربخش علیه تیمور به راه انداختند، شرکت نکرد و همراه با طرف‌دارانش از خُتلان به تبادکانِ مشهد کوچید و در آنجا ساکن شد و طریقه‌ای که ازآن‌پس توسط وی و جانشینانش شکل گرفت «ذهبیه» خوانده شد (نک‍ : همو، 2 / 144-145؛ زین‌العابدین، 292-293؛ معصوم‌علیشاه، 2 / 344-345؛ ابن‌کربلایی، 2 / 248- 249). نشانه‌های فعالیت نوربخشیه یا پیروان سید محمد نوربخش را می‌توان تا دورۀ صفویه پیگیری کرد، اما این شاخه پس از آن به‌تدریج از میان رفت؛ جالب آنکه آنان نیز تا مدتها خود را ذهبیه می‌خواندند (ویلی، 102؛ الگار، 579؛ زرین‌کوب، دنباله ... ، 183).
به‌این‌ترتیب، سلسلۀ مشایخ ذهبیه از طریق سید عبدالله برزش‌آبادی به خواجه اسحاق ختلانی، میر سید علی همدانی، محمود مزدقانی، علاءالدولۀ سمنانی، نورالدین عبدالرحمان اسفراینی، احمد جوزقانی، رضی‌الدین علی لالا و مجدالدین بغدادی، به شیخ نجم‌الدین کبرى می‌رسد و از طریق او به عمار یاسر بدلیسی، ابونجیب سهروردی، احمد غزالی، ابوبکر نسّاج، ابوالقاسم کُرَّگانی، ابوعلی کاتب، ابوعلی رودباری، ابوعثمان مغربی، جنید بغدادی، سریّ سقطی و معروف کرخی به امام رضا، و از طریق او به علی (ع) ختم می‌شود. ازاین‌رو ست که ذهبیه، معروف کرخی را نخستین قطب سلسلۀ خود به شمار می‌آورند (نک‍ : برزش‌آبادی، مظهر ... ، 36-37؛ زرگر، نور ... ، 290-292؛ اصطهباناتی، 187- 189؛ درویش، «ولایت‌نامه»، 411-414).
دربارۀ نام این سلسله دو دیدگاه وجود دارد: دیدگاه نخست، نظر موافقان آنها ست که سلسلۀ مشایخ ذهبیه را همچون 3 طریقۀ نقشبندیه، رفاعیه و شطّاریه به امامان معصوم (ع) می‌رسانند (اصطهباناتی، 183-184؛ نیریزی، ام‌سلمه، 180-181؛ درویش، همان، 411؛ میرزا بابا، «دیباچه ... »، 308؛ حالی، تذکرة ... ، 56؛ حکیم، 1 / 50). آنان همچنین بر این باورند که برخی از پادشاهان سامانی حدیث «سلسلةالذهب» را که در سند آن همگی امامان شیعه قرار دارند، با آب طلا نوشتند و بزرگان این سلسله نیز سند خرقۀ خود را به امام رضا (ع) رساندند و آن را به آب طلا نگاشتند و به‌سبب‌اینکه هیچ شبهه‌ای در تشیع بزرگانشان نیست، به ذهبیه شهرت یافتند (زرگر، همان، 285، 289؛ درویش، همانجا؛ زین‌العابدین، 293؛ مجدالاشراف، خلاصة ... ، 10؛ امین‌الشریعه، 3 / 1845؛ حالی، رساله ... ، 14-15؛ خاوری، 1 / 51). برخی دیگر نیز خلوص و پاکی مشایخ این طریقه، و این نکته را که آنان تا سالک را مثل طلای بی‌غش از پلیدی نزدایند، در سلوک الی‌الله به او اجازۀ دستگیری نمی‌دهند، وجه تسمیۀ آنان دانسته‌اند (امین‌الشریعه، همانجا؛ حالی، مقدمه بر تحفه ... ، شش).
وجه دیگری که شهرت کمی دارد، به این داستان بازمی‌گردد که مأمون از امام رضا (ع) درخواست رساله‌ای برای پیروی در امور شرعی و طبی نمود که حاصل آن تألیف دو رسالۀ طب الرضا و فقه الرضا بود. وی سپس دستور داد تا هر دو رساله را به آب طلا بنویسند و هر دو نسخه به «ذهبیه» شهرت یافت (امین‌الشریعه، همانجا؛ نیز نک‍ : خاوری، 1 / 94-101).
در سوی دیگر، دیدگاه مخالفان آنها ست که تقریباً متأخرند و ایشان را «ذهبیۀ اغتشاشیه» خوانده‌اند. قاضی نورالله شوشتری بدون اشاره به صفت «اغتشاشیه»، به ماجرای بیعت‌نکردن سید عبدالله با سید محمد نوربخش اشاره می‌کند و منشأ نام ذهبیه را از تعبیر «ذَهَبَ عبدالله» خواجه اسحاق می‌داند. برخی منابع دیگر با استناد به این ماجرا و افزودن نام «اغتشاشیه» به ذهبیه، بر این باورند که قدمت نام ذهبیه به 100 سال نمی‌رسد (شوشتری، 2 / 144-145؛ معصوم‌علیشاه، 2 / 344؛ زین‌العابدین، 292-293؛ نیز نک‍ : مدرسی، سیری ... ، 101؛ زرین‌کوب، دنباله، 264؛ مشکور، 198؛ تریمینگام، 57؛ کنیش، 237-238). البته ذهبیه این دیدگاهها را نمی‌پذیرند و اختلاف میان خواجه اسحاق و سید عبدالله را ساختگی، و مخالف عقل و منطق می‌شمارند و طبیعتاً سید عبدالله برزش‌آبادی را جانشین برحق خواجه اسحاق ختلانی می‌دانند (وحیدالاولیاء، مقدمه بر ... ، 2-7؛ حالی، همان، نه؛ استخری، 53، 315-322؛ خواجوی، مقدمه بر شرح، 60-61، 73-81). آنها بر این باورند که نام ذهبیه تنها برای پیروان سید عبدالله به کار نرفت، بلکه سید محمد نوربخش نیز رساله‌ای به نام سلسلة الاولیاء الصغیرة المسماه بالسلسلة الذهب نوشت و شمس‌الدین محمد اسیری لاهیجی (د 912 ق / 1506 م)، شارح گلشن راز نیز که خود از مریدان نوربخش بود، سلسله‌اش را سلسلةالذهب خواند. افزون‌برآنها، در صرف عربی از فعل اسم نسبت ساخته نمی‌شود، بلکه احکام نسبت دربارۀ اسم جاری است و ازاین‌رو، ذهبیه منسوب به «ذَهَبْ» به معنی «طلا» است (اسیری، 585؛ خواجوی، همان، 85، 100؛ زرین‌کوب، همان، 183).
البته در کنار نام ذهبیه نسبتهای دیگری، چون الٰهیه، محمدیه، علویه، رضویه، مهدویه، معروفیه، کبرویه و احمدیه نیز برای آنها ذکر می‌شود که هدف از بیان آنها تأیید این طریقه و تأکید بر قدمت و اصالت آن است (میرزا بابا، قوائم ... ، 87؛ خاوری، 1 / 90-91؛ استخری، 59-60؛ نیز نک‍ : میرزا بابا، مرصاد ... ، 2، 4، 14، 29؛ امین‌الشریعه، 1 / 95). گرچه در منابع ذهبیه همۀ پیران این طریقه شیعه شمرده می‌شوند، اما محققان بر این باورند که گرایشات شیعی این طریقه به دوران پس از میر سید علی همدانی، و به‌ویژه به دورۀ صفویه بازمی‌گردد (دویس، 62-63؛ الگار، 579).
پس از سید عبدالله برزش‌آبادی، به‌ترتیب رشیدالدین محمد بیدوازی یا بیداوازی (د 877 ق / 1472 م)، شاه علی اسفراینی، حاجی محمد خبوشانی (د 938 ق / 1532 م)، غلامعلی نیشابوری (د سدۀ 10 ق / 16 م) و تاج‌الدین حسین تبادکانی (د اوایل سدۀ 11 ق) جانشین یکدیگر شدند و ادارۀ طریقه را بر عهده گرفتند و ازآنجاکه اینان همگی خراسانی بودند، مرکزیت این طریقه به مدت بیش از دو سده در خراسان باقی ماند. در این دوره، سلسلۀ ذهبیه در آسیای مرکزی گسترش چشمگیری یافت و یکی از مریدان حاجی محمد خبوشانی، یعنی کمال‌الدین حسین خوارزمی (ه‍ م) در خوارزم، سمرقند و دیگر مناطق ماوراءالنهر به تربیت مریدان، تقویت این سلسله و ایجاد خانقاه پرداخت. وی همچنین در کهن‌سالی به مکه رفت و پس از ادای فریضۀ حج، به شام سفر کرد و در دمشق خانقاهی بنا نهاد (خوارزمی، 109 بب‍ ، نیز 284 بب‍ ؛ دویس، 72-74). یکی دیگر از مریدان حاجی محمد، یعنی محمد زاهد جامی بلخی نیز مریدی داشت که کتاب ریاض الاولیاء را نوشت که منبعی مهم در شناخت تصوف آن روزگار، به‌ویژه فعالیتهای ذهبیه در آسیای مرکزی است (نک‍ : همو، 63).
پس از شاه علی اسفراینی، درویش محمد کارندهی (د 1037 ق / 1628 م)، مشهور به پیر پالان‌دوز (در اصل پیر پاره‌دوز)، و پس از او، خواهرزاده‌اش حاتم زراوندی (د 1057 ق / 1647 م) ادارۀ این طریقه را بر عهده گرفتند. پس از شیخ حاتم نیز محمدعلی مؤذن سبزواری خراسانی (د 1078 ق / 1667 م) به خلافت رسید که اثر مهم او تحفۀ عباسی، مشتمل بر مباحثی در تصوف و سلوک عملی ذهبیه است (نک‍ : زرگر، نور، 290-291؛ خاوری، 1 / 254- 278؛ استخری، 336-383؛ زرین‌کوب، همان، 265-266).
پس از درگذشت شیخ حاتم، ذهبیه با مخالفت علما و روحانیون روبه‌رو شد و در زمان قطبیت محمدعلی مؤذن خراسانی، نخستین نشانه‌های ضدیت با آنها در اصفهان و مشهد آشکار گردید، اما شاه عباس دوم از آنها حمایت کرد و مخالفان ایشان را وادار به سکوت نمود (زرگر، سبع ... ، 431، 436-437؛ نیز نک‍ : جعفریان، 1 / 767- 768).
پس از شیخ حاتم، نجیب‌الدین رضا زرگر تبریزی (د 1108 ق / 1696 م) جانشین او شد، اما ظاهراً در دورۀ سلطنت شاه سلیمان صفوی، علما و روحانیون دوباره به مخالفت با ذهبیه برخاستند و در نتیجۀ دشوارشدن شرایط، نجیب‌الدین مرکز طریقت را از خراسان به فارس انتقال داد. از مهم‌ترین آثار او می‌توان به کتاب نور الهدایه و مثنوی سبع المثانی اشاره کرد که دومی دفتر هفتم مثنوی معنوی نیز خوانده شده است. جانشین او علینقی اصطهباناتی بود و بعد از او سید قطب‌الدین محمد نیریزی (د 1173 ق / 1760 م) به خلافت رسید و در عصر او، سلسلۀ صفویه پایان یافت (زرگر، همان، 360؛ تمیم‌داری، 1 / 85-87؛ زرین‌کوب، دنباله، 266؛ جعفریان، 1 / 746- 769).
سید قطب‌الدین محمد نیریزی را احیاگر طریقۀ ذهبیه در اواخر دورۀ صفویه خوانده‌اند، زیرا در دوره‌ای که رویارویی فقیهان و صوفیان به اوج خود رسیده بود، توانست با تدبیر خود ذهبیه را تا حدی از طعن و کینه و مخالفت در امان نگاه دارد. وی مردی دانشمند، و در علوم عقلی و نقلی صاحب‌نظر بود و در عرفان به دیدگاههای عرفانی ابن‌عربی تعلقی خاص داشت. او آثار فراوانی به نظم و نثر در زمینۀ عرفان شیعه برجای گذاشت که مهم‌ترین آنها فصل الخطاب در بیان معرفت، توحید، ولایت، مبدأ و معاد و شرح احادیث پیامبر (ص) است. چکیده و زبدۀ این اثر نیز به دست دختر دانشمندش ام‌سلمه بیگم در کتابی به نام جامع الکلیات گرد آمده است (معصوم‌علیشاه، 3 / 217- 218؛ نیّری، مقدمه بر خورشید ... ، 20؛ خواجوی، مقدمه بر میزان ... ، 18؛ مقدمه بر منظومه ... ، هجده؛ لوئیزن، «تصوف ... »، 328، «مقدمه‌ای بر ... »، 36؛ استخری، 432-450؛ زرین‌کوب، همان، 332-335، ارزش ... ، 120-121).
برخی بر این باورند که سید قطب‌الدین با استفاده از روایات شیعه و بهره‌گیری از آنها در حکمت و عرفان، در برابر حکمت مشّاء و اشراق و مشرب تلفیقی، «حکمت معصومیۀ الٰهیه» را بنیان نهاد که مبتنی‌بر ولایت امامان شیعه است. این حکمت در نسبت با حکمت متعالیه که بیشتر به وجه نظری عرفان توجه داشت، بیشتر دارای جنبۀ عملی بود (افتخار، 3-4؛ نیّری، مقدمه بر رساله ... ، 46). در این زمینه استدلال آن است که همۀ عقول ممکنات پرتوی از انوار و اشراقات عقل کلی‌اند و اخبار معصومین نیز همگی از روی عین‌الیقین بلکه حق‌الیقین و کشف واقع و حقیقت معرفت‌الله است که موهبتی است از جانب عقل کلی، که هرگز در آن شک و شبهه‌ای وجود ندارد. به‌همین‌سبب استدلالهای عقلانی و کوششهای عقل جزئی را نمی‌توان در برابر عقل کلی محمدی، دلیل عقلی به شمار آورد (امین‌الشریعه، 2 / 543؛ مجدالاشراف، «تام الحکمة»، 5-6).
مهم‌ترین مشایخ ذهبیه در دوره‌های زندیه و قاجاریه عبارت‌اند از: آقا محمدهاشم درویش شیرازی (د 1199 ق / 1785 م)، جانشین و داماد سید قطب‌الدین که دورۀ نسبتاً آرامی را در شیراز گذراند و با کریم خان زند روابط صمیمانه‌ای برقرار کرد و به‌همین‌سبب، در این دوره ذهبیه نسبت به دیگر طریقه‌ها از آرامش بیشتری برخوردار بودند. از او آثار مختلفی برجای مانده که درون‌مایۀ اصلی آنها موضوع «ولایت» است؛ دامادش میرزا عبدالنبی شیرازی (د 1231 ق / 1816 م) که تولیت آستان احمد بن موسى معروف به شاه‌چراغ را بر عهده داشت؛ فرزند عبدالنبی، ابوالقاسم میرزا بابا شیرازی متخلص به راز شیرازی (د 1286 ق / 1869 م) و فرزند او جلال‌الدین مجدالاشراف (د 1331 ق / 1931 م) که آنها نیز حدود 70 سال عهده‌دار تولیت شاه‌چراغ بودند (استخری، 491-493، 524؛ نیّری، مقدمه بر دو رساله ... ، 8- 9). راز شیرازی در شمار پرتألیف‌ترین اقطاب ذهبی و نویسندۀ آثاری همچون آیات الولایه است. مجدالاشراف نیز که به‌سان پدر دارای آثار حکمی پرشمار بود، سبب رونق این سلسله در جاهای مختلف ایران ازجمله آذربایجان، خراسان، اصفهان و فارس گردید (استخری، 527- 529). نشانۀ معروف کشتی نجات که حاصل خواب وی بود، به دست وحیدالاولیاء، یکی از بزرگان ذهبیه، ترسیم شد و به‌عنوان نشان این طریقه، هم‌اکنون بر سردر ورودی خانقاههای ذهبیه قرار دارد و در خانه‌های پیروان این طریقه نیز یافت می‌شود (مجدالاشراف، مقدمه بر ... ، 4؛ مدرسی، سیری، 103، سلسله‌ها ... ، 156- 158).
برخی از انشعاب ذهبیه پس از مجدالاشراف سخن گفته‌اند و اینکه پس از او، براساس وصیت وی، برادرش محمدرضا و فرزند او احمد شریفی (د 1311 ق / 1893 م) و نوه‌اش محمدحسین شریفی تولیت شاه‌چراغ را به عهده گرفتند و مدعی قطبیت شدند (پرویزی، گفتار ... ، 383، مقدمه بر ... ، 5-7؛ مدرسی، سیری، همانجا؛ لوئیزن، «تصوف»، 328-329؛ الگار، 580). اما دیگران بر این باورند که پس از دورۀ فترتی 14ساله‌، میرزا احمد خوش‌نویس تبریزی، ملقب به وحیدالاولیاء (د 1333 ش)، جانشین مجدالاشراف گردید و پس از او، محمدعلی حبّ حیدر (د 1342 ش) و عبدالحمید گنجویان (د 1389 ش) عهده‌دار هدایت طریقه شدند. به‌رغم اختلاف نظرها و نوشته‌های جدلی علیه یکدیگر، امروزه بیشتر ذهبیه وحیدالاولیاء را جانشین حقیقی مجدالاشراف می‌دانند و او را قطب سی‌وهفتم خود می‌شمارند (لوئیزن، همان، 329، «مقدمه‌ای بر»، 42؛ الگار، همانجا؛ معاون‌الفقرا، 75-76؛ برای اطلاع از فهرست اقطاب متأخر ذهبیه، نک‍ : حالی، تذکرة، 62-76).
از جملۀ اقدامات وحیدالاولیاء افزون‌بر پرورش مریدان، احداث چاپخانه‌ای در صحن منزل خویش در شیراز بود که در آنجا به چاپ و نشر احادیث معصومین و آثار عرفانی همت گماشت (وحیدالاولیاء، اوصاف ... ، 96؛ استخری، 552؛ مدرسی، سلسله‌ها، 175). محمدعلی حب حیدر نیز خانه و آرامگاه او را در شیراز توسعه داد و به خانقاه تبدیل کرد (حالی، مقدمه بر کوثرنامه، سی‌وهفت). عبدالحمید گنجویان هم در ادامۀ اقدامات حب حیدر، با ایجاد کتابخانه و درمانگاهی، آنجا را توسعه داد (الگار، همانجا).
در دورۀ معاصر طریقۀ ذهبیه 7 خانقاه رسمی در شهرهای شیراز، دزفول، تهران، مشهد، تبریز، اهواز و رشت دارد و در شهرهای دیگر نیز دارای پیروانی است که در خانه‌ها گرد هم می‌آیند. در خارج از ایران تنها خانقاه رسمی آنها در شهر ساوتمپتن انگلستان فعال است (لوئیزن، همان، 46، «تصوف»، همانجا).

آراء عرفانی ذهبیه

1. معرفت‌شناسی

سید عبدالله برزش‌آبادی همچون دیگر صوفیه مراتب معرفت را در 3 مرتبۀ علم‌الیقین، عین‌الیقین و حق‌الیقین در نظر می‌گیرد و بر این باور است که سالک در مرتبۀ علم‌الیقین می‌داند که هیچ ذات، صفت و فعلی جز از آنِ وجود موجود حقیقی نیست و در مرتبۀ عین‌الیقین حجاب دوگانگی وجود، و تمایز میان بود و نبود از برابر چشمانش کنار می‌رود و به‌یقین درمی‌یابد که هیچ‌چیز در عالم، وجودِ حقیقی ندارد و وجود حقیقی تنها از آن حق است. در مرتبۀ حق‌الیقین به سبب انوار هدایت، موحّدِ محقق اسرار وحدت را مشاهده می‌کند و بر او کشف می‌شود که موجود حقیقی حق است و وجود غیر، حکم عدم را دارد (نک‍ : شرح ... ، 129-130).

2. وجودشناسی

برزش‌آبادی وجود را به دو مرتبۀ احدیت عین و احدیت کثر تقسیم می‌کند و با بهره‌گیری از نوعی وجودشناسی نوری، احدیت کثر را نیز بر 3 قسم نور مطلق، ظلمت و ضیا می‌داند. به باور او، نور مطلق عین هویت است و مشاهدۀ آن به دلیل تجرد از اضافات و تعینات محال است. اما رؤیت آن پس از تنزل در مظاهر و صفات، از پس پردۀ کائنات و در مراتب مقیدات، امکان‌پذیر می‌شود. ظلمت نیز خود بر 3 نوع ظلمت محض (عدم محض)، ظلمت جهل، و ظلمت محسوس (شب و مکان تاریک) است و ضیا یا قسم سوم نیز تنها به‌واسطۀ ازدواج و امتزاج نور و ظلمت ممکن می‌گردد (نک‍ : مظهر، 26-27).
سید قطب‌الدین نیریزی به اصالت وجود باور دارد و وحدت را اصل آن، و کثرت را در مراتب و برخی مظاهر وجود می‌شمارد. او اشتراک معنوی و لفظی وجود را رد می‌کند و وحدت را بر 3 نوع وحدت ذات، وحدت اسماء و صفات، و وحدت افعال و آثار می‌داند (امین‌الشریعه، 1 / 9-13، 15-17، 252، 281). به‌همین‌ترتیب، برخی بزرگان ذهبی تجلیات الٰهیه را با جداکردن افعال و آثار بر 4 نوع دانسته‌اند (برزش‌آبادی، شرح، 125-126؛ زرگر، نور، 178-180).
در نگاه سید قطب‌الدین وحدت اصل وجود، وحدتی اطلاقی است نه عددی، و وحدت اطلاقی منشأ کثرت، و ساری در کثرات و مقوم آنان است (امین‌الشریعه، 1 / 9-12). عارف در کثرات وحدت حقیقی را مشاهده می‌کند و در هنگام شهود و ادراک وحدت کثرات را می‌بیند، زیرا وحدتْ باطنِ کثرت و کثرتْ ظاهرِ وحدت است. بااین‌همه، ذات حق منزه از تعریف وجود و عدم، و حتى قید مطلق و مقیّد است (نیریزی، قطب‌الدین، رساله ... منهج ... ، 66- 68؛ نیریزی، ام‌سلمه، 28-30؛ قس: درویش، مناهل ... ، 197-202).
به باور مشایخ ذهبی، معصومین در سیر معنوی خود به مقام معیت و وحدت وجود با محمد (ص) رسیده‌اند. خود وجود محمدی نیز در وجود حق فانی شده، و از مرتبۀ مریدی به مرادی و محبوبی، یعنی به جایی رسیده است که همۀ تعینات برخاسته و کثرت اعتباری عالم را دریافته است (نک‍ : همانجا).
یکی از اصلی‌ترین مفاهیم عرفانی نزد ذهبیه مفهوم «ولایت» است که خود مشتمل بر توحید و نبوت است و در کنار نماز، روزه و حج جزو مبانی دین به شمار می‌آید. در دیدگاه آنان ولایت به دو معنی است: یکی «وَلایت کلیۀ الٰهیه» که فوق نبوت و عین توحید حقیقی است، و دیگری، وصایت پیامبر (ص) که تحت نبوت است و از آن با عنوان «وِلایت معصومیه» یا «وِلایت جزئیه» نیز یاد می‌شود. «وَلایت کلیۀ الٰهیه» به معنی عشق الٰهی و سلطنت الٰهی ذاتی است که باطن آن با ذات احدیت است و کسی را در آن مشارکتی نیست و ظاهر آن با سلطنت پیامبر (ص) و علی (ع) و فرزندان ایشان است و انبیای دیگر از آن بهره‌ای ندارند. به بیان سید قطب‌الدین نیریزی، خلافت ائمۀ معصومین از انوار عشق است و «ولایت» به معنی محبت، تنها از طریق ارتباط با انسان کامل و ولی الٰهی حاصل می‌شود. «ولایت جزئیه» منشعب از نور وَلایت کلیه است که میان انبیا و اولیا به حسب مراتب مشترک است. این نوع ارتباط به‌سبب ارتباط به ولایت معصومین (ع) پیدا می‌شود (مجدالاشراف، مرآت ... ، 25، 28- 29).
در دیدگاه ذهبیه، یکی از مباحثی که پیوند عمیقی با ولایت دارد، موضوع محبت، یعنی همان محبت علی (ع) و فرزندان او است. از نظر بزرگان ذهبی، نشانۀ محبت، اطاعت از اهل بیت (ع) است و همین اطاعت، خود نشان از قرارگرفتن در صراط مستقیم دارد، زیرا اگر سیر سالک تمام شود، در همین عالم از صراط مستقیم می‌گذرد و به قاب قوسین می‌رسد، که انتهای سیر اسماء الٰهیه است و روح او به روح ائمه ملحق می‌شود و اصل خدا را که فراموش کرده بود، می‌شناسد و توحید الٰهی و ولایت کلیه را که لازمۀ ذات الٰهی است، تصدیق می‌کند (نیریزی، قطب‌الدین، منظومه ... ، 9-10، 18؛ نیریزی، ام‌سلمه، 131-132؛ میرزا بابا، تذکرة ... ، 35-36، مرصاد، 9، نیز نک‍ : آیات ... ، 1 / 12، 95، 141، 2 / 204، 207- 208، 377). اصل مرابطه یا ارتباط قلبی با امام زمان (ع)، محوری‌ترین باب سلوک در این سلسله به شمار می‌آید و در عصر غیبت اهمیت خاصی دارد. به گفتۀ میرزا بابا شیرازی، بهترین طاعت در عصر غیبت پس از واجبات پنج‌گانه، ارتباط قلبی با مهدی (ع) و انتظار ظهور او ست (نک‍ : همان، 1 / 116).

عرفان عملی

ذهبیه شریعت را پایه و اساس این طریقه، و راه رسیدن به حقیقت می‌دانند و بر این باورند که اگر کسی خود را واصل بخواند و مدعی باشد که تکلیفی بر او نیست، باید از هم‌نشینی با او پرهیز کرد، زیرا چنین فردی قرین شیطان و گمراه‌کننده است (نیریزی، قطب‌الدین، قصیده ... ، 37؛ میرزا بابا، مرصاد، 29-30). براساس مبانی عرفانی این طریقه، خداوند از عالم ملکوت راهی به سوی دل بنده، از دل به نفس، و از نفس به صورت و قالب می‌گشاید و هر فیضی که از عالم غیب می‌رسد، همین مسیر را می‌پیماید. اگر کسی کار بدی انجام دهد، اثر کدورت آن فعل به‌همین‌ترتیب به روح می‌رسد و سبب حجاب می‌شود. خداوند راه گشایش این ظلمت را از طریق کلید شریعت ممکن کرده است که دارای 5 دندانۀ نماز، روزه، حج، زکات و جهاد است (مؤذن، 164-165، 208-210؛ نیز نک‍ : خاوری، 1 / 67-70).
شریعت در این طریقه چنان اهمیت دارد که نخستین قاعده از 14 قاعدۀ سلوکی، فراگرفتن آداب شرعی و مسائل فروع و عمل‌کردن به آنها، و تبعیت و تقلید از قول و فعل مجتهد جامع‌الشرایط حی و حاضر و مورد قبول پیر سلسله در هر دوره است (سلماسی، 53-54). نکتۀ قابل توجه اینکه افزون‌بر این مورد، قواعد دیگر همچون ترک‌نکردن اذکار، مطالعۀ کتابهای اولیا، روزه‌داری و ادای حقوق الٰهی چون خمس، زکات، فطریه و موارد دیگر بیشتر جنبۀ شرعی دارند و از جملۀ واجبات به شمار می‌آیند (همو، 52-53، 120-121). برای نمونه، رسم شب‌زنده‌داری، تلاوت مداوم قرآن، روزه‌های سه‌ماهۀ رجب، شعبان، رمضان و ایام متبرکه، روزۀ ترک حیوانی در دو چهل روز به نامهای اربعین حسینی (11 محرم تا 20 صفر) و موسوی (اول ذیقعده تا 10 ذیحجه) از آداب واجب ایشان است (همو، 64-65).
برزش‌آبادی آداب طریقت را در 7 مورد برمی‌شمرد: صدق در ذکرگفتن، طلب، صبر، اعراض بدون اعتراض، طهارت، خلوت، روی‌به‌قبله و مربع‌نشستن هنگام ذکرگفتن (مظهر، 33-34؛ قس: میرزا بابا، قوائم، 131 بب‍‌ ؛ مجدالاشراف، همان، 2؛ سلماسی، 30-47). البته در منابع مختلف، هر کدام از این موارد شروطی دارند، چنان‌که برای خلوت، 8 شرط ذکر شده است (برزش‌آبادی، همان، 37-41، رساله، 32-41). نکتۀ مهم‌تر اینکه زمانی این اعمالْ مفید دانسته شده‌اند که به امر و اجازۀ شیخ آن زمان باشند که سلسلۀ اسناد خود او به حضرات معصومین (ع) برسد و از جانب ایشان مجاز به دستگیری باشد (سلماسی، 48- 49).
بنابر منابع ذهبیه، مقام شیخی 5 رکن دارد: تمکن در عبودیت؛ حصول استعداد قبول حقایق به عطای الٰهی؛ دریافت مقام رحمت خاص از مقام عندیّت؛ تعلّم علوم از خداوند بدون واسطه در نتیجۀ پاک‌شدن لوح دل از نقوش عالم روحانی، عقلانی و حسی؛ و تعلّم علم لدنی بدون واسطه که همان معرفت ذات و صفات الٰهی است (مؤذن، 384-387). افزون‌براینها، برای مقام شیخی و مریدی، هر کدام 20 صفت برشمرده‌اند (نک‍ : همو، 387 بب‍ ؛ قس: برزش‌آبادی، همان، 16-26، 41-67). نکتۀ دیگر اینکه بزرگان ذهبیه بااستنادبه آیات و روایات معصومین، هم ذکر جلی و هم ذکر خفی را نیکو شمرده‌اند، اما ذکر خفی را دارای فضیلت بیشتری دانسته‌اند (برزش‌آبادی، مظهر، 39؛ مؤذن، 317- 329؛ مدرسی، سیری، 103).
در این طریقه سالکان در دسته‌بندی چهارگانۀ سالک، مجذوب، سالک مجذوب و مجذوب سالک قرار می‌گیرند. سالک در طی طریق از اطوار هفت‌گانۀ دل (غیب حس و خیال، غیب نفس، غیب عقل، غیب قلب، غیب روح، غیب سرّ، و غیب خفی) که «مدارک سبعۀ باطنیه» خوانده می‌شوند، گذر می‌کند (نیریزی، قطب‌الدین، رساله ... ، 136-137؛ نیریزی، ام‌سلمه، 164- 168؛ میرزا بابا، طباشیر ... ، 109، قوائم، 309-313)؛ نیز مراد از اطوار نفسانی، حالات نفس امّاره، لوّامه، ملهمه و مطمئنّه است که هر کدام از آنها احکام خاصی دارند. برای نمونه، سالک در مرحلۀ نفس اماره باید از لباس شیطانی خود بیرون شود و به لباسهای دیگر نفس آراسته گردد. سالک در هر مرتبه مشاهداتی دارد که باید به پیر خود عرضه کند و تعبیر آن را بشنود. در مرحلۀ چهارم، یعنی نفس مطمئنّه، صفت طمأنینۀ نفسانی در او آشکار می‌شود و خود اقتضای دو چیز دارد: یکی عزلت از غیر حق، و دیگر نظر به وجه الٰهی (زرگر، سبع، 401؛ مجدالاشراف، مرآت، 5-7). به‌گفتۀ ام‌سلمۀ نیریزی، سالک با نوشیدن 3 جام در خدمت مرشد کامل، این اطوار را طی می‌کند: جام دُرد، جام صاف، و جام اصفا که اولی برای خاص، دومی برای اخصّ و سومی برای خاص‌الخاص است (ص 169).

مآخذ

ابن‌کربلایی، حافظ حسین، روضات الجنان، به کوشش جعفر سلطان القرائی، تهران، 1349 ش؛ استخری، احسان‌الله علی، اصول تصوف، تهران، 1338 ش؛ اسیری لاهیجی، محمد، مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز، به کوشش محمدرضا برزگر خالقی و عفت کرباسی، تهران، 1371 ش؛ اصطهباناتی، علینقی، برهان المرتاضین، به کوشش محمد هرتمنی، اصفهان، 1382 ش؛ افتخار، مهدی، مقدمه بر جامع الکلیات (نک‍ : هم‍ ، نیریزی، ام‌سلمه)؛ امین‌الشریعۀ خویی، ابوالقاسم، میزان الصواب در شرح فصل الخطاب قطب‌الدین محمد نیریزی، به کوشش محمد خواجوی، تهران، 1383 ش؛ برزش‌آبادی، عبدالله، رسالۀ کمالیه، شیراز، 1350 ش؛ همو، شرح لمعات شیخ فخرالدین عراقی، به کوشش احمد قدسی، تهران، 1379 ش؛ همو، مظهر العجائب و مخزن الغرائب، به کوشش علی رضایی، مشهد، 1393 ش؛ پرویزی، شمس‌الدین، گفتار خاتمۀ مجموعۀ ده رساله به انصمام رسالۀ نوریه ... ، به کوشش همو، تبریز، 1376 ق؛ همو، مقدمه بر مجلل الانوار یا کشکول سلسلة الذهب، به کوشش همو، تبریز، 1336 ش؛ تمیم‌داری، احمد، عرفان و ادب در عصر صفوی، تهران، 1372 ش؛ جعفریان، رسول، سیاست و فرهنگ روزگار صفوی، تهران، 1388 ش؛ حالی، محسن، تذکرة السالکین، به کوشش محمد خواجوی، شیراز، 1387 ش؛ همو، رساله در تصوف، بی‌جا، 1333 ق؛ همو، مقدمه بر تحفۀ عباسی محمدعلی مؤذن خراسانی، تهران، 1382 ش؛ همو، مقدمه بر کوثرنامۀ میرزا بابا شیرازی، تهران، 1338 ش؛ حکیم، محمدعلی، لطائف العرفان، ترجمۀ حمیدرضا صادقی، به کوشش محمد خواجوی، قم، 1387 ش؛ خاوری، اسدالله، ذهبیه: تصوف علمی ـ آثار ادبی، تهران، 1362 ش؛ خواجوی، محمد، مقدمه بر شرح لمعات (نک‍ : هم‍ ، برزش‌آبادی)؛ همو، مقدمه بر منظومۀ انوار ولایت قطب‌الدین نیریزی، به کوشش همو، شیراز، 1383 ش؛ همو، مقدمه بر میزان الصواب در شرح فصل الخطاب قطب‌الدین محمد نیریزی، از امین‌الشریعۀ خویی، به کوشش همو، تهران، 1383 ش؛ خوارزمی، حسین، جادة العاشقین، تصویر نسخۀ خطی موجود در کتابخانۀ مرکز؛ درویش شیرازی، محمدهاشم، مناهل التحقیق، به کوشش محمدیوسف نیّری، شیراز، 1382 ش؛ همو، «ولایت‌نامه»، همراه کوثرنامۀ ابوالقاسم میرزا بابا شیرازی، تهران، 1338 ش؛ زرگر تبریزی، نجیب‌الدین رضا، سبع المثانی، تهران، 1360 ش؛ همو، نور الهدایه، تهران، 1325 ش؛ زرین‌کوب، عبدالحسین، ارزش میراث صوفیه، تهران، 1344 ش؛ همو، دنبالۀ جست‌وجو در تصوف ایران، تهران، 1380 ش؛ زین‌العابدین شیروانی، بستان السیاحة، تهران، 1315 ق؛ سلماسی، پرویز، جواهر الکلام و مفتاح المرام، به کوشش مریم‌بانو بردبار، شیراز، 1387 ش؛ شوشتری، نورالله، مجالس المؤمنین، تهران، 1376 ش؛ مجدالاشراف، محمد، «تام الحکمة»، دیباچۀ قوائم الاانوار و طوالع الاسرار، چ سنگی، بی‌تا؛ همو، خلاصة الذهب، چ سنگی، 1322 ق؛ همو، مرآت الکاملین، چ سنگی، بی‌تا؛ همو، مقدمه بر طباشیر الحکمة (نک‍ : هم‍ ، میرزا بابا شیرازی)؛ مدرسی چهاردهی، نورالدین، سلسله‌های صوفیۀ ایران، تهران، 1360 ش؛ همو، سیری در تصوف، تهران، 1359 ش؛ مشکور، محمدجواد، فرهنگ فرق اسلامی، به کوشش محمدجواد حسینی زری، مشهد، 1375 ش؛ معاون‌الفقرای شیرازی، ابوالحسن، «مختصری در شرح حال حضرت وحیدالاولیاء و اسامی اقطاب سلسلۀ مبارکۀ ذهبیه و شعبات آن»، مردم‌شناسی و فرهنگ عامۀ ایران، 1338 ش، شم‍ 1؛ معصوم‌علیشاه، محمدمعصوم، طرائق الحقائق، به کوشش محمدجعفر محجوب، تهران، 1339 و 1345 ش؛ مؤذن خراسانی، محمدعلی، تحفۀ عباسی، تهران، 1382 ش؛ میرزا بابا شیرازی، ابوالقاسم، آیات الولایة، دارالطباعۀ میرزا علی‌اصغر، 1323 ق؛ همو، تذکرة الاولیاء، شیراز، 1326 ش؛ همو، «دیباچه بر کلیات و قصائد و غزلیات و ولایت‌نامۀ» محمدهاشم درویش شیرازی، همراه کوثرنامۀ همو، تهران، 1338 ش؛ همو، طباشیر الحکمة، شیراز، 1352 ش؛ همو، قوائم الانوار و طوالع الاسرار، به کوشش خیرالله محمودی، قم، 1383 ش؛ همو، مرصاد العباد، تبریز، رضایی؛ نیّری، محمدیوسف، مقدمه بر خورشید جان (قصیدۀ شمسیّه) محمدهاشم درویش شیرازی، به کوشش همو، شیراز، 1381 ش؛ همو، مقدمه بر دو رساله در حالات و کرامات حضرت شاه‌چراغ، به کوشش همو، شیراز، 1378 ش؛ همو، مقدمه بر رسالۀ السبعین فی فضائل امیرالمؤمنین (ع) سید علی همدانی، ترجمۀ همو، شیراز، 1375 ش؛ نیریزی، ام‌سلمه، جامع الکلیات، به کوشش مهدی افتخار، قم، 1386 ش؛ نیریزی، قطب‌الدین محمد، رسالۀ روحیّه و منظومۀ منهج التحریر، ترجمه و به کوشش محمد خواجوی، قم، 1381 ش؛ همو، قصیدۀ عشقیه در حقیقت عشق الٰهی، به کوشش محمدرضا ذاکر عباسعلی، تهران، 1383 ش؛ همو، منظومۀ انوار ولایت، به کوشش محمد خواجوی، تهران، 1383 ش؛ وحیدالاولیای تبریزی، احمد، اوصاف المقربین، شیراز، بی‌تا؛ همو، مقدمه بر رسالۀ کمالیه (نک‍ : هم‍ ، برزش‌آبادی)؛ نیز:

Algar, H., «Dahabīya», Iranica, vol. VI; De Weese, D., «The Eclipse of the Kubravīyah in Centeral Asia», Iranian Studies, vol. XXI, no. 1-2, 1988; Knysh, A., Islamic Mysticism: A Short History, Leiden, 2000; Lewisohn, L., «An Introduction to the History of Modern Persian Sufism, Part II: A Socio-cultural Profile of Sufism, From the Dhahabī Revival to the Present Day», Bulletin of the School of Oriental and African Studies, London, 1999, vol. LXII (1); id., «Taṣawwuf: iv. The Dhahabiyya», EI2, vol. X; Trimingham, J. S., The Sufi Orders in Islam, Oxford, 1971; Waley, M. I., «Najm al-Dīn Kubrā and the Central Asian School of Sufism », Islamic Spirituality: Manifestations, ed. S. H. Nasr, New York, 1987, vol. II.

محسن شرفایی