دین

دین، از مفاهیم قرآنی که در یک طیف معنایی، ناظر به کیش و آیین، و در طیفی دیگر، ناظر به ساحتی از ساحات وجودی انسان است که بر کردار و رفتار او نظارت دارد و معنای آن به وجدان نزدیک می‌شود. در فرهنگ اسلامی پس از قرآن کریم، هر دو طیف معنایی در دو سدۀ نخست دیده می‌شوند، درحالی‌که معنای کیش بر ساحت وجودی غلبه دارد؛ اما با دورشدن از صدر اسلام، غلبۀ معنای کیش تمامیت یافته و عملاً معنای دیگر به فراموشی سپرده شده است.

ریشه‌شناسی واژه

ریشۀ سه‌حرفی «د ی ن» در زبان عربی، از نمونه‌های بارز رخداد همنامی یا اشتراک لفظی است و فارغ از واژۀ دَین به معنای وام، تاآنجاکه به دِین مربوط می‌شود، دست‌کم دو منشأ مختلف برای آن شناخته شده است. دربارۀ دِین، به معنای داوری و معانی برآمده از آن، برخی چون نولدکه اصل واژه را به آرامی، و برخی دیگر چون تسیمرن، به اکدی بازگردانده‌اند، ولی قول مرجح از آنِ کاوفمان است که آن را ریشه‌ای مشترک میان زبانهای سامی دانسته است (نک‍ : تسیمرن، 24؛ لسلاو، 146). به‌هرروی، کاربرد فعلی و اسمیِ دین به معنای داوری و داوری‌کردن در همۀ شاخه‌های زبانهای سامی دیده می‌شود (نک‍ : همانجا؛ گزنیوس، 192؛ گلب، III / 100 ff.).

 ادّی‌شیر به این نکته توجه داشت که دین به معنای کیش و آیین ریشۀ فارسی دارد (ص 69) و پورداود (ص 159) و جفری (ص 132)، به‌وضوح ریشۀ آن را از دین، به معنای داوری متمایز ساختند؛ درحالی‌که درور و ماتسوخ، بدون توجه به چالشها و بی‌هیچ شاهدی، دین به معنای کیش را به‌سادگی از ریشۀ سامی، و به‌معنای داوری شمرده‌اند (ص 108). لغویان عرب نیز عموماً نه به معرب‌بودن دین در این معنا اشاره کرده‌اند و نه حتى به جدابودن این دو ریشه توجهی داشته‌اند. دربارۀ جدایی، تنها اشاراتی نزد لغویان دیده می‌شود، ازجمله مؤلف العین توجه داشت که دین به معنای کیش جمعش ادیان است و دین به معنای جزا اصلاً جمع ندارد (خلیل، 8 / 73). ابوجعفر نحاس (د 338 ق / 949 م) نیز معانی واژه را بر دو شاخه می‌دانست: شاخۀ حساب و جزا، و شاخۀ کیش و فرمانبری (1 / 63).
دربارۀ ریشۀ فارسی کلمه، ابوهلال عسکری (د ح 400 ق / 1010 م) اشاره دارد که برخی از ایرانیان این واژۀ قرآنی را دارای اصلی فارسی می‌دانستند و مدعی بودند که در متون ایران باستان، بیش از حدود هزار سال پیش از ورود اسلام به ایران، کاربرد داشته است ( الفروق ... ، 220، الوجوه ... ، 218). در سده‌های بعد تنها شهاب‌الدین خفاجی بدون توضیحی، دین را در زمرۀ وام‌واژه‌ها شمرده است (ص 90؛ نیز نک‍ : جفری، همانجا). برخی چون ابوهلال باتکیه‌بر صحیح‌بودن ریشه و اشتقاق عربی دین به معنای کیش، باور داشتند که اتحاد آن با دین فارسی در لفظ و معنا می‌تواند از باب اتفاق باشد ( الفروق، همانجا؛ نیز نک‍ : ثعالبی، 339).
به‌هرروی، در زبانهای باستانی ایران مسیر این واژه به‌روشنی قـابل پی‌جویی است؛ واژۀ daēnā در اوستایی (بارتولمه، 662) و dēn در فارسی میانه (نیبرگ، II / 61-62؛ مکنزی، 26) به معنای کیش و آیین شناخته شده است. یک قرن پیش، تسیمرن احتمال می‌داد که دین به این معنا با دین به معنای داوری، هر دو از ریشۀ اکدی dē(ī)nu ساخته شده، و از طریق اکدی به زبانهای ایرانی راه یافته باشد (همانجا)؛ وی به‌خصوص بر کاربرد این ریشه در ترکیب اکدی bēl dīni تأکید داشت (همانجا) که در خوانش پژوهشگران بعدی dīn- در آن به معنای محکمه دانسته شده، و معنای کیش از آن استنباط نشده است (نک‍ : گلب، III / 155). برخی هم چون جفری، ریشۀ دین ایرانی به معنای کیش و آیین را در زبان ایلامی جست‌وجو کرده‌اند (همانجا). پورداود آن را مشتق از -dā به معنای اندیشیدن و همزاد سنسکریت آن -dhī، به معنای دریافتن و اندیشیدن می‌دانست (همانجا؛ نیز نک‍ : مایرهُفر، II / 113). اما همچنان نمی‌توان با قاطعیت دربارۀ ریشۀ واژه اظهارنظر کرد (نک‍ : حسن‌دوست، 2 / 1401).
واژۀ ایرانی دین، ظاهراً ازنظر ریشه‌شناسی با معنای کیش، در طیفی از معنا نیز کاربرد داشته که لغویان عرب و سامی‌شناسان به آن توجه نکرده‌اند. بارتولمه پس از معرفی daēnā در زبان اوستایی، به معنای کیش و ارائۀ کاربردهای آن (ص 665-667)، به‌عنوان واژه‌ای مستقل به daēnā به معنای «ذات و جوهری درونی، منِ روحانی، فردیت» نیز اشاره کرده است (ص 662-665). فره‌وشی هم در واژگان پهلوی، به هنگام سخن از واژۀ dēn، بدون آنکه به استقلال ریشه‌ای واژه‌ها بیندیشد، معناهای «دین، وجدان دینی، رسم مذهبی، اعتقاد مذهبی و ایمان» را برای آن بیان کرده است (ص 115). همچنین هر دو واژۀ اوستایی و پهلوی، ناظر به ایزدی بودند که نگاهبان جهان تلقی می‌شده و روز 24 از هر ماه به نام او، «دین‌روز» نامیده می‌شده است (نک‍ : یسنها، 16: 6؛ نیز پورداود، 161).

دین در فرهنگ ایران باستان

در گاهان در بحث از دین، به‌مثابۀ یکی از ساحتهای وجودی انسان چنین آمده است: «ای اهورا در همان هنگامی‌که تو دین ازلی را بیافریدی، کسی که دوستدار دروغ است، به دروغ اخلاص ورزد و کسی که خواستار راستی است، به راستی روی ارادت آورد» ( گاتها، 46: 6)؛ عبارتی کلیدی که در آن مفهوم دین با مفهوم اخلاص پیوند خورده است.
در یسنها از اوستا، وجود انسان مرکب از 3 ساحت معرفی‌شده که دین اشاره به ساحت میانی است؛ آنگاه که زردشت در بحث از آفرینش انسان، به هم‌زمانی آن با آفرینش «دین» و اندیشه اشاره می‌کند و می‌گوید: «ای مزدا، در روز نخست از خرد خویش وجود انسان و دین و قوۀ اندیشه (مَن) را آفریدی» (31: 11). در موضع دیگر از یسنها، به قوای پنج‌گانۀ انسان اشاره شده و چنین آمده است: «ما می‌ستاییم اهو (جان) و دین و بوی و روان و فَروَشی، نخستین آموزگاران و نخستین پیروان و مقدسین و مقدسات را که در این جهان برای پیشرفت راستی کوشیدند» (26: 4). در گاهان، همچنین دین به‌عنوان بهترین چیزها، حقیقتی پیوسته با اشا (راستی)، فزونی‌دهنده و حمایت‌کنندۀ انسان معرفی شده است و از انسان انتظار می‌رود آن را «رسا سازد» یا «پاک کند» (نک‍ : گاتها، 44: 9-10).
ویدن‌گرن یادآور می‌شود که در گاهان واژه‌های متنوعی برای نامیدن روح وجود دارد (ص 146)، هرچند دقیق‌تر آن است که به جای روح، ساحتهای غیرجسمانی وجود انسان گفته شود. وی سپس به 7 ساحت اشاره می‌کند و معادلهایی برای آنها ارائه می‌دهد که عبارت‌اند از: اهو یا حیات، دئنا یا خود، ویانه یا روح، اوروان یا روان، منه یا اندیشه، خرتو یا خرد، اوشتنه یا نیروی زندگی (همانجا).
همچنین در هادخت‌نسک (1: 8، 2: 22)، در بحث از ساحتهای وجودی انسان، به رابطۀ مکملی میان «روان و دین» اشاره شده است. ویدن‌گرن در تحلیل این مضمون، دین را شخصیتی مینوی می‌داند که در آسمان است و تنها به همراهیِ آن با روان، تمامیت منِ فردی یک انسان سامان می‌گیرد؛ وجه غیرجسمانی انسان متشکل از دو نیمه، یکی مینوی و دیگری این‌جهانی (گیتیگی) است که نخستین آن دین و دیگری روان باشد. دین وابسته به روان است و میان آن دو ارتباطی متقابل وجود دارد؛ به همان اندازه که دین روان را به کردار نیک وامی‌دارد، کردارِ روان و شخصیت این‌جهانی انسان نیز بر دینِ او تأثیر می‌نهد و موجب می‌شود تا در جهان پسین، دین به تناسب کردار او به صورت زیبا یا زشت ظاهر گردد (ص 169).
همچنین در دورۀ ساسانی، در متن کتیبۀ کرتیر، باز «دین» به مفهوم ساحت وجودی به کار رفته است (ژینیو، 41, 43, 47). به نظر می‌رسد همچون خرد که در ادبیات پهلوی در دو جایگاه شناخته می‌شود و افزون‌بر وجود انضمامی در افراد انسانی، دارای وجود غیرانضمامی نیز تلقی می‌شد (مینوی خرد، سراسر اثر)، شرایط مشابهی برای دین نیز پدید آمده است. درحالی‌که بارها در متون اوستایی و پهلوی از وجود انضمامی دین به‌عنوان یکی از ساحتهای وجودی انسان سخن به میان آمده، اشاراتی به وجود غیرانضمامی دین نیز در مواضعی، مانند این بند از بندهش دیده می‌شود: «آن روشنی گاه و جای اورمزد است که آن را <روشنی بی‌سر> (اسر روشنی، روشنی ازلی) گویند و همۀ آگاهی و بهی خیم اورمزد است که دین گویند. این هردو را گزارش یکی است» (1: 2). این عبارتی است دارای غموض متکلمانه که از سنخیت اهوراییِ دین خبر می‌دهد.
براساس آموزه‌های اوستا و کتابهای پهلوی، حتى اگر انسان به آواز دین گوش فراندهد، این قوه، وجهۀ اهورایی خود را از دست نخواهد داد و در رستاخیز، بر پل چینوت (صراط) کردار انسان را بر وی مجسم می‌سازد؛ اگر انسان نیکوکار باشد، دین به صورت دختری زیبا جلوه کند و اگر تبهکار باشد، به صورت زنی پتیاره و ترسناک (هادخت‌نسک، فرگرد 3؛ نیز نک‍ : ارداویراف‌نامه، فصل 17).
چنان‌که پورداود اشاره کرده، در بخشهای مختلف اوستا، دین گاه به معنای کیش و گاه به معنای «خصایص روحی و تشخص معنوی و وجدان» به کار رفته است (ص 160 بب‍‌ ). همچنین لنکرانی در پژوهشی با عنوان «دئنا در اوستا»، به مطالعه‌ای معناشناختی دربارۀ مفهوم دین در اوستا، و تحلیل این تنوع کاربردها پرداخته است.
گفتنی است که در منابع اسلامی هم به‌ندرت نقلیاتی از زردشتیان در باب دین به‌مثابۀ ساحت وجودی انسان دیده می‌شود. ازجمله شهرستانی به شعار زردشت دربارۀ منش نیک، گویش نیک و کنش نیک اشاره کرده، یادآور می‌شود که پیروان او معتقد بودند اگر انسان در التزام به این 3 کوتاهی کند، از دین و طاعت بیرون می‌شود (1 / 218). شاید درک مسلمانان از این باور منقول، در قیاس به مسئلۀ اسماء و احکام در کلام اسلامی و پرسش از نفی ایمان به ترک عمل بود؛ ولی اگر این نقل در بافت زردشتی آن فهم شود، مسئلۀ دورشدن از دین به‌مثابۀ ساحت وجودی مفهوم‌تر است. همچنین به نقل از زردشت آمده است که «دین برتر از سخن است، زیرا کردار برتر از گفتار است» (همو، 1 / 219)؛ در این مقایسه نسبت میان دین با کردار و عمل اخلاقی به‌روشنی دیده می‌شود.
ارزش مثبت دین آنگاه که از آن ساحت وجودی اراده می‌شده و ریشۀ مشترک آن با واژۀ دین به معنای کیش، موجب شده است تا در آثار پهلوی، دین به‌عنوان آیین اهورایی در تقابل با واژۀ کیش به‌مثابۀ آیین اهریمنی قرار گیرد و حتى آنگاه که به معنای آیین به کار می‌رود، ارزش مثبت یابد (مثلاً نک‍ : یادگار ... ، 47، 63).
انتظار می‌رود که مفهوم دین به‌مثابۀ وجدان به دین مانی نیز راه یافته باشد و تأیید آن در نقلی از ابن‌ندیم دیده می‌شود، آنجا که به هنگام معرفی نیروهای الٰهی، «دین مقدس» را مظهر حکمت الٰهی در آموزۀ مانویان شمرده است (ص 396). ویدن‌گرن به تأثیرات انگارۀ مورد بحث در آثار غنوصی، ازجمله مندایی و مانوی اشاره کرده است (ص 170).

دین در کاربردهای قرآنی

بی‌شک بخشی از کاربردهای واژۀ دین در قرآن کریم ناظر به معنای داوری و جزا ست (مثلاً نک‍ : فاتحه / 1 / 4)، اما در اینجا به کاربردهایی از این واژه در قرآن پرداخته می‌شود که به معنای کیش یا ساحت وجودیِ دین است. در گروه اول، یعنی دین به معنای کیش، نخست باید به مواردی اشاره کرد که در آنها به نوعی به چیستی دین اشاره شده است. دین در برخی از آیات تعبیر دیگری از «ملة» به معنای کیش است (نساء / 4 / 125؛ انعام / 6 / 161)، گاه از آن آیین عبادیِ خاص اراده شده (یونس / 10 / 105؛ یوسف / 12 / 40؛ کافرون / 109 / 6)، گاه ناظر به شریعت و احکام الٰهی (شورى / 42 / 13، 21) یا امری ناظر به احکام الٰهی شمرده شده است (مائده / 5 / 3؛ توبه / 9 / 36؛ نور / 24 / 2). در این معنای حکم، دین به آستانۀ تلفیق با معنای داوری و جزا نزدیک شده است.
آنگاه که صورت نهادینه‌شدۀ دین در جامعه مورد بحث است، مسائلی چون برادری دینی (توبه / 9 / 11؛ احزاب / 33 / 5)، یاری‌خواستن همراهان در دین (انفال / 8 / 72)، داخل‌شدن در دین (نصر / 110 / 2)، یا بازگشتن و روی‌تافتن از آن (بقره / 2 / 217؛ مائده / 5 / 54) مطرح شده است. آیاتی هم سخن از آن دارد که در دین اکراهی نیست
(بقره / 2 / 256) و نه حَرَجی (حج / 22 / 78). شماری از آیات دربارۀ دین مقبول سخن گفته‌اند؛ دین نزد خداوند اسلام است (آل‌عمران / 3 / 19)، درحالی‌که هرآنچه در آسمانها و زمین است، تسلیم خداوند است، شگفت‌آور می‌نماید کسی جز «دین خدا» کیشی بجوید (آل‌عمران / 3 / 83) و هرکه جز اسلام دینی جوید، از او پذیرفته نخواهد شد (آل‌عمران / 3 / 85). چند آیه در قرآن کریم، دراین‌باره گفته‌اند که رسالت پیامبر (ص) به «دین حق» است تا بر همۀ دینهای باطل برتری یابد (توبه / 9 / 33؛ فتح / 48 / 28؛ صف / 61 / 9)؛ نهایت این چیرگی آن است که دین تنها مخصوص به الله باشد (بقره / 2 / 193).
در بحث از پیوستن به دین حق، در قرآن کریم، از تعبیر برافراشتن چهرۀ خود برای دین (اَقِمْ وَجْهَکَ لِلدّین: یونس / 10 / 105؛ روم / 30 / 30، 43)، پیروی‌کردن (تَبِعَ دینَکُمْ: آل‌عمران / 3 / 73) یا دین ورزیدن (یَدینونَ دینَ الْحَقِّ: توبه / 9 / 29) استفاده شده است که دو مورد اول، ناظر به نوعی تشخصی وجودی برای دین است. عبارت «اَتُعَلِّمونَ اللّٰهَ بِدینِکُمْ ... » (حجرات / 49 / 16) خطاب به اعراب بادیه که مدعی ایمان‌آوردن بودند، نشان از آن دارد که دین امری نهان در درون وجود انسان است که می‌تواند با دعویِ زبانی همساز نباشد؛ چنین کاربردی می‌تواند آستانه‌ای برای تلفیق معنای دین به‌مثابۀ کیش با دین، به‌مثابۀ ساحت وجودی باشد.
به‌هرروی، آیاتی هم در قرآن کریم دیده می‌شود که در آن، دین به‌مثابۀ ساحت وجودی انسان مد نظر بوده است. 10 آیه در قرآن کریم با تعبیر «اخلص له الدین»، از خالص‌کردن دین برای خداوند سخن گفته‌اند که بسیاری از مفسران، آن را به همان معنای کیش و یکتاپرستی در دین‌ورزی گرفته‌اند (مثلاً نک‍ : نساء / 4 / 146؛ اعراف / 7 / 29)، ولی بافت اخلاقیِ آیات، نشان از خالص‌ساختن ساحت وجودی دین درون انسان دارد. اما گویاترین ترکیب از این سنخ، آیه‌ای با این مضمون است: «بگو الله را می‌پرستم، درحالی‌که دین خود را برای او خالص گردانیده‌ام» (زمر / 39 / 14).
کاربرد تعبیر «دینی» و نسبت‌دادن دین به فردِ انسانی، به‌وضوح نشان می‌دهد که مقصود در آیۀ یادشده و 10 آیۀ مشابه، نه دین نهادینۀ اجتماعی یا کیش، بلکه دین به‌مثابۀ ساحتی در وجود فردیِ انسان است که می‌تواند به ضمیر «من» اضافه شود. به‌هرروی، مفهوم اخلاص برهمین‌اساس شکل گرفته و یک‌بار مخلِص حتى بدون تصریح به لفظ دین به کار رفته است (بقره / 2 / 139). در ادامۀ مفهوم اخلاص بدون تصریح به مضافٌ‌الیه، گفته می‌شود که «دین خالص» از آن الله است (زمر / 39 / 3) و 9 بار از بندگان مُخلَص خداوند یاد می‌شود (مثلاً یوسف / 12 / 24). ازآنجاکه دین یک ساحت وجودی انسان است، انسان بدان اعتبار که به خالص‌کردن دینِ خود می‌پردازد، مُخلِص، و بدان اعتبار که دینِ وی خالص شده است، مُخلَص خوانده می‌شود.
افزون‌بر آیات مربوط به اخلاص دین، به‌ندرت دین به معنای ساحت وجودی در ساحتهای دیگر هم دیده می‌شود؛ ازجمله، خداوند به مؤمنان و صالحان وعده می‌دهد که آنان را در زمین خلیفه گرداند و دینِ آنان را که تا اینجا مورد رضای خداوند است، تمکین بخشد و بیم آنان را به ایمنی بدل سازد (نور / 24 / 55)؛ دین در این آیه به‌وضوح امـری مربوط به مؤمنان است. آیه‌ای دیگر که می‌تواند ناظر به وجودِ غیرانضمامیِ دین باشد، آن است که می‌گوید: «از آنِ او ست آنچه در آسمانها و زمین است، و برای او ست دین، آن‌که دائم و ثابت است ... » (وَلَهُ الدّینُ واصِباً: نحل / 16 / 52).
به‌هرروی، تنوع معنایی دین در کاربردهای قرآنی، موجب شده است تا از دیرباز این واژه در کتب وجوه و نظایر قرآن مورد مطالعه باشد. در کهن‌ترین متون از این سنخ آثار در سدۀ 2 ق / 8 م، کاربردهای دین در قرآن کریم بر 5 وجه دانسته شده است: نخست دین به معنای توحید، مانند «همانا دین نزد خدا اسلام است» (آل‌عمران / 3 / 19)؛ دوم دین به معنای حساب، مانند «مالِکِ یَوْمِ الدّین» (فاتحه / 1 / 4)؛ سوم دین به معنای حُکم، مانند « ... در دین خدا شما را به آنان (زناکاران) نرمی فرانگیرد» (نور / 24 / 2)؛ چهارم دین به معنای آنچه مردم دربارۀ خدا بدان باور دارند، مانند «تا او را بر همۀ دینها فراز آورد» (توبه / 9 / 33)؛ و پنجم دین به معنای «ملت» (کیش)، مانند «و آن دینِ استوار است» (بینه / 98 / 5) (مقاتل، 133-135؛ هارون، 120-121). مقاتل همچنین کاربردهایی مانند «خالص‌کنندگان دین برای او» را در شمار وجه اول قلمداد کرده (ص 133)، و همین پندار دربارۀ معنای خالص‌کردن دین و الحاق آن به توحید در نوشته‌های پسین دوام یافته است. از این میان، کاربردهای 1، 4 و 5 مرتبط با معنای کیش و آیین، و کاربردهای 2 و 3 ناظر به معنای داوری است. در سدۀ 4 ق / 10 م، ابوهلال عسکری همین ساختار کلی را در وجوه کاربرد قرآنی حفظ کرده، و تنها در قسم چهارم، مفهوم طاعت را جایگزین ساخته است ( الوجوه، 217- 218).
کتب وجوه و نظایر در سدۀ 5 ق / 11 م، روی به توسعۀ اقسام نهاده‌اند. ابومنصور ثعالبی (د 429 ق / 1038 م) افزون‌بر 5 وجه متقدمان، به 5 وجه مکمل نیز اشاره دارد که از آن میان، وجه اسلام توسعۀ معنای توحید، وجه عدد (شمار) توسعۀ معنای حساب، و وجه جزا و حد توسعۀ معنای حکم است. تنها معنای طاعت ــ مثلاً در آیۀ «وَلا یَدینونَ دینَ الْحَقِّ» (توبه / 9 / 29) ــ و معنـای عادت ــ مثـلاً در آیـۀ «اَتُعَلِّمـونَ اللّٰهَ بِدیـنِـکُـمْ» (حجـرات / 49 / 16) ــ افزوده‌های واقعی نسبت به الگوی مقاتل و هارون به شمار می‌آیند (ص 138-142) که همساز با بحثهای لغویان است (نک‍ : دنبالۀ مقاله). ابوعبدالرحمان حیری (د پس از 430 ق / 1039 م) هم که از 8 وجه سخن به میان آورده، افزون‌بر 5 وجه متقدمان، به وجه کفر به‌عنوان توسعۀ معنای کیش، و خضوع به‌عنوان توسعۀ معنای طاعت و انقیاد اشاره کرده، و وجه عید را بدون هیچ پشتوانۀ لغوی افزوده است (ص 135-136).
در سدۀ 6 ق / 12 م، تفلیسی در گزینشی اجتهادی میان آثار پیشین، از 7 وجه دین در کاربردهای قرآنی سخن گفته است: توحید، داوری‌کردن (حکم)، فرمان‌برداری‌کردن (طاعت)، پاداش (جزا)، شمار (حساب)، خو (عادت) و کیش (ص 100-102). باید گفت که در ترجمه‌های فارسی از قرآن کریم نیز به‌عنوان برابرنهادهای واژۀ دین در طی قرون میانه، واژه‌های کیش، پاداش و جزا، شمارکردن، گردن‌نهادن (طاعت) و رستخیز را می‌شناسیم (یاحقی، 2 / 741-742). در این میان کاربردی کاملاً ویژه و توجه‌برانگیز در ترجمۀ آیۀ 25 سورۀ نور (24)، در ترجمۀ قرن 7 ق / 13 م نسخۀ خطی آستان قدس (شم‍ 957) دیده می‌شود که در آن تعبیر «گفت‌وکرد» معادل دین نهاده شده است (نک‍ : یاحقی، 2 / 742)، تعبیری که یادآور گویش و کنش اهورایی در آموزه‌های کهن ایرانی و ارتباط آن با مفهوم دین به‌مثابۀ ساحت وجودی انسان است.
به‌هرروی، با مطرح‌کردن دین به این معنا و نسبت آن با کاربردهای ایرانی باستان، یک وجه مهم به وجوه کاربرد دین در قرآن کریم افزوده می‌شود که در کتب لغت، تفسیر و وجوه بدان توجه نشده است. دراین‌باره، فرد اجلا برای کاربرد، تمامی آیاتی هستند که از خالص‌کردن دین برای خدا سخن می‌گویند؛ آیاتی که همواره حمل دین بر معانی مشهور آن مفسران را به تکلف انداخته است. اما باتوجه‌به این وجه، ممکن است برخی از آیات دیگر قرآنی که در آنها واژۀ دین با ویژگیهای فردی و درونی انسان همراهی دارد، بازنگری شود که از آن جمله، آیۀ فطرت است (روم / 30 / 30).

ساحت وجودی انسان در کاربردهای حدیثی

همان‌گونه که انتظار می‌رود، دین در معانی مشهور خود، یعنی داوری و کیش، در حد گسترده‌ای در احادیث کاربرد دارد، ولی گاه کاربردهای ویژه‌ای نیز دیده می‌شود که ازنظر تاریخ انگارۀ دین حائز اهمیت‌اند. طیفی از این کاربردها مربوط به احادیثی است که در آنها به نسبتی خاص میان دین و معرفت اشاره شده است. ازجمله در خطبه‌ای از امام علی (ع) در استعاره‌ای دین به‌مثابۀ یک مسیر معرفی گردیده، و آغاز آن معرفت خداوند دانسته شده است و کمال معرفت، تصدیق به او ... ( نهج البلاغة، خطبۀ 1). در حدیثی نزدیک بدان، کمال دین، جستنِ علم و عمل به آن علم دانسته شده (کلینی، 1 / 30؛ ابن‌شعبه، 199) و بدین‌ترتیب، مفهوم دین ازیک‌سو به معرفت، و ازسوی‌دیگر به عمل پیوند خورده است.
در حدیثی که کسانی چون ابوخالد عجمی و عبدالله بن سنان از امام صادق (ع) نقل کرده‌اند، از 5 چیز سخن گفته شده که اگر در کسی نباشد، گویی آن فرد بهره‌ای از جهان نبرده است: دین، عقل، ادب، حسن‌خلق و حیا (ابن‌بابویه، الامالی، 367) که مورد اخیر در ضبطهای جایگزین به‌صورت جود یا حریت نیز آمده است (برقی، 191؛ ابن‌بابویه، الخصال، 298). ازحیث اصلِ مضمون و شمار، این روایت یادآور قوای پنج‌گانه ــ ازجمله دین ــ در یسنها ست، ولی یکایک مصادیق تفاوت محسوسی نشان می‌دهد.
صورت سه‌گانۀ همین باهمایی در حدیثی به نقل از امام علی (ع) دربارۀ عقل و حیا و دین دیده می‌شود. این 3، به‌صورت مجسم‌‌شده نزد آدم (ع) آمدند تا وی یکی از آنهـا را برای همراهی برگزیند و چون آدم عقل را برگزید، آن دو مأمور شدند تا با عقل، هرجا که باشد، بمانند (برقی، همانجا؛ کلینی، 1 / 10-11). دین در این احادیث، بیشتر با مفهوم ساحت وجودی انسان ــ آن هم در صورت منفصل آن ــ قابل انطباق است.
فراتر باید به شمار دیگری از احادیث اشاره کرد که در آنها، دین به‌مثابۀ ساحت وجودی به شکل انضمامی آن دیده می‌شود. شکل‌گیری مفهومی به‌عنوان «اهل دین» برآمده از همین نگرش به دین است و در حدیثی از امام باقر (ع) اهل دین به‌صورت معطوف بر اهل ورع به‌عنوان کسانی معرفی شده‌اند که باید علم را با آنان مذاکره کرد تا منشأ احیای علم باشند (همو، 1 / 41). در منابع حدیثی اهل سنت و شیعه، احادیثی نبوی به نقل از صحابیان مختلف و با مضامین نزدیک به هم دیده می‌شود که در آنها والاترین دین، ورع دانسته شده (افضل الدین الورع: حکیم، 1 / 135؛ ابن‌بابویه، همان، 30)، گاه ملاک دین ورع انگاشته شده (حارث، 1 / 321؛ طبرانی، 11 / 38)، یا رأس دین ورع شمرده شده (ابن‌عدی، 2 / 155؛ ابوالشیخ، 241)، و گاه دین همان ورع قلمداد شده است (ابن‌ابی‌عاصم، 125).
در همین راستا ست که در احادیث به برخی از علامات اهل دین که همه از جنس تخلق به اخلاق حسنه است، اشاره می‌شود (مثلاً نک‍ : کلینی، 2 / 239؛ ابن‌همام، 68) و از آفات دین سخن به میان می‌آید. در متون روایی، با مجموعه‌ای از احادیث با ساخت مشابه «آفة الدین ... » مواجه هستیم که ضد ارزشهای مختلف اخلاقی را به‌عنوان آفت دین در سطح فرد مطرح می‌کنند؛ شامل حسد (کلینی، 8 / 19)، عُجب و فخرفروشی (همو، 2 / 307)، طمع (قشیری، 1 / 149)، ریا (مکی، 1 / 138) و سوءظن (واسطی، 182). حتى این سخن ابن‌مقفع که سبک‌انگاری (تهاون) را آفت دین می‌دانسته (ابوحیان، 1 / 216)، از سوی برخی، حدیثی از امام علی (ع) تلقی شده است (مثلاً نک‍ : ابن‌ابی‌الحدید، 20 / 295).
البته ساخت «آفة الدین ... » گاه در مواردی به کار رفته که مقصود از آن امری نهادینه، یعنی دین به‌مثابۀ کیش است؛ مانند حدیثی که زمامدارانِ سوء را آفت دین دانسته (نک‍ : حارث، 2 / 641؛ سهمی، 303)، یا فقیه تباه‌کار، پیشوای ستمکار و عبادت‌ورز نادان را آفت دین شمرده است (ابونعیم، 2 / 328). در مواردی هم دیده می‌شود که در محتوای حدیث چرخشی میان دین به‌مثابۀ کیش، و دین به‌مثابۀ ساحت وجودی، رخ داده است. به‌عنوان نمونه این حدیث که «آفت دین، هوى (هوای نفس) است» (قاضی قضاعی، 1 / 79؛ ابولیث، 3 / 227)، گاه با این لفظ آمده که «آفت این دین، اهواء است» (ازدی، 143؛ اصفهانی، 1 / 329). افزودن ضمیر اشاره به تشخص دین به‌مثابۀ امر نهادینه‌شده کمک کرده، و جمع بستن هوى به صورت اهواء، آن را به مفهوم فِرَق و گرایشهای انحرافی منصرف ساخته است.
در بازگشت به آفات اخلاقی، باید به احادیثی اشاره کرد که در آنها با الفاظ دیگری از مفهوم آفت سخن رفته است؛ مانند این حدیث منقول از امام صادق (ع) که بسیار خندیدنْ دین را می‌ساید، همان‌گونه که آب، نمک را سایش می‌دهد (کلینی، 2 / 664).
در نگاه به دین به‌مثابۀ ساحت وجودی در انسان، همچنین باید به احادیثی توجه کرد که رابطه‌ای مستقیم میان دین و عواطف در وی برقرار ساخته‌اند. در منابع شیعه تعابیری به نقل از ائمه (ع) دیده می‌شود، با این مضمون که «دوست‌داشتن همان دین است» (الحب هو الدین: برقی، 263) و اینکه هرکس بر پایۀ دین، دوستی نورزد یا دشمنی نورزد، او را دینی نیست (کلینی، 2 / 127). تعبیر دیگری از پیامبر (ص) نقل شده است بدین مضمون که «آیا دین چیزی جز دوست‌داشتن است؟». این مضمون را هم در منابع امامیه (همو، 8 / 80؛ ابن‌بابویه، الخصال، 21)، هم اسماعیلیه (قاضی نعمان، 1 / 71-72) و هم اهل سنت می‌توان پی‌جویی کرد (ابن‌ابی‌حاتم، 2 / 632؛ حاکم، 2 / 319).

تبیین علمای اسلامی از فهم عربیِ دین

در کنار مفسران، لغویان نیز به تنوع معنایی دین در زبان عربی توجه داشته‌اند و گاه به کاربردهایی اشاره کرده‌اند که مورد توجه مفسران متقدم نبوده است. در کهن‌ترین کتاب لغت، یعنی العین منسوب به خلیل ابن احمد، در کنار معنای جزا برای دین که مرتبط با معنای داوری است، به معناهای طاعت و عادت هم اشاره شده است. همچنین از ضرب‌المثلی در عربی به صورت «کما تَدینُ تُدانُ» یاد شده است، بدین معنا که با مردم هرگونه رفتار کنی، با تو همان‌گونه رفتار خواهند کرد (8 / 73). پس معنای رفتار را نیز باید در کاربرد فعلیِ دین افزود.
ابوعُبید قاسم بن سَلّام (د 224 ق / 839 م) باتکیه‌بر کاربرد دین به معنای طاعت، در شرح حدیث «الکَیِّسُ مَن دانَ نَفسَه» دین را در این کاربرد فعلی به معنای «به اطاعت واداشتن» و «فرمان‌بردار کردن» دانسته است (3 / 134-135). لغوی معاصر او، ابوزید انصاری (د 215 ق / 830 م) نیز به کاربرد فعلیِ دین به معنای وادارکردن کسی به انجام کاری به‌اکراه، اشاره کرده (نک‍ : ازهری، 14 / 183)، و ابن‌اعرابی (د 231 ق / 846 م) کاربرد فعلی دین را به معنای اطاعت‌کردن، خوارشدن و نیز در معنای مقابل، برای عصیان‌کردن و عزت‌یافتن دانسته است (همو، 14 / 184). نزد لغویان متقدم، کاربرد دین به معنای مالک‌شدن، می‌توانست حلقۀ اتصالی میان این طیف از معانی دِین با معنای دَین باشد (نک‍ : همو، 14 / 184).
اینکه ابوعبید برخلاف هارون قاری، در آیۀ 5 بینه (98)، آن را به معنای حساب و نه ملت می‌گیرد، یا برخلاف صاحب العین، در مثل «کما تَدینُ تُدانُ»، دین را به معنای جزا می‌داند (3 / 36)، نشان از آن دارد که درک عالمان متقدم از این کاربردها، چقدر شناور بوده است. همچنین اینکه ازهری به‌وضوح لیث را به خطا در فهم بیتی از شعر طِرماح و اختراع معنای جدیدی برای دِین متهم می‌کند (14 / 185)، نشان از برخورد اجتهادی لغویان با استخراج معنا از این کاربردها دارد.
ابن‌اعرابی همچنین مانند صاحب العین، به معنای عادت توجه کرده، و دین را به معنای عادت به کرداری اعم از نیک یا زشت دانسته است (نک‍ : همو، 14 / 1184) و یک قرن بعد، ابن‌درید (د 321 ق / 933 م) (2 / 305) و نحاس (د 338 ق / 949 م) (1 / 63) در کنار دین به‌مثابۀ کیش، به کاربرد دین به معنای «دأب و عادت» نیز اشاره کرده‌اند.
در اواخر سدۀ 4 ق / 10 م، ابن‌فارس که به مباحث فقه‌اللغه و ریشه‌شناسی توجه خاصی داشت، معانی دین را به‌صورت عادت و شأن، طاعت، داوری و جزا، و حال فهرست کرده (مجمل ... ، 1 / 342) و در سده‌های بعد هنوز برخی از لغویان به معناهایی چون کردار و عادت و حال توجه داشته‌اند (مثلاً نک‍ : ابن‌سیده، 9 / 398- 399)، اما از سدۀ 4 ق، بیشتر لغویان باتکیه‌بر معانی کیش، داوری و طاعت، طیف معنایی کردار، عادت و حال را به‌کلی وانهاده‌اند (مثلاً نک‍ : جوهری، 5 / 2117- 2119؛ زمخشری، 1 / 305-306؛ ابن‌منظور، ذیل دین).
تنوع معانی شناخته‌شده از دین، چه در کاربردهای قرآنی و چه فراتر از قرآن، از اوایل سدۀ 4 ق لغویان را بدان جهت سوق می‌داد که برای غلبه بر تشتت معانی، به دنبال جامع معنایی باشند و در این مسیر، با نادیده‌گرفتن اصل فارسیِ برخی از معانی، همه را از ریشه‌ای واحد قلمداد کنند. ابن‌درید معانی دین را به «طاعت و مُلک» بازگرداند (2 / 306) که دو روی یک سکه هستند؛ پادشاهی که فرمان می‌راند و آن‌کس که فرمان می‌برد. درهمین‌راستا، ابن‌فارس (د 395 ق / 1005 م)، جامع معنایی دین را انقیاد شمرده است (معجم ... ، 2 / 319-320)، دیدگاهی که بعدها برخی متکلمان آن را مبنا نهاده‌اند (نک‍ : شهرستانی، 1 / 44). ابوهلال عسکری معنای واژه را به 5 معنای کیش، عادت، حساب، طاعت و جزا بازگردانده، و همه را به یک جامع معنایی یعنی لزوم راجع دانسته است؛ آنچه ملازم انسان باشد، یا آنچه انسان ملازم آن باشد ( الوجوه، 217؛ نیز نک‍ : ثعالبی، 138؛ راغب، 177). در این برداشت از جامع معنایی، حتى ارتباط میان دِین و دَین نیز برقرار می‌شد.
در بحث از جامع معنایی نظریۀ رقیب بازگرداندن همۀ معانی به مفهوم عادت است؛ مدعا این است که حتى طاعت ازاین‌رو دین خوانده می‌شود که انسان بدان خو می‌گیرد (ابوهلال، الفروق، 221). هرچه بود، رفتن به سوی جامع معنایی، موجب می‌شد تا لغویان از ریشۀ ایرانی دین، بیش از پیش غفلت ورزند و معانی مرتبط با آن ریشه را به سودِ معانی مرتبط با مفهوم سامی جزا و طاعت، به فراموشی سپارند. به‌هرحال، معنای کیش برای دین حفظ شد، اما حاشیه‌رانی ساحت وجودی موجب شد تا تبیینهای لغوی و تفسیری عموماً نسبت به آن غفلت ورزند و کاربردهای ناظر به این معنا، با تکلف و تأویل به معنای کیش یا داوری یا معانی منشعب از آن‌دو بازگردانده شوند. باوجود این فراموشی، با تحلیل برخی کاربردها می‌توان سایۀ معنای ساحت وجودی را ورای برخی از کاربردهای ماندگار دین همچنان بازجست. به‌عنوان نمونه این تعبیر در زبان فارسی دربارۀ اینکه کسی «دین دارد»، یا «دین‌دار است»، حکایت از آن دارد که دین امری است که می‌تواند به یک شخص انسانی منضم گردد. در کاربرد عربی هم، ابوهلال عسکری به تفاوت میان دین و ملة توجه می‌دهد، بر این مبنا که «ملة اسمی برای کلیتِ شریعت است، اما دین اسمی برای آن چیزی است که هریک از اهل دین بر آن باشند» (همان، 221).

رابطۀ زوجی ساحت دین و بدن

دین به‌مثابۀ یکی از ساحتهای وجودی انسان که ناظر به جنبه‌ای غیرمادی از حیات او است، این ظرفیت را دارد که در تقابل با بدن به‌عنوان ساحت جسمانی وجود قرار گیرد. یکی از احادیثی که در آن این زوج تقابلی دیده می‌شود، نقل فضیل بن یسار از امام صادق (ع) است، با این مضمون که سلامت دین و درستی تن بهتر از همۀ زیورهای دنیا است (برقی، 219؛ کلینی، 2 / 216). چنین می‌نماید که این تقابل در اواسط سدۀ 2 ق / 8 م، شکل گرفته بود و یکی از کاربردهای کهن آن، مربوط به مکالمه‌ای میان پزشک مسیحیِ هارون با علی بن حسین بن واقد از عالمان اسلامی بود. این پزشک به ابن‌واقد گفت: «در کتاب شما ( قرآن) نشانی از علم پزشکی نیست، حال‌آنکه علمِ [مهم] دو علم است: علم ادیان و علم ابدان» و ابن‌واقد جوابی درخور به وی داد (نک‍ : ثعلبی، 4 / 230). ربیع بن سلیمان نیز روایت می‌کرد که در اواخر سدۀ 2 ق، همین مضمون «العلم علمان» را از محمد بن ادریس شافعی شنیده بود (ابن‌عبدالبر، 84؛ سلمی، 359). به‌هرروی در سده‌های بعد، عالمانی که مضمون «العلم علمان» را حکیمانه یافته بودند، گاه آن را حدیثی از پیامبر (ص) می‌پنداشتند (رسائل ... ، 4 / 327؛ کراجکی، 239) و همین امر موجب شد تا نقادان حدیث پرده از حدیث‌نبودن آن بگشایند (مثلاً نک‍ : صغانی، 1 / 38). هرچه بود، آموزۀ یادشده در قرون بعدی، همواره در فرهنگ اسلامی مورد توجه مانده است.

دین در مباحث کلام و فرق

در سدۀ 6 ق / 12 م، برداشتهای لغوی دربارۀ دین، دست‌مایۀ یک چالش کلامی در تعریف دین نیز بود. ابوالحسن ابن‌زاغونی (د 527 ق / 1133 م)، شیخ حنبلیان بغداد، باتکیه‌بر جامع لغویِ لزوم و انقیاد، دین را عبارت از آن چیزی می‌دانست که انسان بدان ملتزم است؛ اما ابن‌جوزی (د 597 ق / 1199 م) در همان زمان، به تعریف رقیبی نیز اشاره دارد: دین آن قول الٰهی است که نفس را مهار می‌کند، آن را استوار می‌سازد و از رهاشدگیِ نفس در راه جستن امور مطبوع خود مانع می‌شود (ص 295). دور نیست تعبیر نامأنوس «قول الٰهی» تحریفی از «قوة الٰهیة» یا لفظی نزدیک به آن باشد.
فراتر، شهرستانی هم در همان سده، به دیدگاه برخی از متکلمان اشاره دارد که دین را منقسم به معرفت و طاعت می‌شمردند و در این میان، معرفت را اصل، و طاعت را فرع می‌انگاشتند (1 / 47)، دیدگاهی که ازیک‌سو یادآور حدیث امیرالمؤمنین (ع) بود و از سوی دیگر به یادآورندۀ چالشی بود که دربارۀ ماهیت ایمان و مدخلیت عمل در تعریف ایمان در میان متکلمان وجود داشت. کاربردهای فراوانی در متون اسلامی از واژۀ دین دیده می‌شود که معنای آن بسیار به معنای ایمان نزدیک شده است.
منابع ملل و نحل اشاره دارند که برخی از فرق شیعه، مانند کیسانیه، دین را منحصراً «طاعت افراد معین» می‌دانستند (همو، 1 / 131) که ازسویی متکی بر معنای طاعت برای دین نزد لغویان، و ازسوی‌دیگر نگاهی افراطی به بی‌اهمیت بودن اموری غیر از امامت در دین است. در منابع امامیه روایتی از امام صادق (ع) وجود دارد که در آن به این‌گونه باورها نقد وارد شده است، اینکه برخی مدعی‌اند «اصل دین معرفتِ کسان است» (صفار، 546-550). شهرستانی همچنین به سپیدجامگان یا پیروان المقنع اشاره می‌کند که آنان باور داشتند «دین تنها عبارت از معرفت امام است» و جماعتی از ایشان، آن را حداکثر عبارت معرفت امام و ادای امانت می‌شمردند (1 / 137). این باورها با یادکردها از دینِ تمثل‌یافته به‌صورت انسانی در متون زردشتی، قابل مقایسه است.
به‌عنوان تکمله به دو کاربرد زوجی دیگر برای دین در فرهنگ اسلامی هم باید اشاره کرد؛ کاربردی کهن منقول از ابوحنیفه که دو مفهوم دین و علم را برابر نهاده و سخن از آن دارد که «فقه در دین والاتر از فقه در علم و حدود است». پیروان او، فقه در دین یا «فقه اکبر» را ناظر به مباحث اصول عقاید، و فقه در علم را ناظر به مباحث شریعت دانسته‌اند (نک‍ : «شرح ... »، 5). یکی از پیروان مذهب کَرّامیه در سده‌های متقدم نیز در سروده‌ای، مفهوم دین را در برابری با فقه قرار داده و سخن از آن دارد که پیروان این مذهب، فقهشان فقه ابوحنیفه و دینشان دین محمد بن کَرّام است (ابن‌وردی، 1 / 225). در این کاربرد، دین ناظر به عقاید، و فقه ناظر به علم شریعت است.
کاربرد زوجی دیگر، تقابل دین و دنیا ست و منشأ آن حذف مضاف در «یوم‌الدین»، بسنده‌کردن به مضافٌ‌الیه و مفهوم‌سازی جدیدی برای دین است. این زوج تقابلی نمونه‌هایی در حدیث دارد، ازجمله حدیثی به نقل از امام باقر (ع) با این مضمون که «خداوند دنیا را به کسی که دوست بدارد یا دشمن بدارد، عطا می‌کند، اما دین را جز به کسی که دوست بدارد، نمی‌دهد» (برقی، 216-217). به‌کاربردن دین به معنای جهان پسین در تقابل با این جهان در سده‌های میانه به اندازه‌ای معمول بوده که در برخی ترجمه‌های فارسی قرآن، دین به رستاخیز ترجمه شده است (یاحقی، 2 / 741). نقطۀ عطفی مهم برای کاربرد زوج دین و دنیا، در عنوان و ساختار کتاب ادب الدنیا و الدین از ابوالحسن ماوردی (د 450 ق / 1058 م) است که اندیشۀ آن به‌شکلی دیگر در کتاب احیاء علوم الدین از امام محمد غزالی (د 505 ق / 1111 م) پی گرفته شده است.

مآخذ

ابن‌ابی‌حاتم، عبدالرحمان، تفسیر القرآن العظیم، به کوشش اسعد محمد طیب، صیدا / بیروت، 1419 ق / 1999 م؛ ابن‌ابی‌الحدید، عبدالحمید، شرح نهج البلاغة، به کوشش محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره، 1379 ق / 1959 م؛ ابن‌ابی‌عاصم، احمد، الزهد، به کوشش عبدالعلی عبدالحمید حامد، قاهره، 1408 ق؛ ابن‌بابویه، محمد، الامالی، قم، 1417 ق؛ همو، الخصال، به کوشش علی‌اکبر غفاری، قم، 1403 ق؛ ابن‌جوزی، عبدالرحمان، نزهة الاعین النواظر، به کوشش محمد عبدالکریم کاظم راضی، بیروت، 1404 ق / 1984 م؛ ابن‌درید، محمد، جمهرة اللغة، حیدرآباد دکن، 1344 ق؛ ابن‌سیده، علی، المحکم و المحیط الاعظم، به کوشش عبدالحمید هنداوی، بیروت، 2000 م؛ ابن‌شعبه، حسن، تحف العقول، به کوشش علی‌اکبر غفاری، تهران، 1376 ق؛ ابن‌عبدالبر، یوسف، الانتقاء من فضائل الثلاثة الائمة الفقهاء، بیروت، دار الکتب العلمیه؛ ابن‌عدی، عبدالله، الکامل، به کوشش یحیى مختار غزاوی، بیروت، 1405 ق / 1985 م؛ ابن‌فارس، احمد، مجمل اللغة، به کوشش زهیر عبدالمحسن سلطان، بیروت، 1406 ق / 1986 م؛ همو، معجم مقاییس اللغة، به کوشش عبدالسلام محمد هارون، قاهره، 1389 ق؛ ابن‌منظور، لسان؛ ابن‌ندیم، الفهرست؛ ابن‌وردی، عمر، تاریخ، بیروت، 1417 ق / 1996 م؛ ابن‌همام، محمد، التمحیص، قم، مدرسة الامام المهدی (ع)؛ ابوحیان توحیدی، علی، الامتاع و المؤانسة، به کوشش محمد حسن اسماعیل، بیروت، 1424 ق / 2003 م؛ ابوالشیخ اصفهانی، عبدالله، الامثال فی الحدیث النبوی، به کوشش عبدالعلی عبدالحمید حامد، بمبئی، 1408 ق / 1987 م؛ ابوعبید قاسم بن سلام، غریب الحدیث، حیدرآباد دکن، 1384-1387 ق؛ ابولیث سمرقندی، نصر، تفسیر القرآن، به کوشش محمود مطرجی، بیروت، دارالفکر؛ ابونعیم اصفهانی، احمد، ذکر اخبار اصبهان، به کوشش ددرینگ، لیدن، 1934 م؛ ابوهلال عسکری، حسن، الفروق اللغویة، به کوشش محمد ابراهیم سلیم، قاهره، 1418 ق / 1997 م؛ همو، الوجوه و النظائر، به کوشش محمد عثمان، قاهره، 1428 ق / 2007 م؛ ادی‌شیر، الالفاظ الفارسیة المعربة، بیروت، 1908 م؛ ارداویراف‌نامه، به کوشش فیلیپ ژینیو، ترجمۀ ژاله آموزگار، تهران، 1372 ش؛ ازدی، محمد، المخزون فی علم الحدیث، به کوشش محمد اقبال سلفی، دهلی، 1408 ق / 1988 م؛ ازهری، محمد، تهذیب اللغة، به کوشش عبدالسلام محمد هارون و دیگران، قاهره، 1384 ق / 1964 م؛ اصفهانی، اسماعیل، الحجة فی بیان المحجة، به کوشش محمد بن ربیع مدخلی، ریاض، 1419 ق / 1999 م؛ برقی، احمد، المحاسن، به کوشش جلال‌الدین محدث ارموی، تهران، 1331 ش؛ بندهش، ترجمۀ مهرداد بهار، تهران، 1369 ش؛ پورداود، ابراهیم، یادداشتها بر یشتها، بمبئی، 1307-1310 ش، ج 2؛ تفلیسی، حبیش، وجوه قرآن، به کوشش مهدی محقق، تهران، 1340 ش؛ ثعالبی، عبدالملک، فقه اللغة، به کوشش یاسین ایوبی، صیدا / بیروت، 1420 ق / 2000 م؛ ثعلبی، احمد، تفسیر الکشف و البیان، به کوشش ابومحمد بن عـاشور، بیـروت، 1422 ق / 2002 م؛ جوهری، اسمـاعیل، الصحـاح، به کوشش احمد عبدالغفور عطار، قاهره، 1376 ق / 1956 م؛ حارث بن ابی‌اسامه، المسند، بازسازی براساس زوائد نورالدین هیثمی، به کوشش حسین احمد باکری، مدینه، 1413 ق / 1992 م؛ حاکم نیشابـوری، محمد، المستدرک علی الصحیحین، به کـوشش مصطفى عبدالقادر عطا، بیروت، 1411 ق / 1990 م؛ حسن‌دوست، محمد، فرهنگ ریشه‌شناختی زبان فارسی، تهران، 1383 ش؛ حکیم ترمذی، محمد، نوادر الاصول، به کوشش عبدالرحمان عمیره، بیروت، 1992 م؛ حیری، اسماعیل، وجوه القرآن الکریم، به کوشش فاطمه یوسف خیمی، دمشق، 1996 م؛ خفاجی، احمد، شفاء الغلیل، به کوشش محمد بدرالدین نعسانی، قاهره، 1325 ق؛ خلیل بن احمد، العین، به کوشش مهدی مخزومی و ابراهیم سامرایی، بغداد، 1981-1982 م؛ راغب اصفهانی، حسین، مفردات الفاظ القرآن، به کوشش ندیم مرعشلی، قاهره، 1392 ق؛ رسائل اخوان الصفا، بیروت، 1376 ق / 1975 م؛ زمخشری، محمود، اساس البلاغة، به کوشش محمد باسل عیون‌السود، بیروت، 1419 ق / 1998 م؛ سلمی، محمد، طبقات الصوفیة، به کوشش مصطفى عبدالقادر عطا، بیروت، 1424 ق؛ سهمی، حمزه، تاریخ جرجان، به کوشش محمد عبدالمعید خان، بیروت، 1407 ق / 1987 م؛ «شرح الفقه الاکبر»، منسوب به ماتریدی، الرسائل السبعة فی العقائد، حیدرآباد دکن، 1400 ق / 1980 م؛ شهرستانی، محمد، الملل و النحل، به کوشش محمد بدران، قاهره، 1375 ق / 1956 م؛ صغانی، حسن، الموضوعات، به کوشش نجم عبدالرحمان خلف، دمشق، 1405 ق؛ صفار، محمد، بصائر الدرجات، تهران، 1404 ق؛ طبرانی، سلیمان، المعجم الکبیر، به کوشش حمدی بن عبدالمجید سلفی، موصل، 1404 ق / 1983 م؛ فره‌وشی، بهرام، فرهنگ پهلوی، تهران، 1346 ش؛ قاضی قضاعی، محمد، مسند الشهاب، به کوشش حمدی بن عبدالمجید سلفی، بیروت، 1407 ق / 1986 م؛ قاضی نعمان، دعائم الاسلام، به کوشش آصف فیضی، قاهره، 1383 ق / 1963 م؛ قرآن کریم؛ قشیری، عبدالکریم، الرسالة، به کوشش خلیل منصور، بیروت، 1422 ق / 2001 م؛ کراجکی، محمد، کنز الفوائد، تبریز، 1322 ق؛ کلینی، محمد، الکافی، به کوشش علی‌اکبر غفاری، تهران، 1391 ق؛ گاتها، به کوشش ابراهیم پورداود، بمبئی، 1331 ش / 1952 م؛ مقاتل بن سلیمان، الاشباه و النظائر، به کوشش عبدالله محمود شحاته، قاهره، 1395 ق / 1975 م؛ مکی، محمد، قوت القلوب، به کوشش باسل عیون‌السود، بیروت، 1417 ق / 1997 م؛ مینوی خرد، به کوشش احمد تفضلی، تهران، 1348 ش؛ نحاس، احمد، معانی القرآن، به کوشش محمد علی صابونی، مکه، 1409 ق؛ نهج البلاغة؛ واسطی، علی، عیون الحکم و المواعظ، به کوشش حسین حسینی بیرجندی، قم، 1376 ش؛ هادخت‌نسک، به کوشش مهشید میرفخرایی، تهران، 1371 ش؛ هارون بن موسى قاری، الوجوه والنظائر فی القرآن الکریم، به کوشش حاتم صالح ضامن، بغداد، 1409 ق / 1988 م؛ یاحقی، محمدجعفر (ویراستار)، فرهنگ‌نامۀ قرآنی، مشهد، 1389 ش؛ یادگار زریران، به کوشش یحیى ماهیار نوابی، تهران، 1374 ش؛ یسنها (یسنا)، به کوشش ابراهیم پورداود، بمبئی، 1312 ش؛ نیز:

Bartholomae, Ch., Altiranisches Wörterbuch, Strasbourg, 1904; Drower, E. S. and R. Macuch, A Mandaic Dictionary, Oxford, 1963; Gelb, I. J. et al., The Assyrian Dictionary, Chicago / Glückstadt, 1954; Gesenius, W., Hebrew and English Lexicon of the Old Testament, ed. F. A. Brown, Oxford, 1955; Gignoux, Ph., Les Quatre inscriptions du mage Kirdīr, Paris, 1991; Jeffery, A., The Foreign Vocabulary of the Qur΄an, Leiden / Boston, 2007; Leslau, W., Comparative Dictionary of Ge΄ez (Classical Ethiopic), Wiesbaden, 1991; MacKenzie, D. N., A Concise Pahlavi Dictionary, Oxford etc., 1971; Mayrhofer, M., Kurzgefaβtes etymologisches Wörterbuch des Altindischen, Heidelberg, 1956-1980; Nyberg, H. S., A Manual of Pahlavi, Wiesbaden, 1964; Widengren, G., Iranische Geisteswelt von Anfangen bis zum Islam, Baden-Baden, 1961; Zimmern, H., Akkadische Fremdwörter als Beweis für babylonischen Kulture-Influss, Leipzig, 1917.

احمد پاکتچی