دهر

دَهْر، اصطلاحی در فلسفۀ اسلامی به معنای زمان بی‌آغاز و بی‌انجام، و همچنین ساحتی میان زمان و سرمد. دهر در منابع اسلامی در عین تمایز و وجود تعاریف دقیق، معمولاً مترادف با مفاهیمی چون ازلیت، ابدیت، دیمومت و سرمد به کار رفته است.
دهر با مفاهیم زمان و سرمد ملازمه دارد و تعریف آن بدون ارجاع به این مفاهیم ممکن نیست. نخستین مترجمان عالم اسلام دهر را معادل واژۀ یونانی aiōn برگزیدند، اگرچه گاهی اصطلاحات سرمد، ازلیت، ابدیت و دیمومت را نیز به همین معنا به کار برده‌اند (افنان، ذیل واژه‌ها). این ابهام تا حدودی در متون یونانی نیز در کاربرد اصطلاحات aiōnios (صورت وصفی aiōn) و aidios دیده می‌شود. صرف‌نظر از ریشه و معنای کهن این واژه‌ها، aidios در تعابیر نهایی و متأخر فلسفۀ یونانی، به معنای «استمرار همیشگی در زمان»، و لذا ناظر بر امری است که در ظرف زمان رخ می‌دهد، اگرچه بی‌آغاز و بی‌انجام است. aidios ازاین‌حیث تقریباً معادل دائم یا ازلی و ابدی در زبان عربی است. اما aionios آن است که هیچ استمراری در زمان ندارد و ازاین‌رو، ذاتی بی‌زمان است. ذوات بی‌زمان در ساحتی موسوم به aiōn تحقق دارند که ساحت لازمان و ظرف وجود و استمرار ذواتی فراتر از زمان است. اما این اصطلاحات اغلب به هر دو معنا استعمال شده است (پیترز، 7-8). تفاوت این دو اصطلاح نزد افلاطون و ارسطو چندان روشن نیست، به خصوص بدین سبب که آنان بر طبق یک ریشه‌شناسی نادرست، aiōn را مشتق از aei on به معنای «همواره موجود» می‌دانند. افلاطون در توصیف دهر (aiōn) می‌گوید که «طبیعت آن همیشه‌بودن (aidios) است» و در تیمایوس، در توصیف مثال عالم، از هردو اصطلاح استفاده می‌کند (گ 37c-e؛ نیز نک‍ : ارسطو، «دربارۀ ... »، گ 279a، سطرهای 25-30؛ ER, V / 169؛ برای آگاهی بیشتر، نک‍ : پرکلس، 35؛ بیرونی، 244، که دهر را زمان بی‌آغاز و بی‌انجام معنا کرده‌اند).
شاید تقابل دهر و زمان مبتنی بر تقابل سکون و حرکت به نظر برسد، اما در تحلیلهای متأخر و دقیق‌تر، تفاوت آنها را به نحوی دیگر تبیین کرده‌اند. به عقیدۀ ارسطو هرآنچه در زمان است، لزوماً متحرک نیست و متقابلاً هر سکونی هم سرمدی نیست. حرکت و سکون دقیقاً به یک معنا در زمان واقع می‌شوند و در مقابل دهر و سرمدیت قرار می‌گیرند. سکونِ جسم متحرک غیر از سکون سرمدی است، زیرا شیء ساکن همچنان قابلیت حرکت و تغییر دارد، اما سکون ذات سرمدی بدان علت است که اساساً فاقد قابلیت حرکت و تغییر است (ارسطو، «طبیعیات»، گ 221a).
نوافلاطونیان تأکید دارند که دهر و سرمدیت مرتبه‌ای مافوق طبیعت و وعاء وجود مجردات است. اجسام حتى اگر از هر نظر ساکن باشند، همچنان در ظرف زمان قرار دارند و زمان بر آنها می‌گذرد. ازاین‌رو، آنان در تعریف دهر یا سرمدیت از مفاهیمی دیگر نظیر وحدت، کلیت و تمامیت استفاده می‌کنند. وجود اجسام، اعم از ساکن و متحرک، در طول زمان پراکنده است و طومار وجودشان به مرور گشوده می‌شود، اما وجود موجودات دهری یا سرمـدی به سبب وحـدت یـا کلیت، مجتمع و حـاضر اسـت (نک‍ : افلوطین، اِنئاد 3، رسالۀ 7، فصل 2)؛ به‌عبارت دیگر، «کلیت امر دهری به ذات آن، و کلیت امر زمانی به اجزاء آن است» (پرکلس، 53-55؛ «الخیر المحض»، 30؛ همین عبارت را عبداللطیف بغدادی نقل کرده است، نک‍ : بدوی، الافلاطونیة ... ، 252).

دهر و سرمد در فلسفۀ یونان

aiōn در اصل به معنای حیات یا استمرار حیات است و سابقۀ آن به اساطیر یونانی بازمی‌گردد. هراکلیتوس آن را در معنایی اسطوره‌ای به کار می‌برد. وی می‌گوید: «aiōn کودکی است که نرد می‌بازد. پادشاهی از آن او ست» (نک‍ : پیترز، همانجا). نخستین کاربرد فلسفی این اصطلاح را نزد افلاطون می‌یابیم که در فقره‌ای کوتاه از تیمایوس اجمالاً به دهر و زمان (chronos) بدین‌گونه اشاره می‌کند: دهرْ «طبیعتِ مثال (paradeigma)» است و چون هرچیز در عالمِ طبیعت تصویر و تمثالی (eikon) از مثال عالم است، زمان نیز تصویر و تمثالی از دهر است. زمان همان گردش افلاک یا «تصویر متحرک دهر» است، زیرا سکون و ثبات عالم مثال در گردش منظم افلاک تجسم یافته است. مفهوم عدد نخستین‌بار از مشاهدۀ گردش افلاک به ذهن متبادر می‌شود و بنابراین زمان عبارت است از «تصویر متحرک دهر که طبق عدد پیش می‌رود» (گ 37d-38a؛ نیز نک‍ : «اثولوجیا»، 111).
توضیحات ارسطو دربارۀ مفهوم دهر (aiōn) در قیاس با تحلیلهای دقیق و مفصل او از زمان، بسیار کوتاه است. به نوشتۀ او زمان امری موهوم و صرفاً ملازم حرکت است. آنچه حقیقتاً وجود دارد، حرکت است و زمان به تبع آن ادراک می‌شود. زمان از دو جزء تشکیل یافته است، جزئی که گذشته و دیگر نیست و جزئی که هنوز فرا نرسیده است. چگونه ممکن است که آنچه از اجزاء معدوم تشکیل یافته است، وجود داشته باشد؟ بنابراین، ارسطو زمان را بر اساس امری حقیقی‌تر، یعنی حرکت، تعریف می‌کند. طبق تعریف او زمان «عدد حرکت از حیث تقدم و تأخر» است (همان، گ 217b، سطر 30 بب‍‌ ).
به عقیدۀ ارسطو، دهر ویژگی مجردات آن سوی فلک اقصى است که در ثبات و سکون مطلق آرمیده‌اند و چون تغییر نمی‌پذیرند، زمان بر آنها نمی‌گذرد. او نیز همانند افلاطون، دهر را به‌اشتباه، صورت مخفف aei on، به معنای «همواره موجود» می‌داند. با‌این‌حال، در توضیح آن از اصطلاح حیات (zoē) استفاده می‌کند و بدین‌ترتیب به معنای کهن آن نزدیک می‌شود. ارسطو می‌گوید که نیاکان ما این نام (aiōn) را به الهامی الٰهی برگزیده‌اند. به گفتۀ وی، دهر عبارت است از «افق (telos) محیط بر ]طول[ حیات هر موجودی که ورای آن هیچ تحول طبیعی وجود ندارد»؛ موجوداتی که در بیرون از فلک قرار دارند «در همۀ [طول] دهر» (ton aponta aiōna) از حیاتی کامل و بی‌پایان برخوردارند. ازاین‌رو، دهر، «نامیرا و الٰهی» و «افق تمام و کل فلک و افق محیط بر کل زمان تا ابد است» («دربارۀ»، گ 279a-b).
تقابل فکر افلاطون و ارسطو در تکامل و تطور آتی این بحث حائز اهمیت بسیار است. از عبارت کوتاه افلاطون چنین استنباط می‌شود که زمان همان گردش فلک است، اگرچه دقیقاً تعریف نشده است. افلاطون تصریح می‌کند که زمان به حرکات عالم نظم می‌بخشد و بر کمال آن می‌افزاید. بنابراین زمان شأنی فراتر از حرکات عالم دارد. دهر نیز نمونه و مثال زمان محسوب می‌شود و ازاین‌رو، مرتبه‌ای مافوق زمان دارد. ضمناً چنین می‌نماید که نوعی رابطۀ علّی میان آنها مفروض است. هیچ‌یک از این ویژگیها در آراء ارسطو دیده نمی‌شود. زمان صرفاً ملازم حرکت است و ذاتی مستقل از آن به شمار نمی‌آید. زمان تنها یکی از عوارض حرکت است، بی‌آنکه بر شأن آن بیفزاید یا از آن بکاهد. اگرچه دهر خصوصیتِ ذوات مافوق فلک است، هیچ ارتباطی با زمان ندارد و اختلاف مرتبۀ آنها چندان محل توجه نیست.
نوافلاطونیان ضمن استناد به فقرۀ مزبور از تیمایوس و بعضاً با استفاده از تعابیر ارسطو، اشارۀ کوتاه افلاطون را در چند جهت بسط می‌دهند. به‌طورکلی می‌توان گفت که مباحث آنان دربارۀ زمان و دهر 3 ویژگی عمده دارد و گذشته از اینکه تا چه اندازه به نص و فکر افلاطون ملتزم بوده‌اند، قطعاً در این 3 ویژگی در مقابل ارسطو قرار می‌گیرند. این ویژگیها عبارت‌اند از: الف ـ زمـان و دهر ذواتی مستقل از امور زمانمند و سرمدی‌اند. ب ـ زمـان و دهر در سلسله‌مراتب موجودات در طول یکدیگر و در مرتبه‌ای فراتر از ذوات زمانمند و سرمدی قرار می‌گیرند. ج ـ زمان و دهر و بعضاً سرمد، رابطه‌ای علّی با یکدیگر دارند، به این معنا که سرمد علت دهر، و دهر علت زمان محسوب می‌شود. به همین ترتیب، دهر علت ذوات دهری، و زمان علت ذوات زمانمند است. این گرایشها کمابیش در بسیاری از آثار نوافلاطونی وجود دارد، اگرچه صورت نهایی آن در فلسفۀ پرکلس به کمال می‌رسد. این گرایشها بیشتر تحت تأثیر مضامین دینی و به‌خصوص ادیان شرقی بوده است. چنان‌که بعضاً این ذوات مستقل را با خدایان اساطیری یکی گرفته، و به نـام آنهـا نامیده‌اند (نک‍ : افلوطین، انئاد 3، رسـالۀ 7، فصل 5؛ دادز، 228).
اقانیم ثلاثۀ احد، عقل و نفس 3 ساحت متعاقب در طول سلسله‌مراتب موجودات‌اند و سرمد و دهر و زمان تقریباً با آنها مطابقت می‌کند. احدْ ساحت سرمد، و عقلْ مصادف با دهر است. نفس کل نیز اگرچه خود در دهر قرار دارد، حیات آن، علت پیدایش زمان و تسری آن به عالم طبیعت است. افلوطین دهر را چیزی توأم با عالم معقول، اگرچه متمایز از آن، و زمان را حیات نفسِ کل و محیط بر حرکات افلاک و طبیعت می‌داند. حیات نفس علت تمام اجسام و حرکات طبیعی، و لذا علت تمام موجودات زمانمند است (همان، فصل 1، 12). پرکلس نیز دهر را مقدم بر همۀ ذوات دهری، و زمان را مقدم بر همۀ ذوات زمانمند فرض می‌کند، و می‌گوید دهر علت همۀ ذوات دهری و زمان علت همۀ ذواتی است که وجودی منتشر و پراکنده دارند (ص 54).

دهر و سرمد در فلسفۀ اسلامی

بخش اعظم آنچه فیلسوفان مسلمان دربارۀ دهر و زمان گفته‌اند، بسط و تفسیر اشارات کوتاه افلاطون و ارسطو ست. آنان تحت تأثیر منابع نوافلاطونی، اغلب بدون توجه به تفاوتهای بنیادین این دو فلسفه، تعاریف افلاطونی و ارسطویی را با یکدیگر آمیخته‌اند و عناصری از هر دو نظریه در آثارشان یافت می‌شود. آنان در تعریف زمان غالباً تعریف ارسطو را پذیرفته‌اند، هرچند گاهی عنصر افلاطونی «فلک» را به آن افزوده، و آن را به‌صورت «مقدار یا عدد حرکات فلک» تعریف کرده‌اند. در تعریف دهر نیز عمدتاً مضمون افلاطونی «طبیعت عالم معقول» با اصطلاحاتی ارسطویی نظیر «عدد»، «مدت» و جز آن بیان شـده است (نک‍ : ناصر خسرو، جامع الحکمتین، 90-91؛ سهروردی، 179).
بسیاری از تعابیر و اصطلاحاتی که در تعریف دهر و زمان به کار رفته، مستقیماً ترجمۀ اصطلاحات و عبارات یونانی است؛ برای مثال اصطلاح زندگی و حیات که در بسیاری از تعاریف قید می‌شود، احتمالاً معادل (zoē) و ناظر بر معنای کهن (aiōn) است. دهر و زمان را در بسیاری از منابع به حیات و زندگی و یا بقای عقل و نفس تعریف کرده‌اند. برای مثال، ناصر خسرو دهر را «حیات / زندگی / بقای زنده‌دارندۀ ذات خویش (یعنی عقل)»، و زمان را «زندگی چیزی که زنده به چیزی دیگر است» تعریف می‌کند؛ یا اینکه دهر را به معنای «بقای مطلق ارواح مجرد»، و زمان را «بقای اجساد» می‌آورد (نک‍ : همان، 112 بب‍ ، زاد المسافر، 106).
همچنین اصطلاحـات ارسـطـویـی arithmos و metron (نک‍ : «طبیعیات»، گ 220a، سطر 25 - گ 221a) که به‌ترتیب به «عدد» و «مقدار» و مسامحتاً به «مدت» و «امتداد» ترجمه شده، از مهم‌ترین اصطلاحات در تعریف دهر و زمان است (افنان، ذیل واژه‌ها). در واقع، تعریف زمان به «عدد / مقدار / امتداد ... و حرکت» رایج‌ترین تعریف در منابع اسلامی است که حتى به مفهوم دهر نیز تسری یافته است، زیرا اغلب در تعریف دهر، به قیاس تعریف زمان، گفته‌اند که دهر «مقدارِ وجود» (ابوحیان، 278- 279) یا اینکه «مقدارِ حیاتِ حیِ به‌ذاته (یعنی حیات عقل / نفس)» (پرکلس، 38) و نیز «عددِ اشیاءِ دائمِ روحانی» است (بدوی، الافلاطونیة، 255). گاهی مفهوم مدت و امتداد و امثال آنها جایگزین اصطلاحات فوق می‌شود، چنان‌که گفته‌اند که دهر، «امتداد وجود» (ابوحیان، 278) یا «امتداد حضرت الٰهی» (جرجانی، 47) یا «مدت و مقدار هستی» (باباافضل، 88) یا «مدت و ثبات باری» است (سهروردی، 179).
اختلاط افکار افلاطون و ارسطو مسبوق به مساعی نوافلاطونیان در جمع میان افکار آنان بوده است. پرکلس در «اصول الٰهیات» به قیاس تعریف ارسطو، به دو معیار / مقدار (metron) سنجش و اندازه‌گیری اشاره می‌کند که یکی جزءبه‌جزء و یکی یکجا می‌سنجد. نوع اول، زمان و نوع دوم، دهر است. زمانْ معیار اندازه‌گیری حرکت، و دهرْ معیار اندازه‌گیری حیات است. زمان حرکت اشیاء زمانمند را می‌سنجد و دهر حیات موجودات دهری را اندازه می‌گیرد (نک‍ : ص 53).
همچنین اصطلاح افق که ترجمۀ telos یونانی است و احتمالاً نخستین‌بار از طریق ترجمۀ عربی فی السماء ارسطو (ص 194) به قاموس فیلسوفان مسلمان راه یافته است، در بسیاری از تعاریف دهر و زمان دیده می‌شود. برای مثال در جامع الحکمتین ناصر خسرو چنین آمده است: «دهر در افقِ عقل» و «زمان در افقِ نفس است» (ص 117). یا گفته‌اند که «عقلْ افقِ محیط بر دهر» و «نفسْ افقِ محیط بر زمان است». سهروردی نیز در مطارحات می‌گوید: «زمـان در افق دهـر است» (نک‍ : میردامـاد، 11). میرداماد بیش از هرکس از این اصطلاح استفاده کرده است (ص 214، 227، 301). مراد از این تعاریف آن است که دهر به اقنوم عقل، و زمان به اقنوم نفس تعلق دارد، یا به‌عبارتی دیگر، در سلسله‌مراتب موجودات، دهر بلافاصله پس از عقلِ کل، و زمان بلافاصله پس از نفسِ کل قرار گرفته است.
اما معروف‌ترین تعریف در فلسفۀ اسلامی احتمالاً از ابن‌سینا است که سرمد، دهر و زمان را بر اساس 3 نسبت مختلف تعریف کرده است. طبق این تعریف، نسبت ثابت به ثابت، سرمد؛ نسبت ثابت به متغیر، دهر؛ و نسبت متغیر به متغیر، زمان است ( الشفاء، 171-172؛ قس: باباافضل، 664، که نسبت ثابت به ثابت را دهر می‌نامد). ابن‌سینا خود در توضیح این مطلب می‌گوید: اموری که هیچ‌گونه تقدم و تأخری در آنها یافت نشود، در زمان نیستند، اگرچه با زمان‌اند. همان‌گونه که عالم با دانۀ خردل هست، اما در آن نیست. نسبت میان آنچه با زمان است و در زمان نیست، با استمرار کل زمان، دهر نامیده می‌شود. پس دهر استمرار هر موجود لایتغیر است و مقصود از استمرار وجودْ آن است که همواره همان باشد. دهر همراهی امر ثابت با متغیر است و نسبت این همراهی با دهر مانند نسبت همراه‌بودن دیگر امور با زمان است. نسبت ثابتات به دیگر ثابتات و همراه‌بودن آنها با یکدیگر را سرمد می‌نامند. بنابراین، سرمد عبارت است از هر استمرار وجودی به معنی عـدم تغییر بـدون قیـاس به وقتی (همانجا؛ نیز نک‍ : ارسطـو، «طبیعیات»، گ 221a، سطر 5 - گ 222a، سطر 10).
کلام ابن‌سینا مبهم است و دو معنای متعارض از آن استنباط می‌شود. وی گاهی چنان سخن می‌گوید که گویی دهر ساحتی مستقل و متمایز در مرتبه‌ای میان سرمد و زمان است، و گاهی از فحوای کلام او چنین برمی‌آید که دهر صرفاً نسبتی اعتباری میان موجودات سرمدی و زمانی است. بی‌گمان ابن‌سینا، به تبعیت از ارسطو، قائل به دو مرتبه از موجودات، یعنی سرمدیات و زمانیات است. سرمد شامل ذات و صفات الٰهی، و زمان مشتمل بر تمام اشیاء کائن و فاسد طبیعی است که از آنها به متغیرات تعبیر می‌شود. در عبارت فوق، احتمالاً منظور از «آنچه با زمان است و در زمان نیست»، عقول مجرد و فلک اقصا ست که در مرتبه‌ای میان باری‌تعالى و طبیعت متغیر قرار گرفته است (قس: «اثولوجیا»، 225، که در آنجا فلک «با زمان» و نه «در زمان» خوانده می‌شود). مسئله این است که ابن‌سینا گاهی عقول کلی و حتى فلک اقصى را در زمرۀ ثوابت و سرمدیات می‌شمارد، چنان‌که در وصف آنها می‌گوید: «دهر در ذات خود از سرمد است و فقط در قیاس با زمان، دهر نامیده می‌شود» (عیون الحکمة، 28). گاهی نیز آنها طبقه‌ای متوسط و مستقل موسوم به دهر را تشکیل می‌دهند (فضل‌الرحمان، 122-124، 134).
علت عمدۀ این ابهام، خلط آراء ارسطو و نوافلاطونیان در فلسفۀ اسلامی است. مشخصات فکر نوافلاطونی کمابیش در بسیاری از منابع فلسفۀ اسلامی و در اکثر موضوعات مشهود است. افکار نوافلاطونی ازجمله در موضوع دهر و زمان از طریق آثار مجعولی چون «اثولوجیا» و «الخیر المحض» (که اشتباهاً به ارسطو منسوب شده بود) و نیز «حجج برقلس فی قدم العالم» به متفکران مسلمان رسیده است. 3 ویژگی مذکور کمابیش در این آثار منعکس شده، و این منابع احتمالاً منشأ بسیاری از نظریات فیلسوفان مسلمان در این موضوع بوده است.
در «اثولوجیا» 3 اصطلاح سرمد، دهر و زمان به‌ترتیب بر علت اولى، مجردات (عقول و نفوس کلی) و اشیاء طبیعی اطلاق شده است (ص 6، 8، 201، 225، 231). در «حجج برقلس فی قدم العالم» دو معنای ابدیت از یکدیگر متمایز شده، و در طول یکدیگر قرار گرفته‌اند. ابدیت به دو معنای متفاوت استعمال می‌شود، یکی «ابداً موجود»، و دیگر «ابداً متکون» است. «ابداً موجود» وصف خالق و به معنای دهر است، اما «ابداً متکون» وصف کل عالم و به معنای زمان بی‌آغاز و بی‌انجام است. دهر مساوقِ موجود، و زمان مساوقِ امر متکون است (پرکلس، 35؛ «الخیر المحض»، 30؛ نیز نک‍ : حسن بن سوار در بدوی، الافلاطونیة، 247، که این مطلب را از پرکلس نقل کرده است). پرکلس در حجت 14 توضیح می‌دهد که کل عالم از این نظر با اجزاء کائن و فاسد درون عالم متفاوت است، زیرا «کل» برخلاف این اجزاء که کون و فساد می‌پذیرند، در طول زمان استمرار دائم دارد. بنابراین «ابداً متکون» واسطه‌ای میان زمان و دهر است (نیز نک‍ : فضل‌الرحمان، 124، که این واسطه را شامل اجرام سماوی و معادل «آنچه با زمان است» در عبارت یادشده از ابن‌سینا می‌داند).
در «خیر المحض» نسبت میان این مفاهیم و رتبۀ آنها در سلسله‌مراتب اقانیم نوافلاطونی با دقت بیشتری بررسی می‌شود. مؤلف بی‌آنکه از اصطلاح سرمد استفاده کند، علت اولى را در مرتبه‌ای قبل از دهر و به مثابۀ علت آن قرار می‌دهد. پرواضح است که این مرتبه همان سرمد است که در «اثولوجیا» به آن اشاره می‌شود. عقل که تغییر و استحاله نمی‌پذیرد، در مرتبۀ دهر قرار دارد و ممتد به امتداد آن است. نفس بعد از دهر و فوق زمان و به مثابۀ علت آن است (نک‍ : ص 4-5؛ نیز نک‍ : بدوی، الافلاطونیة، 248). ضمناً چنان‌که ذکر آن گذشت، در «اصول الٰهیات» به 3 معیار اندازه‌گیری اشاره می‌شود. زمان معیار اندازه‌گیری حرکت و دهر معیار اندازه‌گیری حیات است (پرکلس، 53). حرکت و حیات اقسام فعلیت (energeia) است و پرکلس، علاوه بر این دو، به معیار سومی اشاره می‌کند که در اقنوم احد قرار دارد و معیار اندازه‌گیری وجود (ousia) است (ص 103). این تقسیم سه‌گانه در تکامل آتی این موضوع در فلسفۀ اسلامی حائز اهمیت است.
سلسلۀ اقانیم نوافلاطونی و 3 ساحت سرمد، دهر و زمان که در طول یکدیگر قرار گرفته‌اند، در بسیاری از منابع فلسفۀ اسلامی یافت می‌شود. ابوالحسن عامری در «الفصول فی معالم الالٰهیة» ــ که مستقیماً از فی الخیر محض اقتباس شده است ــ سلسله‌مراتب نوافلاطونی را با بعضی مفاهیم اسلامی تطبیق می‌دهد. مرتبۀ اول یا موجود بالذات که معادل احد نوافلاطونی است، فوق دهر و قبل از آن است و عامری آن را باری‌تعالى می‌نامد. موجود بالابداع معادل با عقل کلی، و ازاین‌رو قرین دهر است. این مرتبه با [عالم] «علم / قلم» و «امر» یکی قلمداد شده است. موجود بالخلق که بعد از دهر و قبل از زمان قرار می‌گیرد، همانا لوح و عرش در تعالیم اسلامی است. به عقیدۀ وی، لوح برابر با نفس کلی، و عرش برابر با فلک‌المستقیم یا فلک‌الافلاک است. سپس مرتبۀ موجود بالتسخیر قرار دارد که قرین زمان و شامل افلاک‌الدائره و اجرام‌الاولیه است. درنهایت، موجود بالتولید که بعد از زمان قرار دارد و عبارت است از هرآنچه از عناصر اربعه ترکیب یافته است (نک‍ : ص 304؛ نیز نک‍ : خلیفات، 129 بب‍‌ ).
ارتباط علّی میان سرمد، دهر و زمان، ویژگی دیگر فلسفۀ نوافلاطونی است که در بعضی متون فلسفۀ اسلامی منعکس شده است. سرمد علت دهر و دهر علت زمان است (نک‍ : میرداماد، 9، 11؛ قطب‌الدین، 542). تقریرهای متعددی از این مضمون در منابع اسلامی تکرار می‌شود. ابن‌عربی به رابطۀ علّی میان دهر و زمان تصریح می‌کند، زیرا در نظر او دهر یکی از اسماء الٰهی، و زمان جلوه‌ای از آن است (11 / 260). همچنین بعضی فیلسوفان مسلمان شاید تحت تأثیر عبارتی از «اثولوجیا»، دهر را مرکز یا باطن یا ذات زمان خوانده‌اند (نک‍ : بدوی، افلاطون ... ، 270؛ جرجانی، 47). در «اثولوجیا» علت اولى که فراتر از دهر و زمان و واقع در سرمد است، به مرکز دایره‌ای تشبیه شده است که قوام و ثبات دهر و زمان و همۀ موجوداتی که در این دو ساحت قرار دارند، از آن است، همان‌گونه که هر شعاعی از مرکز دایره برمی‌خیزد (130).
اما بدیهی است که رتبۀ وجودی و فرض رابطۀ علّی میان این مفاهیم، مستلزم آن است که سرمد و دهر و زمان جواهر و ذواتی مستقل و قائم‌به‌ذات باشند. ازاین‌رو، یکی از مهم‌ترین مناقشات در این موضوع، بحث در ماهیت این مفاهیم است. بیشتر فیلسوفان مسلمانْ زمان، و تبعاً دهر و سرمد را نوعی نسبت و اعتبار می‌دانند و از کسانی انتقاد می‌کنند که این مفاهیم را جوهر و ذاتی مستقل پنداشته‌اند، اما تحلیل و مقایسۀ تعاریف و آراء آنان به‌وضوح حاکی از آن است که عناصری از اعتقاد به جوهریت دهر و زمان در افکار خودشان نیز مستتر است.
از میان قائلان این عقیده، از ایرانشهری و زکریای رازی نام برده‌اند و سخت به آنان انتقاد کرده‌اند. به گفتۀ ناصر خسرو، آنان زمان و دهر را جوهری مستقل و قدیم می‌دانسته‌اند. وی از ایرانشهری این عبارت را نقل می‌کند: «زمان و دهر و مدت نامهایی است که معنی آن از یک جوهر است» و عبارتی مشابه را به رازی نسبت می‌دهد که می‌گوید: «زمان جوهری گذرنده است» (زاد المسافر، 100-106؛ قس: سهروردی، 179، که می‌گوید دهر، زمانی ناگذرنده و زمان، دهری گذرنده است). ابن‌سینا بی‌آنکه از پیروان این مذهب نامی ببرد، دلایل ایشان را چنین شرح می‌دهد: زمان جوهری ازلی است، زیرا رفع آن مستلزم اثبات آن است و هرچیز که رفع آن محال باشد، واجب‌الوجود است. آنچه رفع آن ناممکن باشد، عرض نیست و لاجرم جوهر است. و چون محال است که وجود واجب‌الوجود متعلق به حرکت باشد، پس ممکن است که زمان وجود داشته باشد، اگرچه حرکتی به وقوع نپیوندد. پس زمان گاهی با حرکت است و در این صورت، اندازۀ حرکت خواهد بود. و گاهی مجرد از حرکت است که در این صورت، دهر نامیده می‌شود ( الشفاء، 151).
بنابر توضیحات شیخ‌الرئیس، در نظر این جماعت، زمان اندازه یا معدود حرکت است، یعنی آنچه توسط حرکت شمرده می‌شود (نک‍ : همانجا). ارسطو نیز در توضیح معنای عدد که در تعریف زمان قید شده است، آن را معدود یا وجه معدود حرکت می‌داند، اما تأکید دارد که زمان مستقل از حرکت وجود ندارد («طبیعیات»، گ 219b). با‌این‌حال، در بسیاری از تعاریف که در منابع اسلامی ذکر می‌شود، معدود حرکت تلویحاً بر ذاتی مستقل دلالت دارد. کندی علاوه‌بر تعریف ارسطو (عدد حرکت) (ص 161)، زمان را به صورت «الزمان مدة تعدها الحرکة، غیر ثابتة الاجزاء» تعریف می‌کند (ص 115). به نظر می‌رسد که در این تعریف زمانْ جوهری مستقل از حرکت لحاظ شده است و به‌همین‌دلیل بعضی محققان نشانه‌هایی از تأثیر فکر نوافلاطونی را در این تعریف دیده‌اند (سیف، 2 / 526-527). همین تعریف را ابوحیان توحیدی نقل، و رد کرده است. به گفتۀ او، قائلان این تعریف دهر را معدود حرکت پنداشته‌اند، یعنی دهر چیزی است که زمان آن را می‌پیماید و اندازه می‌گیرد (ص 278- 279؛ نیز نک‍ : بدوی، افلاطون، 265). ابوالبرکات نیز از کسانی یاد می‌کند که معتقد به همین معنا، و قائل به الوهیت دهر بوده‌اند (2 / 77، 88؛ نیز نک‍ : بیرونی، 243).
ناصر خسرو مسلک رازی و ایرانشهری را در مقابل گروهی از حکما قرار می‌دهد که زمان را به «عدد حرکات جسم» تعریف می‌کنند و خود در تعریف زمان می‌گوید: ««زمان چیزی نیست، مگر گشتن حالهای جسم پس یکدیگر تا چون جسم از حالی به حالی شود، آنچه به میان آن دو حال باشد، مر آن را زمان همی گویند» (زاد المسافر، 100). بنابراین وی به نظر مشائیان تمایل دارد، اما وقتی او دهر را به «زمان ناپیموده»، و زمان را به‌صورت «دهرِ پیموده به حرکات فلک» تعریف می‌کند (جامع الحکمتین، 118)، به تعریف جماعت یادشده نزدیک می‌شود.
گرایش به جوهریت دهر در اندیشه‌های ابن‌عربی نیز دیده می‌شود. وی قائل به دو قسم زمان است که یکی به طبیعت، و دیگری به مافوق آن تعلق دارد. زمانی که در طبیعت جریان دارد، امری موهوم و عدمی است و همانند خلأ که از تصور امتداد موهوم جسم به ذهن متبادر می‌شود، صرفاً یک نسبت و اعتبار ذهن است. این زمان، همان است که با گردش افلاک و ستارگان درک، و شمارش می‌شود. زمانی دیگر بر فراز آن و در ماوراء طبیعت تقرر دارد که دهر نامیده می‌شود. دهرْ اسمی از اسمای الٰهی، و منزلی از منازل سالکین است و برخلاف زمان، امری وجودی است. دهر نخستین فعل [الٰهی] و معادل عقل کل است. ابن‌عربی این تعبیر از زمان را موافق مذهب متکلمان می‌داند و شاید اشارۀ او به زمان موهوم در کلام اسلامی است (10 / 129-130، 11 / 260).
بر طبق تعریف معروف ابن‌سینا که پس از وی به‌کرّات نقل شده است، نسبت ثابت به ثابت، سرمد، نسبت ثابت به متغیر، دهر و نسبت متغیر به متغیر زمان است. در این تعریف مفاهیم سرمد، دهر و زمان، 3 «نسبت»، و لذا اموری اعتباری لحاظ شده‌اند و بر ذواتی مستقل دلالت ندارند، اما در‌عین‌حال، همین تعریف را به کسانی نسبت داده‌اند که قائل به جوهریت این مفاهیم بوده‌اند. بنابراین چه بسا ابن‌سینا و کسانی که به تبعیت از او این تعاریف را نقل کرده‌اند، به مفروضات و ملزومات قول خود واقف نبوده‌اند.
ابوالبرکات از متفکرانی یاد می‌کند که دهر را جوهری اسبق و احق از اشیاء طبیعی می‌پنداشته‌اند، اگرچه در سرشت ثابت یا متغیر آن اختلاف داشته‌اند. به اعتقاد گروهی، دهر جوهری ذاتاً متغیر است که نسبت تغییر آن به تغییر اشیاء طبیعی، «زمان»، و نسبت آن به ثبات ازلیات، «دهر و سرمد» نامیده می‌شود. در نظر گروهی دیگر که قائل به ثبات دهر بوده‌اند، زمان صرفاً نسبت میان ثبات این جوهر عالی و طبیعت متغیر اشیاء است و در صورت سلب این نسبت، آنچه باقی می‌ماند، دوام سرمدی است (2 / 79-80).
تأثیر فکر افلاطونی و نوافلاطونی بر افکار مشاییان مسلمان بر فخرالدین رازی پوشیده نمانده است. وی در شرح عبارات ابن‌سینا، ضمن موافقت با نظر افلاطون مبنی بر اینکه زمان موجودی قائم‌به‌ذات و مستقل است، می‌گوید که رأی ابن‌سینا همان رأی افلاطون است و مشاییان در مبحث زمان از رجوع به مذهب افلاطون ناگزیرند. وی سپس تعریف ابن‌سینا را بر مبنای فرض افلاطون به این صورت تقریر می‌کند که اگر نسبت آن جوهر قائم‌به‌ذات را به موجودات دائم و مستمر و متنزه از تغییر اعتبار کنیم، سرمد نامیده می‌شود و اگر نسبت ذات آن را به ماقبل حصول حرکات و تغییرات اعتبار کنیم، دهر است و اگر نسبت ذاتش را به آنکه متغیرات با آن مقارن باشند، اعتبار کنیم، زمان نام دارد (نک‍ : 2 / 148؛ نیز نک‍ : صدرالدین، 124، که همین رأی را به افلاطون و پیروانش نسبت می‌دهد).
در شباهت آراء فیلسوفان مسلمان و اسلاف نوافلاطونی آنان تردید نیست، اما همچنان محتمل است که هردو گروه از منبعی مشترک و مقدم بر فلسفۀ یونانی بهره برده باشند. به‌زعم بسیاری از محققان، این منبع مشترک همانا اندیشه‌های زردشتی و خصوصاً زروانی دربارۀ مفهوم زمان بی‌کران و زمان کرانمند بوده است. در منابع دینی ایران باستان، ازجمله در بندهش به دو زمان اشاره می‌شود که یکی بی‌کران و همراه او، هرمزد بود و هست و خواهد بود و دیگری زمان محدود و کرانمند که درحقیقت همان زمان بی‌کران است که به حرکت درآمده، اگرچه خود بی‌کران است (ص 35-36؛ نیز نک‍ : سلیم، 273 بب‍‌ ).
گفتنی است که ابوریحان بیرونی در تحقیق ماللهند عقیده‌ای مشابه را به هندوان نسبت می‌دهد. در نظر هندوان «مدت» که آن را «آتم بورش» به معنای روح و صاحب کل می‌نامند، بر دو قسم است: یکی مدت حرکت (و به تبع آن، مدت سکون) است که زمان را می‌شمارد (یعنی عاد است)، و دیگری دهر یا همانا باری‌تعالى است که مقداری نامعدود و نامتناهی است (ص 244).

دهر و حدوث دهری در فلسفۀ میرداماد

میرداماد بیش از هر فیلسوفی به این موضوع پرداخته است و بحث در ماهیت و ارتباط متقابل زمان و دهر و سرمد در مرکز فلسفۀ او جای دارد. خصوصیات فکر نوافلاطونی که کمابیش در بیشتر نظریه‌های پیشین یافت می‌شد، در نظام جهان‌شناسی او به‌این‌صورت به کمال می‌رسد: عالم، متشکل از 3 ساحت متمایز است که هریک وعاء وجود طبقه‌ای از موجودات است؛ سرمد، ساحت وجود محض حضرت حق، و ماسوی‌الله در قیاس با آن مطلقاً معدوم است؛ دهر، ساحت وجود مجرداتی ازلی و ابدی، شامل عقول و نفوس کلی است که در مکاتب مختلف بعضاً از آنها با عناوینی چون مُثُل، اعیان ثابته، ارباب انواع یا ملائک یاد می‌کنند؛ زمان، ساحت صیرورت و سیلان موجوداتی سپنجی و متغیر است (ص 7، 16-17، 117).
درعین‌حال، این 3 ساحت را می‌توان 3 نسبت میان ذوات مختلف قلمداد کرد که میرداماد در شرح و بسط تعریف معروف ابن‌سینا به آن دست یافته است: نسبت ثابت به ثابت، یعنی نسبت ذات الٰهی به اسماء و صفات او؛ نسبت ثابت به متغیر، همانا نسبت عقول و مجردات به اشیاء طبیعی است؛ و نسبت متغیر به متغیر عبارت است از نسبت اشیاء متحرک طبیعی به یکدیگر (نک‍ : ایزوتسو، 112-113) که میان دو تعبیر ممکن و متفاوت از نظریۀ میرداماد تمایز می‌گذارد. به عقیدۀ او، 3 ساحت سرمد، دهر و زمان از یک نظر، 3 ساحت وجودی، و از نظری دیگر، فقط 3 نسبت محسوب می‌شوند.
علاوه بر طرح مبسوط و دقیق یک جهان‌شناسی بر مبنای تمایز 3 ساحت یادشده که در نوع خود بی‌سابقه است، نظریۀ حدوث دهری میرداماد نیز حائز اهمیت و شهرت بسیار است. این نظریه در پاسخ به مسئلۀ مناقشه‌برانگیز حدوث و قدم عالم و به‌عنوان شق ثالثی در برابر حدوث ذاتی و حدوث زمانی مطرح شده است.
نزد متکلمان، مناط احتیاج خلق به خالق حدوث است، زیرا هر حادثی محتاج به علتی قدیم است که آن را از ورطۀ نیستی به هستی درآورد. بر طبق این نظریه که حدوث زمانی نامیده می‌شود، حادث آن است که وجودش زماناً مسبوق به عدم باشد، و متقابلاً قدیم آن است که وجودش زماناً مسبوق به عدم نباشد (جوینی، 108-115). ابن‌سینا و پیروانش در مقابل این نظریه، از حدوث ذاتی عالم سخن گفتند. ابن‌سینا بر آن است که بر طبق اصل ضرورت علّی، قدم علت مستلزم قدم معلول است و در نتیجه اگر خالق قدیم باشد، مخلوق نیز قدیم خواهد بود ( الشفاء، 373-381). مخلوقات اعم از حادث و قدیم، ممکن‌الوجودند، یعنی متشکل از وجود و ماهیت‌ و ازاین‌رو، در وجود خود محتاج به علتی واجب‌الوجودند که وجود آن عین ماهیت آن باشد (همان، 37-43). برخلاف نظر متکلمان، مناط احتیاج مخلوقات به خالق امکانی است که در ذات آنها نهفته، و از آن با نام حدوث ذاتی یاد کرده‌اند.
ماهیت نسبت به وجود و عدم، علی‌السویه است، یعنی مادام که علتی وجود آن را ایجاب نکند، فی‌نفسه نه اقتضای وجود، و نه اقتضای عدم دارد. این جنبۀ لااقتضاء حاکی از نوعی عدم در بطن شیء است که پس از تحقق ماهیت نیز با آن می‌ماند و همواره توأم با آن است. این عدم را عدم مطلق یا مجامع نامیده‌اند، زیرا برخلاف عدم صریح که ناقض وجود شیء است، منافاتی با وجود شیء ندارد و با آن جمع می‌شود. حدوث ذاتی عبارت است از تقدم عدم مجامع بر وجود شیء که البته برخلاف حدوث زمانی که مبتنی بر تقدم زمانی عدم صریح بر وجود شیء است، تقدمی عقلی و غیرزمانی است. بنابراین، عقول مجرد و افلاک قدیمْ زمانی و حادث ذاتی‌اند، بدین معنا که مادام که واجب‌الوجود بوده است، وجود داشته‌اند، هرچند وجود آنها عقلاً مسبوق به عدم مجامع است (همان، 266-267، نیز النجاة، 542-543؛ میرداماد، 3-5).
به عقیدۀ میرداماد هیچ‌یک از دو نظریۀ مزبور وافی به مقصود نیست. حدوث زمانی عالم منتفی است، زیرا آنچه در حدوثِ عالم ملحوظ است، تأخرِ وجود شیء از عدم آن است، مشروط به آنکه این وجود و عدم، متباین و متناقض باشند. وحدت زمان یکی از شروط تناقض است، اما در حدوث زمانی عدم سابق و وجودِ لاحق، در دو زمان متفاوت صورت پذیرفته است و در نتیجه، عدم عالم در زمان سابق، ناقض وجود آن در زمان لاحق نیست. حدوث ذاتی نیز مردود است، زیرا آنچه در حدوث عالم شرط است، این است که وجود عالم مسبوق به عدم صریح باشد و ضمناً سبق عدم بر وجود در حاق واقع تحقق یافته باشد. اما، اولاً آنچه در حدوث ذاتی بر وجود شیء تقدم دارد، عدم مجامع است که برخلاف عدم صریح، صرفاً اعتبار ذهن است و نافی وجود شیء نیست. ثانیاً سبقِ امکان یا عدم مجامع از سنخ تقدم عقلی است و در نفس‌الامر به وقوع نمی‌پیوندد (ص 17).
میرداماد برای احراز این دو شرط نظریۀ حدوث دهری را بر اساس سلسله‌مراتب طولی و عرضی عوالم وجود مطرح می‌کند. علاوه‌بر سلسلۀ عرضی عالم که شامل توالی موجودات طبیعی در وعاء زمان است، عالم مشتمل بر سلسله‌ای است که 3 ساحت سرمد، دهر و زمان در طول آن قرار گرفته‌اند و هر ساحت بر ساحت زیرین محیط است. تبیین حدوث عالم در عین احراز دو شرط بالا، فقط در سلسله‌مراتب طولی عالم میسر خواهد شد.
به‌استثنای ذات احدیت که در سرمدْ ثبوت دارد، هریک از موجودات در ساحت مافوق خود معدوم است. این بدان معناست که موجودات زمانی در دهر و موجودات دهری در سرمد عین عدم محسوب می‌شوند. بنابراین، متقارن با تقدمِ نفس‌الامریِ عدمِ صریح که در وعاء زمان و در سلسلۀ عرضی موجودات تحقق می‌یابد، تقدمی در سلسلۀ طولی عالم وجود دارد که همانند تقدم زمانی نفس‌الامری، و مسبوق به عدم صریح است، اما زمانی نیست. همچنان‌که حادث زمانی در آنات قبلی زمان، یعنی در سلسلۀ عرضی موجودات، معدوم بوده است، کل مخلوقات در مراتب عالی‌تر سلسلۀ طولی، یعنی در دهر و سرمد، معدوم‌اند و عدم آنها مقدم بر وجودشان است. تقدم عدم بر وجود ماسوی‌اللٰه به حدوث دهری موسوم است و بیان می‌دارد که وجود همۀ ممکنات مسبوق به عدم آنها ست. نکتۀ مهم این است که بنا بر نظر میرداماد، امتیاز حدوث دهری نسبت به حدوث زمانی و ذاتی آن است که این عدم از قبیل عدم صریح و تقدم آن نیز تقدم حقیقی است، اگرچه امری زمانی نیست (ص 16 بب‍‌ ).
نظریۀ حدوث دهری به‌غایت غامض و مبهم، و نیز چندان مقبول طبع حکمای بعدی نیفتاده است. صدرالدین شیرازی پس از ابداع نظریۀ حرکت جوهری، لزومی به فرض حدوث دهری نمی‌بیند. همچنین برخی صاحب‌نظران معاصر چون جلال‌الدین آشتیانی همچنان اقسام حدوث را در حدوث ذاتی و زمانی منحصر می‌دانند و بر آن‌اند که حدوث دهری فقط تقریری دیگر از حدوث ذاتی است (نک‍ : ص 15-16).

مآخذ

آشتیانی، جلال‌الدین، منتخباتی از آثار حکمای الٰهی ایران، به کوشش هانری کربن و همو، قم، 1363 ش، ج 1؛ ابن‌سینا، الشفاء، طبیعیات، السماء و العالم، به کوشش ابراهیم مدکور و محمود قاسم، قم، 1405 ق؛ همو، عیون الحکمة، به کوشش عبدالرحمان بدوی، بیروت، 1400 ق / 1980 م؛ همو، النجاة، به کوشش محمدتقی دانش‌پژوه، تهران، 1379 ش؛ ابن‌عربی، محیی‌الدین، فتوحات مکیة، به کوشش عثمان یحیى، بیروت، 1415 ق / 1994 م؛ ابوالبرکات بغدادی، المعتبر فی الحکمة، اصفهان، 1373 ش؛ ابوالحسن عامری، محمد، «الفصول فی معالم الالٰهیة»، رسائل، به کوشش سحبان خلیفات، ترجمۀ مهدی تدین، تهران، 1375 ش؛ ابوحیان توحیدی، علی، المقابسات، به کوشش حسن سندوبی، قاهره، 1348 ق / 1929 م؛ «اثولوجیـا»، منتخباتی از آثار ... (نک‍ : هم‍ ، آشتیـانی)؛ ارسطو، فی السماء و الآثار العلویة، به کوشش عبدالرحمان بدوی، قاهره، 1381 ق / 1961 م؛ افنان، سهیل محسن، واژه‌نامۀ فلسفی، تهران، 1362 ش؛ ایزوتسو، توشی‌هیکو، «فلسفۀ میردامـاد»، مقدمه بر قبسـات میردامـاد (هم‍‌ )؛ باباافضل کـاشـانی، محمد، مصنفات، به کوشش مجتبى مینوی و یحیى مهدوی، تهران، 1366 ش؛ بدوی، عبدالرحمان، الافلاطون فی الاسلام، بیروت، 1400 ق / 1980 م؛ همو، الافلاطونیة المحدثة عند العرب، قاهره، 1375 ق / 1955 م؛ بندهش، ترجمۀ مهرداد بهار، تهران، 1369 ش؛ بیرونی، ابوریحان، تحقیق ماللهند، بیروت، 1403 ق / 1983 م؛ پرکلس، «حجج برقلس فی قدم العالم»، الافلاطونیة المحدثة عند العرب، به کوشش عبدالرحمان بدوی، کویت، 1397 ق / 1977 م؛ جرجانی، علی، التعریفات، تهران، 1370 ش؛ جوینی، عبدالملک، الشامل فی اصول الدین، بیروت، 1420 ق / 1999 م؛ خلیفـات، سحبـان، مقدمه و حاشیه بر رسائل (نک‍ : هم‍ ، ابوالحسن عـامری)؛ «الخیر المحض»، منسوب به ارسطو (نک‍ : هم‍ ، بدوی، الافلاطونیة ... )؛ سلیم، عبدالامیر، «دهر در آثار ناصر خسرو»، یادنامۀ ناصر خسرو، مشهد، 1355 ش؛ سهروردی، یحیى، هیاکل النور، به کوشش محمد کریمی زنجانی اصل، تهران، 1379 ش؛ سیف، انطوان، مصطلاحات الفیلسوف الکندی، بیروت، 1424 ق / 2003 م؛ صدرالدین شیرازی، محمد، شرح الهدایة الاثیریة، بیروت، 1422 ق؛ فخرالدین رازی، شرح عیون الحکمة، به کوشش محمد حجازی و احمدعلی سقا، تهران، 1373 ش؛ فضل‌الرحمان، «حدوث دهری میرداماد»، مقدمه بر قبسات (نک‍ : هم‍ ، میرداماد)؛ قطب‌الدین شیرازی، محمود، درة التاج، به کوشش محمد مشکوة، تهران، 1369 ش؛ کندی، رسائل الفلسفیة، به کوشش محمد عبدالهادی ابوریده، قاهره، دارالفکر عربی؛ میرداماد، محمدباقر، قبسات، به کوشش مهدی محقق و دیگران، تهران، 1367 ش؛ ناصر خسرو، جامع الحکمتین، به کوشش هانری کربن و محمد معین، تهران، 1363 ش؛ همو، زاد المسافر، به کوشش محمد عمادی حایری، تهران، 1384 ش؛ نیز:

Aristotle, On the Heavens, tr. W. K. C. Guthrie, Cambridge, 1971; id., Physics, tr. Ph. H. Wicksteed and F. M. Cornford, London, 1952; Dodds, E. R., notes and commentary on The Elements ... (vide: Proclus); ER; Peters, F. E., Greek Philosophical Terms, New York, 1967; Plato, Timaeus, tr. R. G. Bury, London, 1961; Plotinus, The Ennéades, tr. S. MacKenna, London, 1930; Proclus, The Elements of Theology, ed. E. R. Dodds, Oxford, 1971.

امیرحسین ساکت‌اف