دعانویسی

دُعانِویسی، عمل و شیوۀ خاص در نوشتن دعا به‌منظور دفع شر و برآورده‌شدن حاجات و شفای بیماریها.
دعانویسی را می‌توان در اصطلاح روان‌شناسی به شیوه‌ای از درمان معنوی و حاجت‌خواهی نیز نسبت داد که بر‌اساس باوربه تأثیر ارادۀ الٰهی و نیروهای روحانی بر زندگی انسان استوار بوده، و در سنجش با شیوه‌های مشابهی همچون جادو و سحر، از مشروعیت برخوردار است. شخص حاجتمند، برخلاف طریق دعا و نیایش‌کردن، در تنظیم نسخۀ دعانویسی مشارکت ندارد و تنها ملزم‌به رعایت دستورالعملهای مندرج در آن نسخه یا تعویذ است (ناصری، 216). در دعانویسی در کنار نمادها و جدولها و اعداد، برخی ادعیه یا آیات قرآنی یا اسماء الٰهی نیز مکتوب می‌گردد، ازاین‌رو، با تسامح، به این عمل، عنوان «دعانویسی» داده‌اند. دعانویسی به‌معنای اصطلاحیِ آن، عنصر فرهنگی دیرپایی به شمار می‌رود که از دیرباز به‌صورت گسترده‌ای در جوامع اسلامی رواج داشته، و امروزه نیز با باورها و آداب و رسوم بومی و محلی آمیخته است و رواج نسبی دارد.
کاربرد اصطلاح دعانویسی در زبان فارسی چندان کهن نیست و ظاهراً رواج آن به دورۀ صفوی باز می‌گردد (نک‍ : آقاجمال، 28، که به اصطلاح «دعانویس» اشاره دارد)؛ لیکن عمل دعانویسی پیشینه‌ای کهن‌تر از نام خود دارد و از روزگاران کهن با تعابیری دیگر در میان گروههای اجتماعی مختلف معمول بوده است. در منابع کهن‌ترِ زبان فارسی از تعابیر دیگری همچون «تعویذگر» (خاقانی، 164؛ نیز نک‍ : ه‍ د، تعویذ)، یا از معادلهای عربی آن برای دعانویسی استفاده می‌کرده‌اند. در تهران دورۀ معاصر نیز گاه اصطلاح «دعا بِده» را به‌جای دعانویس استفاده کرده‌اند (کتیرایی، 27). امروزه نیز برای دعانویسی در افغانستان اصطلاحاتی همچون پُف و کُف، کنایه از دم و دعا به کار می‌رود (امان، 164).
در ایران باستان، ایزدان درمانگر و شفابخشی بودند که از آنان در آیینهای شفابخشی استمداد گرفته می‌شد (راشد، 5 / 151). در برخی از سنگ‌نبشته‌های برجای‌مانده از این دوره (مولایی، 5 / 114، 118-125، 127- 128)، همچنین بر مُهرهایی از دورۀ ساسانی عبارات دعایی مکتوب شده است (رضایی باغ‌بیدی، 5 / 224-225). بخشهایی از متونی همچون روایت پهلوی (ص 80-83) به خواص جادویی مهره‌هایی اشاره دارد که می‌توانند خیر و شرّ را رقم زنند (میرفخرایی، 312-313).
در میان عرب دورۀ جاهلی اصطلاحات فراوانی به‌معنای حرز و تعویذ یا افسون مکتوب به کار رفته است که شاهدی بر دیرینگی و رونق عمل مکتوب‌کردن تعاویذ است. اصطلاحاتی همچون تُوَلَة / تَولیة، تَمِیمَة، تُفنّدُون، وَدعَة، رُقیة، و عوذةَ در زبان عربی اشاره‌به تعاویذ و افسونهای مکتوبی دارد که در فرهنگ اسلامی چندان مشروعیت ندارند (نک‍ : ابن‌منظور، ذیل واژه‌ها؛ فیض، 3 / 567؛ شوکانی، 9 / 102 بب‍ ؛ حاکم، 4 / 217).
پس از ظهور اسلام، دعانویسی و عمل تنظیم تعاویذ، به شرط آنکه متأثر از ارادۀ الٰهی باشند و در متن آنها عبارات قرآنی یا اسماء الٰهی به کار برده باشند، مقبولیت یافت. روایاتی نیز از پیامبر (ص) و ائمۀ اطهار (ع) در تأیید عمل دعانویسی برجا ست (شوکانی، 9 / 102-103؛ حر عاملی، 3 / 83-84). شماری از مجموعه‌های حدیث نیز ابوابی در بیان احکام مربوط به دعانویسی دارند (نک‍ : متقی، 10 / 100 بب‍‌ ). ابن‌ندیم دعانویسان را با تعبیر معزّمون (عزیمه‌نویسان) یاد می‌کند و می‌افزاید آنان از پیروان شرایع بوده، و با ساحران فرق داشته‌اند (ص 369).
بخشی از دانشی که دعانویسان برای تنظیم ادعیه از آن استفاده می‌کرده‌اند، به‌تأثیر حروف در جهان هستی مربوط می‌شود که در فرهنگ اسلامی از آن باعنوان سیمیا یا جَفْر (ﻫ م) نیز یاد کرده‌اند و منشأ آن را برخی به پیشوایان شیعه ازجمله امام جعفر صادق (ع) نسبت داده‌اند. این علم در میان صوفیه و اهل سنت نیز از دیرباز مورد اقبال بوده است و ابن‌عربی و احمد بن علی بونی (ﻫ م‌م) از مهم‌ترین مروّجان آن به شمار می‌روند. ازاین‌رو، جدولهایِ عددی پرشماری در متون دعانویسی وجود دارند که براساس علم حروف تنظیم شده‌اند. باآنکه شرط مشروعیت دعانویسی، پیروی از آموزه‌های اسلامی دانسته شده است، این کار به‌طور قابل ملاحظه‌ای متأثر از فرهنگهای غیراسلامی است. استفاده از نمادها، نامهای عبری، سریانی و یونانی در متن دعاهای مکتوب مرسوم بوده است. دربارۀ کاربرد نامهای غیرعربی و کلماتی گاه نامفهوم در متون ادعیه گفته شده است که چنین کلمات و نامها تأثیرگذاری بیشتری از معادلهای عربی آنها دارند (پورتر، 131-132؛ فودور، 259؛ نیز نک‍ : شاردن، II / 288-291).
در گذشته، پیش از آنکه روشهای علمی و نوین در درمان پزشکی و خدمات درمانی گسترش یابد، دعانویسی از راهکارهای مقبول و معمول برای درمان بیماریها و اختلالات روحی و روانی میان طبقات اجتماعی مختلف مردم شناخته می‌شد؛ برای نمونه، مظفرالدین شاه قاجار مستخدمی ویژه برای دعا و استخاره در خدمت خود داشت (دولت‌آبادی، 1 / 151)؛ همچنین در شماری از رساله‌های پزشکی که در دورۀ قاجار برای درمان بیماریها تنظیم شده، بخشهای مستقلی به ادعیۀ مجرّب اختصاص یافته است (نک‍ : ساوجی، 113 بب‍‌ ).
از دیگر عوامل رواج دعانویسی، باور به تأثیرگذاری قدرتهای غیر مادی همچون جن، جادو (ه‍ م م)، چشم‌زخم و نفرین در زندگی و سرنوشت انسان بوده است. ابن‌ندیم دربارۀ شیوه‌های پسندیدۀ دعانویسی به سلیمان نبی (ع) اشاره دارد که نخستین‌بار در زمان او عمل دعانویسی برای تسلط بر جنیان و ارواح شریر به کار برده شد (ص 370؛ برای روایتی در فرهنگ عامه، نک‍ : پریان‌نامه، 1- 8). درواقع، تا پیش از ظهور دانش پزشکی نوین، تصور بر این بوده است که باتوسل‌به اموری همچون دعانویسی، رهایی از شرّ چنین موجودات زیان‌کار امکان‌پذیر خواهد بود (جواهری، 10-12؛ شعیبی، 394). امروزه نیز چنین باوری به‌صورت گسترده رواج دارد (برای نمونه، نک‍ : عسکری‌عالم، 184-185).
دعانویسی را بیشتر کسانی انجام می‌دادند که در نظر مردم به‌طور نسبی علم، اهلیت و توانایی تنظیم متون دعا را داشته‌اند. بسیاری از متولیان امر دعانویسی در شمار افراد محترم و مقدس جامعه بودند (نک‍ : فروغی، 163) و قداست شخصیت دعانویس، خود عاملی در اثربخشی دعا به شمار می‌آمده است. امروزه نیز دعانویسی نزد مسلمانان پاکستان و هند برعهدۀ مشایخ صوفیه و پیـران قبیله است کـه خود بخشی از نظام پیـر ـ مریـدی در ایـن سرزمینها ست (عارفی، 185؛ والدینوچی، 499). در بخارا و ماوراء‌النهر نیز مشایخ صوفیه عهده‌دار این عمل بوده‌اند (لاپیدوس، 685). در ترکستان و نیـز در میـان قزاقها، افـرادی باعنـوان ملا ـ امام که دارای تحصیلات دینی و از روحانیان جامعۀ قزاق بودند و وظیفۀ تعلیم در مکتب‌خانه را بر عهده داشتند، دعانویسی می‌کردند (پاشینو، 273-274؛ مصطافینا، 29-30).
دعانویسی در میان ترکمنها گاهی بر عهدۀ پُرخوانها بود و معمولاً پس از پایان مراسم پُرخوانی انجام می‌شد (مرادی، 200، 204؛ نیز نک‍ : ه‍ د، پری‌خوانی). در منطقۀ هرمزگان دعانویسی از وظایف حاشیه‌ای کسی است که مراسم گوات را اجرا می‌کند («گوات ... »، 12)؛ بااین‌حال در میان برخی از قبایل و گروههای اجتماعی مانند قبیلۀ برتی در سودان، اهمیت چندانی به کیستیِ نویسندۀ دعا و تعویذ نمی‌دهند (عثمان، 224 ff.). نویسندۀ عقائد النساء (نک‍ : ص 29) نیز از دعانویسان یهودی سخن می‌گوید که مورد توجه عوام بودند (برای گزارشی دیگر از دورۀ قاجار، نک‍ : گزارشها ... ، 1 / 88).
بـرای نوشتن دعـا و اوراد تقریباً از هرآنچه شائبۀ ناپاکـی در آن نباشد و امکان کتابت یا نَـقْر متنی بر آن باشد، استفاده می‌کنند؛ استخوان، چوب، پوست، سنگ، ظرفها و لوحهای سفالی و فلزی، قطعات کاغذ، پارچه، برگ گیاهان و حتى قسمتهایی از لباس و برخی از اندام افراد نیازمند، از جملۀ آنها بوده است (نک‍ : حرعاملی، 3 / 83؛ عسکرزاده، 100؛ عسگری، 1 / 187).
خواندن دعا و دمیدن آن بر اشیاء و مواد خوراکی از دیگر روشهایی بوده است که دعانویسان از آن استفاده می‌کردند (هدایت، 53-54؛ حکمت، 123). در برخی از مناطق ایران برای درمان مارگزیدگی از اورادی که درویشها بر گِلِ سرشوری می‌خواندند، استفاده می‌کردند (عسگری، همانجا).
از دیرباز دعانویسان، برای شفای مراجعه‌کنندگان از اشیائی نمادین و مقدس در جوار اماکن مذهبی ــ که باور داشتند دارای قدرت ماورایی هستند ــ استفـاده می‌کردند (ابن‌ندیم، 369). مثلاً در زیارتگاه بی‌بی حلیمه از توابع گنبدقابوس، خادم زیارتگاه علاوه‌بر دعانویسی، به زنان باردار توصیه می‌کرد تا از قطعه‌سنگی که در آن مکان بود، حاجت‌خواهی کنند (نجاتی، 392).
دعانویسان دستورالعملهایی عمومی مانند دستورالعمل «کاتب التمیمة» داشتند که بنابر آن، کاتب دعا باید پاک باشد و در مکان پاکیزه بنشیند و در صحت تمیمه تردیدی نداشته باشد؛ دعا را از برای آزمودن ننویسد و به هنگام کتابت، الفاظ آن را به زبان نیاورد؛ نوشته را از دید دیگران پنهان کند و پس از نوشتن، خود نیز بدان ننگرد؛ متن نوشتار را در برابر نور نگه ندارد و از تغییر و برخورد با آهن محفوظ بدارد؛ بعد از عصر به کتابت نپردازد و در هنگام تنظیم آن روزه‌دار باشد (شروانی، 1 / 149).
از دستورالعملهای استفاده از دعای مکتوب، شستن و نوشیدن آب آن است. نوشیدن آبی که دعا در آن شسته شده، از دیرباز معمول بوده است. در زبان عربی این آب را «ماء النُشرة» می‌گفته‌اند. در این روش، اغلب متن دعا را با زعفران می‌نوشتند و در آب باران نیسان می‌شستند و می‌نوشیدند. در اشعار خاقانی (ص 240) به نُشره اشاره شده است: از زعفران چهره مگر نشره‌ای کنم / کآبستنی به‌بخت سترون درآورم. استفاده از آب دعا امروزه نیز در ایران و حوزه‌های فرهنگ ایرانی مرسوم است. برای نمونه، در آغاز سال نو متن برخی از آیات قرآنی را که با «سلام» آغاز می‌شوند، با زعفران داخل ظرفی می‌نویسند و در آن آب ریخته، به‌قصد تبرک، جرعه‌ای از آن می‌نوشند (رجایی، 1037؛ مُکاری، 220-221). از آب دعا به‌صورت جرعه‌افشانی نیز استفاده می‌شد. مولوی دراین‌باره گفته است: این دعا را با دعای ناکسان مقرون مکن / کز برای ردشان آب دعا می‌ریختی (غزل 2781؛ برای کاربرد آن در شیوع بیماریها، نک‍ : دیوان‌بیگی، 178).
دعانویسی معمولاً با اعمال دیگری همچون سرکتاب بازکردن، گرفتن فال، و یا استخاره همراه می‌شد (جامع ... ، 17- 19؛ بذرافکن، 182-183؛ شهری، 5 / 253-256). دعانویسان علاوه‌بر داشتن دفاتر دعا و دستور تنظیم ادعیه، اسباب و لوازم متنوع دیگری، از اندام حیوانات گرفته تا اشیائی همچون تابوت، نیز داشتند که از آنها برای اجرای برخی اعمال استفاده می‌کردند (آل احمد، 26).
دعانویسان در مواردی خاص، گاهی دو یا 3 نسخه دعا تهیه می‌کردند که هر یک را به‌نحوی مورد استفاده قرار می‌دادند؛ مثلاً یکی را می‌سوزاندند، دیگری را در آب می‌افکندند و سومی را می‌دادند تا به بازو ببندند (حکمت، 124). در مواردی، دعای مخصوص شفای بیماری را در جایی همچون گورستان دفن می‌کردند (ناصری، 216).
دعاهایی را که همراه شخص می‌کردند، مانند حرز و تعویذ، معمولاً در کیسه‌ای کوچک چرمی یا پارچه‌ای می‌گذاشتند و به بازو می‌بستند یا از گردن، سینه یا بخشی از لباس می‌آویختند. از قابهای نفیس نقره‌ای، جعبه‌ و قوطیِ فلزی کوچک نیز که روی آنها معمولاً حکاکی شده بود، برای نگهداری دعا استفاده می‌کردند (عسکرزاده، 104؛ مومرستگ، 67؛ برای آگاهی بیشتر، نک‍ : ه‍ د، تعویذ؛ حرز).
بعضی از ادعیه به منظور مقابله و دفع هرگونه پیشامد سوء نگاشته می‌شد و برخی دیگر، برای برآورده‌شدن حاجات و مقاصد دیگر چون نیکی و خوشی، حفظ سلامت و باروری حیوانات و پرندگان (سلطانی، 64). دعاهایی هم برای رونق کار و جلب مشتری بر بخشی از دیوار دکانها می‌نوشتند.
گاهی از کسی که دعا همراه داشت، دوری می‌جستند. نوزاد را معمولاً از معرض دید کسی که دعا همراهش بود، دور نگه می‌داشتند، چون معتقد بودند که کودک بیمار خواهد شد (هدایت، 39؛ عاشقی، 69).
دعانویسان برای برآورده‌شدن انواع مشخصی از حاجات، و رفع مشکلات و بیماریها دعا می‌نوشته‌اند (رضایی، 262) و برای هرگونه مشکل و بیماری دعایی خاص تجویز می‌کرده‌اند. درخواست برای گشایش رزق و روزی، تندرستی و توانایی، جلب مهر و محبت، چله‌بُری، شب‌ادراری، باروری و بارداری، محافظت از زیان خطرات طبیعی همچون باد و طوفان، امنیت در سفر، شب‌کوری، سرگیجه، بی‌خوابی، ابطال سحر و جادو، و پیداکردن اشیاء گم‌شده، از این موارد بودند (عسکری‌عالم، 191-195؛ ندیمی، 62). بسیاری از دعاها مخصوص برخی بیماریها بودند و به‌نام آنها تجویز می‌شدند، مانند دعای کچلی، قولنج، زگیل و مانند آنها (قلی‌پور، 321، 324)؛ دعاهای خاصی هم به‌نام دعای محبت، دعای دفع باد، دعای شفا، دعای زبان‌بند، و دعای هفت‌حصار نامیده می‌شدند (شهری، 5 / 255-257).

مآخذ

آقاجمال خوانساری، محمد، «عقائد النساء»، عقائد النساء و مرآت البلهاء، به کوشش محمد کتیرایی، تهران، 1349 ش؛ آل احمد، جلال، نون و القلم، تهران، 1340 ش؛ ابن‌عابدیـن، محمدامین، حاشیـة رد المحتـار، بیـروت، 1415 ق / 1995 م؛ ابن‌منظور، لسان؛ ابن‌ندیم، الفهرست؛ امان، محمد، «اصطلاحات زبان گفتاری شهر غزنی»، فصلنامۀ فرهنگ مردم، تهران، س 4، شم‍ 3؛ بذرافکن، جلال، فرهنگ مردم داریون، شیراز، 1389 ش؛ پاشینو، پتر ایوانویچ، سفرنامۀ ترکستان، ماوراءالنهر، ترجمۀ مادروس داؤد خانف، به کوشش جمشید کیانفر، تهران، 1372 ش؛ پریان‌نامه و دیونامه، به کوشش حسین نمینی، بی‌جا، بی‌تا؛ جامع الدعوات، نجف، 1353 ق؛ جواهری، فاطمه، «بررسی عوامل مؤثر بر گرایش بیماران به دعانویسی و پیامدهای آن در ایران»، فصلنامۀ نامۀ پژوهش فرهنگی، تهران، 1381 ش، شم‍ 4؛ حاکم نیشابوری، محمد، المستدرک، به کوشش یوسف عبدالرحمان مرعشی، بیروت، دارالمعرفه؛ حر عاملی، محمد، هدایة الامة الى احکام الائمة (ع)، مشهد، 1412 ق؛ حکمت یغمایی، عبدالکریم، جندق، روستایی کهن بر کران کویر، تهران، 1353 ش؛ خاقانی شروانی، دیوان، به کوشش ضیاءالدین سجادی، تهران، 1357 ش؛ دولت‌آبادی، یحیى، حیات یحیى، تهران، 1362 ش؛ دیوان‌بیگی، حسین، خاطرات، به کوشش ایرج افشار و محمدرسول دریاگشت، تهران، 1382 ش؛ راشد محصل، محمدتقی، «اوستا»، تاریخ جامع ایران، به کوشش کاظم موسوی بجنوردی، تهران، 1393 ش، ج 5؛ رجایی زفره‌ای، محمدحسن، «فرهنگ مردم: نوروز در آبادی زفره»، ماهنامۀ وحید، تهران، 1355-1356 ش، شم‍ 204 و 205؛ رضایی، جمال، بیرجندنامه، به کوشش محمود رفیعی، تهران، 1381 ش؛ رضایی باغ‌بیدی، حسن، «کتیبه‌های فارسی میانه»، تاریخ ... (نک‍ : هم‍ ، راشد محصل)؛ روایت پهلوی، ترجمۀ مهشید میرفخرایی، تهران، 1367 ش؛ ساوجی، موسى، دستور الاطباء فی علاج الوباء، بی‌جا، 1264 ق؛ سلطانی لرگانی، محمود، فرهنگ عامۀ لرگان کجور، تهران، 1384 ش؛ شروانی، عبدالحمید و احمد عبادی، الحواشی، بیروت، دار الاحیاء التراث العربی؛ شعیبی، غلامحسین و دیگران، «نهبندان»، فصلنامۀ پیام بهارستان، تهران، 1390 ش، دورۀ 2، س 3؛ شوکانی، محمد، نیل الاوطار، بیروت، 1973 م؛ شهری، جعفر، تاریخ اجتماعی تهران در قرن سیزدهم، تهران، 1368 ش؛ عارفی، محمداکرم، شیعیان پاکستان، قم، 1385 ش؛ عاشقی، علی، نگاهی به فرهنگ عامیانه در شهرستان عجبشیر، تبریز، 1393 ش؛ عسکرزاده، منیر، «چشم‌زخم و روشهای پیشگیری و درمان آن در دیوان خاقانی شروانی»، فصلنامۀ فرهنگ مردم، تهران، 1383 ش، س 3، شم‍ 11-12؛ عسکری‌عالم، علی‌مردان، فرهنگ عامۀ لرستان، خرم‌آباد، 1387 ش؛ عسگری، نصرالله، فرهنگ مردم الموت، قزوین، 1391 ش؛ فروغی، محمدعلی، یادداشتهای روزانه، به کوشش ایرج افشار، تهران، 1390 ش؛ فیض کاشانی، محسن، الوافی، به کوشش ضیاءالدین حسینی، اصفهان، 1406 ق؛ قلی‌پور کالمرزی، فاطمه، «صومعه‌سرا»، فصلنامۀ پیام بهارستان، تهران، 1390 ش، شم‍ 13، س 3؛ کتیرایی، محمود، از خشت تا خشت، تهران، 1378 ش؛ گزارشهای نظمیه از محلات طهران، به کوشش انسیه شیخ رضایی و شهلا آذری، تهران، 1377 ش؛ «گوات: آیین شیدایی»، فصلنامۀ نمایش، تهران، 1367 ش، شم‍ 8؛ متقی هندی، علی، کنز العمال، به کوشش بکری حیانی و صفوت سقا، بیروت، 1409 ق؛ مرادی، منصور، «موسیقی‌درمانی در ترکمن‌صحرا <پُرخوانی>»، فصلنامۀ علوم اجتماعی، تهران، 1389 ش، شم‍ 48؛ مصطافینا، روشن محمد جانوونا، باورها، آیینها و شعائر قزاقها، ترجمۀ لیلا رُبن‌شه، تهران، 1389 ش؛ مکاری، محمد، «نوروز در هرات افغانستان»، مجموعه‌مقالات نخستین همایش نوروز، تهران، 1379 ش؛ مولایی، چنگیز، «سنگ‌نبشته‌های شاهنشاهان هخامنشی»، تاریخ ... (نک‍ : هم‍ ، راشد محصل)؛ مولوی، کلیات شمس، به کوشش بدیع‌الزمان فروزانفر، تهران، 1376 ش؛ میرفخرایی، مهشید، «ادبیات فارسی میانه»، تاریخ ... (نک‍ : هم‍ ، راشد محصل)؛ ناصری، عبدالله، فرهنگ مردم بلوچ، رسالۀ تایپی، 1358 ش؛ نجاتی، رحمت‌الله، «بی‌بی حلیمه»، ماهنامۀ یغما، به کوشش ایرج افشار، تهران، 1370 ش، شم‍ 32؛ ندیمی، کمال‌الدین، «بررسی مسائل زنان در ترکمن‌صحرا»، حقوق زنان، تهران، 1378 ش، شم‍ 10؛ هدایت، صادق، نیرنگستان، تهران، 1344 ش؛ نیز:

Chardin, J., Voyages en Perse, Paris, 1811; Fodor, A., «A Group of Iraqi Arm Amulets», Quaderni di Studi Arabi, 1987-1988, vols.V-VI; Lapidus, I. M., A History of Islamic Societies, Cambridge, 2002; Mommersteeg, G., «Allah's Words as Amulet», Etnofoor, 1990, no. 1; Osman El-Tom, A., «Berti Qur'anic Amulets», Journal of Religion in Africa, 1987, vol. XVII; Porter, V., «The Use of the Arabic Script in Magic», Proceedings of the Seminar for Arabian Studies, 2010, vol. XL; Valdinoci, M., «Spiritual Healing Among Sufis in Modern Hyderabad», Oriente Moderno, 2012, no. 2.

مسعود تاره