خواجگان، سلسله

خواجِگان، سِلْسِله، گروهی از مشایخ صوفیه در منطقۀ ماوراء‌النهر که در فاصلۀ سده‌های 6 تا 8 ق / 12 تا 14 م می‌زیستند و پیش‌قراولان و پیشینیان طریقۀ نقشبندیه به شمار می‌آیند.
مشایخ سلسلۀ خواجگان که همه با لقب خواجه خوانده می‌شوند، به‌ترتیب عبارت‌اند از: عبدالخالق غُجدوانی (د 575 یا 617 ق / 1179 یا 1220 م)؛ عارف ریوْگَری (ریوْگروی) (د 649 یا 715 ق / 1251 یا 1315 م)؛ محمود اَنجیر فَغنَوی (د 685 یا 715 ق / 1286 یا 1315 م)؛ علی رامتینی (یا رامیتَنی، ملقب به حضرت عزیزان) (د 715 ق / 1315 م)؛ محمد بابا سَمّاسی (د 755 ق / 1354 م)؛ سید امیر کُلال (د 722 ق / 1322 م) (بخاری، 43؛ طاهری، 30). دانسته‌های ما دربارۀ جزئیات زندگی اغلب اینان بسیار اندک است و در بیشتر منابع، تنها اشاره‌هایی به محل زندگی، شغل، خلفا، تاریخ درگذشت و محل دفن آنان یافت می‌شود.
دربارۀ عبدالخالق غجدوانی که منابع نقشبندی او را «سر‌دفتر طبقۀ خواجگان و سر‌سلسلۀ این عزیزان» به شمار می‌آورند (فخرالدین، 34؛ خواجه محمد، فصل ... ، 696؛ خانی، 110)، تنها می‌دانیم که پدرش عبدالجلیل نام داشت و در ملطیۀ روم زندگی می‌کرد. ظاهراً نسب او به مالک بن اَنَس می‌رسید و به‌سبب آراستگی‌ به علوم ظاهری و باطنی، در محل زندگی خود جایگاه ممتازی داشت، اما به دلیلی ناشناخته، و شاید به‌سبب آشفتگیهای سیاسی و اجتماعی، همراه با خانواده‌اش به ماوراء‌النهر مهاجرت کرد و در غجدوان، در اطراف بخارا، ساکن شد. عبدالخالق در همین روستا به دنیا آمد و در سالهای جوانی خود در بخارا به تحصیل علوم رایج پرداخت و چنان‌که در منابع آمده است، پس از آنکه به‌سبب اشتیاق درونی‌اش با خضر دیدار کرد و از او ذکر خفی را تعلیم گرفت، در 22‌سالگی به ابویعقوب یوسف همدانی دست ارادت داد و نزد او به سلوک پرداخت. غجدوانی چهارمین خلیفه از خلفای چهارگانۀ همدانی بود و پس از عبدالله بَرَقی، حسن اَنداقی و احمد یَسَوی بر مسند ارشاد نشست (غجدوانی، 82؛ فخرالدین، 34-35؛ جامی، نفحات ... ، 383؛ خانی، 111).
به این ترتیب، سلسلۀ طریقت غجدوانی از طریق ابویعقوب یوسف همدانی (د 535 ق / 1141 م) به ابوعلی فارمدی (د 447 ق / 1055 م)، و از طریق او به ابوالحسن خرقانی (د 425 ق / 1034 م)، با‌یزید بسطامی (د 261 ق / 875 م)، امام جعفر صادق (ع) (د 148 ق / 765 م)، قاسم بن محمد بن ابوبکر (د 101 ق / 719 م)، سلمان فارسی (د 32 یا 33 ق / 653 یا 654 م)، ابوبکر صدیق (د 31 ق / 652 م) و پیامبر (ص) می‌رسید. البته نویسندگان نقشبندی، همچون خواجه محمد پارسا و صلاح بن مبارک بخاری، افزون‌بر این سلسله، زنجیرۀ دیگری را نیز نقل می‌کنند که از طریق ابوعلی فارمدی به ابوالقاسم کُرَّگانی (د 469 ق / 1076 م)، ابوعثمان مغربی، ابوعلی کاتب، ابوعلی رودباری و جنید بغدادی می‌پیوندد و از طریق او به معروف کرخی و امام رضا (ع)، یا از طریق معروف کرخی، داوود طائی، حبیب عجمی و حسن بصری، سرانجام به علی (ع) می‌رسد (خواجه محمد، همان، 699، قدسیه، 10-13؛ بخاری، 43-45؛ طاهری، 30-31).
سلسلۀ خواجگان از سوی دیگر، خود زنجیره‌ای را تشکیل می‌دهد که سرانجام از طریق محمد بابا سمّاسی و سید امیر کلال، پیران خواجه بهاء‌الدین نقشبند (د 791 ق / 1389 م)، بنیان‌گذار طریقۀ نقشبندیه، به این طریقه می‌پیوندد؛ از‌این‌رو، برخی محققان معاصر در بررسی سیر تحول تاریخی طریقۀ نقشبندیه، 3 مرحله را در نظر می‌گیرند، بدین سان: 1. دورۀ پیش‌تاریخی (پیش از آغاز تاریخ طریقه‌های خواجگان و نقشبندیه): از ابوبکر تا ابوعلی فارمدی. در این دوره به‌سبب آنکه بسیاری از مشایخ در طریقه‌های دیگر نیز جزو حلقه‌های ارتباطی سلسله‌نسب آنان به شمار می‌آیند، تمایز آشکاری دیده نمی‌شود؛ 2. دورۀ اولیه (یا دورۀ میانی): از ابویعقوب یوسف همدانی تا سید امیر کلال، که دوره‌ای معادل زمانۀ فعالیت مشایخ سلسلۀ خواجگان است و مرحلۀ مقدماتی شکل‌گیری و تمایز طریقۀ نقشبندیه را تشکیل می‌دهد؛ 3. دورۀ تاریخی: از بهاءالدین نقشبند تا دورۀ حاضر که معادل تاریخ طریقۀ نقشبندیه است (هار، 312).
از نظر تاریخی، آنچه در مجموعۀ این نامها و مراحل آشکارا رخ می‌نماید، عدم امکان دیدار برخی از این مشایخ با یکدیگر است؛ برای نمونه، میان قاسم بن محمد بن ابوبکر و سلمان فارسی، بایزید بسطامی و امام جعفر صادق (ع)، و یا ابوالحسن خرقانی و بایزید بسطامی نمی‌توان هیچ‌گونه هم‌زمانی تاریخی در نظر گرفت. همین مسئله در مورد بهاءالدین نقشبند نیز صادق است که خود را افزون‌بر سید امیر کلال، مرید عبدالخالق غجدوانی نیز به شمار می‌آورد که حدود دو سده پیش از او می‌زیست (بخاری، 43، 44؛ فخرالدین، 11-12، 95؛ جامی، همان، 389، 390).
در توضیح این رابطۀ معنوی، نقشبندیان مفهوم «تربیت روحانی»، در مقابل تربیت جسمانی را مطرح کرده‌اند که منظور از آن، بهره‌بردن از روحانیت یکی از مشایخ درگذشته است. در این‌گونه رابطۀ معنوی، سالک در جریان سلوک خود از روحانیت پیری که سالها پیش می‌زیسته است، بهره می‌گیرد و مراحل سلوک معنوی خود را طی می‌کند و به همین سبب، «اویسی» خوانده می‌شود.

افزون‌براین، بنابر منابع نقشبندی، برخی از مشایخ سلسلۀ خواجگان در جست‌وجوی معنوی خود از راهنماییهای خضر نیز بهره گرفته‌اند که از آن میان می‌توان به عبدالخالق غجدوانی و عارف ریوگری اشاره کرد. عبدالخالق خضر را پیر سبق، و ابویعقوب یوسف همدانی را پیر صحبت و پیر خرقۀ خود می‌دانست (فخرالدین، همانجا، نیز 35-36؛ جامی، همانجا؛ خواجه محمد، همان، 54؛ طاهری، 11-12، 30-31؛ دووِسه، «خاستگاهها ... »، 496, 506 ff.؛ الگار، «طریقه ... »، 130-131، «ذکر ... »، 43-44).
مشایخ سلسلۀ خواجگان همه در بخارا و مناطق اطراف آن همچون غجدوان، ریوگر، انجیر فغنی، رامتین (یا رامیتن)، سمّاس و سوخار می‌زیستند و همه در همان روستای محل زندگی خود به خاک سپرده شدند. اغلب آنان و نیز مریدانشان اهل حِرَف بودند، یعنی آنکه درآمد خود را با پرداختن به حرفه‌ای کسب می‌کردند. محمود انجیر فغنوی گِل‌کار بود، خواجه علی رامتینی از طریق بافندگی روزگار می‌گذراند، محمد بابا سماسی به باغبانی می‌پرداخت، و سید امیر کلال نخست به کشتی‌گیری اشتغال داشت و سپس به کوزه‌گری پرداخت (جامی، نفحات، 385؛ فخرالدین، 59، 62، 74، 75-76؛ زرین‌کوب، 207- 208).
این شیوۀ کسب معاش خواجگان، که خود بعدها به یکی از اصول طریقۀ نقشبندیه تبدیل شد، همراه با منش ساده‌زیستن آنها و پرهیزشان از هیاهو، که اغلب در روستاهای اطراف بخارا ساکن بودند و مریدانشان را در همان خانۀ خود و فضای سادۀ روستا دستگیری و هدایت می‌کردند، موجب آن شد که پیران این طریقه در میان طبقات متوسط و فرودست شهری، و نیز روستاییان، پیروان پرشماری داشته باشند. افزون‌براین، خواجگان با تأکید بر پیروی از شریعت و سنت پیامبر (ص)، پرهیز از خانقاه‌داری و آداب خـانقاهی همچون خلـوت‌نشینی و سماع، تـأکید بر بیعت به‌عـوض ارادت، پافشاری بر امرار معاش مریدان از طریق پرداختن به حرفه‌ای خاص، و تأکید بر اهمیت ثمرۀ معنوی و روحانی به‌عوض شجرۀ ارادت و سلسله‌نسب طریقتی، به‌تدریج کوشیده‌اند تا از طریق موضع‌گیریهای خاص خود که عمدتاً مبتنی بر عمل صوفیانه بود، نوعی آگاهی جمعی را در میان مریدانشان به وجود آورند و آنان را از تصوف رایج در میان صوفیۀ پیرامون خود و انحرافهای رایج در محیطشان جدا کنند. به بیان دیگر، آنان با نقد شیوه‌های رایج در میان صوفیۀ روزگار خود و انحرافهای موجود در میان آنان، در پی آن برآمدند تا با ارائۀ منش سلوکی و روش صوفیانه‌ای متمایز، و دوری‌گزیدن از عناصری که ویژگیهای معمول تصوف عامیانه و نهادینۀ آسیای مرکزی در سده‌های 8 و 9 ق / 14 و 15 م به شمار می‌آمدند، شیوه‌ای نو بنیان نهند و طریقه‌ای متمایز به وجود آورند (جامی، همان، 391، 392؛ خواجه محمد، قدسیه، همانجا؛ «مقامات ... »، 17- 18؛ طاهری، 11- 12، 24-25، 30-31؛ دووسه، نیز الگار، همانجاها).
یکی از مهم‌ترین وجوه تمایز طریقۀ خواجگان از دیگر طریقه‌های صوفیه، به‌کارگیری روش «ذکر خفی» بود که آن را منسوب به خواجه عبدالخالق غجدوانی می‌دانستند و بر این باور بودند که وی آن را از خضر فراگرفته است. منظور از ذکر خفی، ذکری است که در قلب، بدون حرکت زبان و لبها، و بدون ایجاد صدا یا هرگونه تظاهر بیرونی دیگر ادا شود و به‌این‌ترتیب، راه را بر هرگونه ظاهرسازی و ریا ببندد. مشایخ پس از غجدوانی برخی بر شیوۀ ذکر خفی بودند و برخی هر دو شیوۀ ذکر خفی و جلی را به کار می‌بستند، اما بهاء‌الدین نقشبند ذکر جلی را نپذیرفت و با تأکید بر پایبندی به روش غجدوانی، تنها ذکر خفی را روش طریقۀ خود دانست (فخرالدین، 95-96؛ جامی، سر‌رشته ... ، 13؛ زرین‌کوب، 208؛ الگار، «طریقه»، 136، «ذکر»، 43؛ تریمینگام، 62-63).
غجدوانی افزون‌بر ذکر خفی، اصول هشت‌گانۀ سلوکی را در سلسلۀ خواجگان بنیاد گذاشت که پس از او، با عنوان «کلمات قدسیه» از آنها یاد می‌شد و همچون دستورالعمل و شعاری معنوی در طریقۀ نقشبندیه باقی ماند. این اصول که در اغلب رساله‌ها و کتابهای این طریقه یافت می‌شوند و حتى در آثار عربی و ترکی این طریقه نیز با همان الفاظ فارسی آمده‌اند، عبارت‌اند از: 1. «هوش در دم»، به معنای آنکه سالک باید در تمام نفسها و لحظات هشیار و آگاه باشد و از غفلت بپرهیزد؛ 2. «نظر بر قدم»، یعنی آنکه سالک باید بکوشد تا در همۀ احوال متوجه درون خود باشد و از توجه به امور بیرونی و رنگها و جاذبه‌های اطراف خود پرهیز کند، تا ذهنش دستخوش پراکندگی نشود و جمعیت دلش از میان نرود؛ 3. «سفر در وطن»، که منظور از آن رها‌کردن سیر آفاقی و پرداختن به سیر انفسی، یعنی سفر از صفات بشری به صفات ملکی، و از صفات ذمیمه به صفات حمیده است؛ 4. «خلوت در انجمن»، به معنی آنکه سالک به مرتبه‌ای از استیلای ذکر بر حقیقت دل برسد که در عین حضور در میان جمع، دلش در همۀ احوال با حق باشد؛ 5. «یاد‌کرد»، یا ذکر، که منظور از آن ذکر خفی است؛ 6. «بازگشت»، به معنی رجوع ذاکر به حق در هنگام ذکر است، یعنی آنکه ذاکر پس از هر ذکر با ادای عبارت «الٰهی انت مقصودی و رضاک مطلوبی»، در نفی خاطر بکوشد و دلش را از ما‌سوی‌الله فارغ گرداند؛ 7. «نگاه‌داشت»، به معنی حضور و جمعیت، و حفظ قلب از خواطر است که برخی از مشایخ آن را محدود به وقت اشتغال به ذکر دانسته‌اند و برخی دیگر آن را در همۀ اوقات ضروری شمرده‌اند؛ 8. «یادداشت»، به معنی دوام آگاهی به حق، و استیلای شهود به‌واسطۀ حب ذاتی یا حضور  بی‌غیبت است (نک‍ : فخرالدین، 38 بب‍ ؛ خواجه محمد، قدسیه، 36؛ طاهری، 54 بب‍ ؛ تریمینگام، 201-203؛ الگار، «طریقه»، 133-134).
بهاء‌الدین نقشبند افزون‌بر پذیرش این اصول، 3 اصل «وقوف زمانی» (وقوف دائمی سالک بر احوال خود و بررسی آن)، «وقوف عددی» (رعایت عدد فرد در ذکر به‌منظور جمع خواطر متفرقه)، و «وقوف قلبی» (آگاهی و وقوف دل ذاکر به حق در عین ذکر، چنان‌که دل را هیچ بایستی به غیر حق نباشد) را نیز بر آنها افزود (فخرالدین، 38، 47-51؛ جامی، همان، 16؛ طاهری، 63-64). به این ترتیب، پیران سلسلۀ خواجگان با تأکید بر این اصول و در نتیجه تأکید بر وجه باطنی و درونی اعمالِ بیرونی همچون ذکر و خلوت‌نشینی، و نیز ترک آداب خانقاهی و سنت اقامت در خانقاه و عزلت‌گزینی، و در عوض تأکید بر ‌کار‌کردن و اشتغال و حضور در جامعه، به شکلی آشکار از تصوف رایج در محیط پیرامون خود فاصله گرفتند.
چنان‌که پیش‌تر اشاره شد، طریقۀ خواجگان بیشتر در میان طبقات متوسط و فرودست، و نیز روستاییان بخارا و نواحی اطراف آن ــ که اغلب فارسی‌زبان بودند ــ مریدان پرشماری یافت و در سده‌های بعد، به‌تدریج دیگر طریقه‌ها را به حاشیه راند، چنان‌که طریقۀ یَسَویّه بیشتر در نواحی ترکستان و در میان ترک‌زبانان رواج پیدا کرد و طریقۀ کبرویّه با گذشت زمان، از نواحی آسیای مرکزی و ماوراءالنهر به خراسان و نواحی داخلی‌تر ایران انتقال یافت (وایسمان، 20-21؛ دووسه، «مشایخ ... »، 197-198).
از مشایخ سلسلۀ خواجگان، آثار مکتوب چندانی بر جای نمانده است. منابع نقشبندیه رساله‌ای را در زمینۀ آداب طریقت و نصیحتهای اخلاقی و سلوکی به عبدالخالق غجدوانی نسبت می‌دهند که خطاب به یکی از فرزندان معنوی او به نام خواجه اولیای کبیر نوشته شده است و افزون‌بر بخشهایی از آن که در این منابع نقل شده، نسخه‌های خطی چندی نیز از این اثر در کتابخانه‌های مختلف موجود است (فخر‌الدین، 37- 38؛ خانی، 111-112؛ طاهری، 34-35؛ نفیسی، مقدمه بر «رساله ... »، 76-77). اثر دیگری به نام «رسالۀ صاحبیه» هم به او منسوب است که سعید نفیسی آن را در 1332 ش در فرهنگ ایران‌زمین به چاپ رساند، اما برخی محققان آن را متنی متأخر دانسته‌، و در انتساب آن به غجدوانی تردید کرده‌اند (زرین‌کوب، 207).
جز اینها، رساله‌ای در مناقب عبدالخالق غجدوانی و عارف ریوگری نیز از نویسنده‌ای ناشناس در دست است که سعید نفیسی آن را در 1332 ش در همان‌جا به چاپ رساند (نک‍ : نفیسی، مقدمه بر «مقامات ... »، 1؛ طاهری، 33). همچنین، نسخه‌هایی از رساله‌ای با عنوان «مناقب خواجه علی عزیزان رامتینی» در کتابخانه‌های مختلف موجود است که توسط شخصی به نام محمد بن نظام خوارزمی ارزنگی نوشته شده و دِوین دووسه در مقالۀ خود به شرح محتـوای آن پـرداخته است (نک‍‌ : «خاستگاهها»، .496 ff). از برخی مشایخ سلسلۀ خواجگان، اشعاری نیز به جای مانده که در منابع گوناگون نقل شده‌اند (فخرالدین، 67- 68؛ «مقامات»، 2).

مآخذ

بخاری، صلاح، انیس الطالبین، به کوشش خلیل ابراهیم صاری‌اوغلی و توفیق هاشم‌پور سبحانی، تهران، 1383 ش؛ جامی، عبدالرحمان، سر‌رشتۀ طریقۀ خواجگان، به کوشش عبدالحی حبیبی، کابل، 1343 ق؛ همو، نفحات الانس، به کوشش محمود عابدی، تهران، 1370 ش؛ خانی خالدی نقشبندی، عبدالمجید، الحدائق الوردیة، دمشق، 1308 ق؛ خواجه محمد پارسا، فصل الخطاب، به کوشش جلیل مسگر‌نژاد، تهران، 1381 ش؛ همو، قدسیه، به کوشش احمد طاهری عراقی، تهران، 1354 ش؛ زرین‌کوب، عبدالحسین، دنبالۀ جست‌وجو در تصوف ایران، تهران، 1362 ش؛ طاهری عراقی، احمد، مقدمه بر قدسیه (نک‍ : هم‍ ، خواجه محمد پارسا)؛ غجدوانی، عبدالخالق، «رسالۀ صاحبیه»، به کوشش سعید نفیسی، فرهنگ ایران‌زمین، تهران، 1332 ش، ج 1؛ فخرالدین صفی، علی، رشحات عین الحیات، به کوشش علی‌اصغر معینیان، تهران، 1356 ش؛ «مقامات عبدالخالق غجدوانی و عارف ریوگری»، به کوشش سعید نفیسی، فرهنگ ایران‌زمین، تهران، 1333 ش، ج 2؛ نفیسی، سعید، مقدمه بر «رسالۀ صاحبیه» (نک‍ : هم‍ ، غجدوانی)؛ همو، مقدمه بر «مقامات ... » (هم‍‌ )؛ نیز:

Algar, H., «The Naqshbandī Order: A Preliminary Survey of its History and Significance», Studia Islamica, Paris, 1976, vol. XLIV; id., «Silent and Vocal Dhikr in the Naqshbandī Order», Akten des VII. Kongresses für Arabistik und Islamwissenschaft, Göttingen, 1976; Deweese, D., «Khojagānī Origins and the Critique of Sufism: The Rhetoric of Communal Uniqueness in the Manāqib of Khoja ʿAlī ʿAzīzān Rāmītanī», Islamic Mysticism Contested, eds. F. de Jong and B. Radtke, Leiden etc., 1999; id., «The Mashāʾikh-i Turk and the Khojagān: Rethinking the Links Between the Yasavī and Naqshbandī Sufi Traditions», Journal of Islamic Studies, Oxford, 1996, vol. VII, no. 1; Haar, J. G. J. ter, «The Importance of the Spiritual Guide in the Naqshbandi Order», The Legacy of Mediæval Persian Sufism, ed. L. Lewisohn, London / New York, 1992; Trimingham, J. S., The Sufi Orders in Islam, Oxford, 1971; Weismann, I., The Naqshbandiyya, Orthodoxy and Activism in a Worldwide Sufi Tradition, London / New York, 2007.

فاطمه لاجوردی