اقبال لاهوری

اِقْبالِ لاهوری، محمد (1294-1357 ق / 1877- 1938 م)، شاعر و متفكر مسلمان شبه قارۀ هند و پاكستان. كسانی كه در زمان حیات اقبال شرح احوال او را نوشته‌اند، تاریخ ولادت او را از روی قرائن به اختلاف سالهای 1870-1872 و 1875-1877 م دانسته‌اند (نك‍ : اقبال، 1 / 29- 49).
اقبال خود در شرح حال مختصری كه در 1907م به پایان‌نامۀ دكتریش ضمیمه كرده، ولادت خود را در 3 ذیقعدۀ 1294 در شهر سیالكوت پنجاب نوشته است، اما در تطبیق آن با سال میلادی محاسبۀ دقیق نداشته، و آن را با 1876 م مطابق دانسته است كه البته درست نیست، زیرا این تاریخ با 9 نوامبر 1877 مطابقت دارد. اقبال در 1930 م نیز برای اخذ گذرنامۀ سفر به انگلستان همان 1876 م را تاریخ ولادت خود ذكر كرده است كه طبعاً باید ناظر به 1294 ق باشد. قرائن دیگر نیز این تاریخ را تأیید می‌كند (همو، 1 / 45، 49) و به هر حال قول خود اقبال در این مورد باید مبنای معتبر شناخته شود.
اقبال دوران كودكی و نوجوانی را در زادگاه خود (سیالكوت) گذراند. زبانهای فارسی و عربی را در مدارس قدیمۀ آنجا و به روش سنتی فراگرفت و با مقدمات علوم اسلامی و معارف قرآنی آشنا شد؛ سپس به مدرسه‌ای كه مبلغان مسیحی اسكاتلندی به نام «اسكاچ میشن» در سیالكوت تأسیس كرده بودند، وارد، و به اصول و مبادی علوم جدید مشغول شد. پدرش شیخ نورمحمد، با آنكه پیشۀ دوزندگی داشت، اوقات خود را در مصاحبت اهل سلوك می‌گذراند و با شعر و ادب عرفانی آشنا بود و خصوصاً به شیخِ اكبر، محیی‌الدین ابن عربی ارادت تمام داشت و در خانه كتابهای فصوص الحكم و فتوحات مكیه را مطالعه می‌كرد (همو، 1 / 52).
آشنایی اقبال با مقدمات عرفان نظری و الفاظ و اصطلاحات خاص آن از همین روزگار آغاز شد و چون پدرش به سلسلۀ قادریه تعلق خاطر داشت، اقبال نیز در آغاز جوانی به این سلسله پیوست (همو، 1 / 64).
در مدرسۀ مبلغان اسكاتلندی، استاد و راهنمای او سیدمیر حسن بود كه هم به تشویق و مساعدت او اقبال به این مؤسسۀ فرهنگی راه یافت (همو، 1 / 51). سیدمیرحسن مردی دانشمند بود كه هم از علوم قدیمه و شعر و ادب فارسی و اردو و عربی بهرۀ تمام داشت و هم با دانشهای جدید و افكار سیاسی و اجتماعی زمان به خوبی آشنا بود. وی مردی متقی و پرهیزگار و از معتقدان خاندان رسالت بود و در جریانهای فكری و سیاسی مسلمانان آن روزگار شبه قاره از نظریات سرسید احمدخان، بنیان‌گذار نهضت علیگره پیروی می‌كرد و با او روابط نزدیك داشت (همو، 1 / 61). شخصیت سیدمیرحسن و تعلیمات او در تكوین حیات فكری و روحی اقبال و شكل گرفتن شخصیت او بسیار مؤثر بود و تا پایان عمر همواره خود به این نكته آگاهی و توجه تمام داشت. هنگامی كه در 1922م / 1301ش حكمران انگلیسی پنجاب پیشنهاد كرد كه به اقبال لقب «سر» داده شود (همو، 1 / 62)، اقبال قبول این پیشنهاد را مشروط بدان كرد كه حكومت وقت رسماً از خدمات فرهنگی سید میرحسن تجلیل و قدردانی كند و چون از اقبال دربارۀ آثار و تصنیفات سیدمیرحسن سؤال شد، وی در جواب گفت «من خود از تصنیفات او هستم»، و تا لقب «شمس العلماء» برای سیدمیرحسن تصویب نشد، اقبال لقب پیشنهادی را برای خود نپذیرفت (همانجا).
اقبال از آغاز جوانی شعر می‌گفت و در مجالس شعر خوانی شركت می‌كرد و در بعضی از جراید محلی اشعارش طبع و نشر می‌شد. سید میرحسن در تشویق او در این راه سهم كلی داشت و علاوه بر این، اقبال با داغ دهلوی استاد شعر اردو در آن روزگار، مكاتبه داشت و از راهنماییهای او بهره می‌گرفت (همو، 1 / 69-70).
اقبال پس از طی دوران تحصیلات متوسطه، در 1895 م به لاهور رفت و در دانشكدۀ دولتی آن شهر به ادامۀ تحصیل مشغول شد (همو، 1 / 76). در مدت 5 سالی كه وی در این دانشكده بود، علاوه بر زبانهای فارسی و عربی، با ادبیات انگلیسی و ادبیات جدید اروپایی آشنایی كامل حاصل كرد و مقدمات فلسفۀ غرب را فرا گرفت. در دورۀ فوق لیسانس علاوه بر تحصیل فلسفه كه موضوع اصلی كار او بود، به مطالعۀ اصول علم اقتصاد و حقوق نیز اشتغال داشت. استاد او در فلسفه دانشمند شرق‌شناس مشهور، سرتوماس آرنولد بود كه در طول این دوران نسبت به شاگرد خود دلبستگی خاصی یافته بود (همانجا) و راهنماییها و تعلیمات او نیز در پرورش استعدادهای ذهنی و فكری اقبال تأثیر بسیار داشت.
اقبال پس از پایان این دوره از تحصیلات دانشگاهی، در بخش زبانهای شرقی همان دانشكدۀ دولتی به تدریس پرداخت، و عهده‌دار دروسی در زبان عربی، ادبیات انگلیسی، اقتصاد، تاریخ و فلسفه شد (همو، 1 / 86)، و تا 1905 م در این زمینه‌ها به تحقیق و ترجمه و تألیف مشغول بود.
یكی از نخستین كارهای او در این ایام مقاله‌ای بود به زبان انگلیسی دربارۀ انسان كامل از دیدگاه عبدالكریم جیلی، و مقالۀ دیگری دربارۀ توحید وجودی نزد همین عارف (همو، 1 / 87). در این دو مقاله (كه بعدها اساس فصل مهمی از رسالۀ دكتری او ــ «رشد مابعدالطبیعه در ایران» ــ گردید) گرایش فكری اقبال به عرفان وحدت وجودی كه از دوران كودكی بر اثر تلقینات پدرش با آن آشنا شده بود (همو، 1 / 52)، آشكار می‌گردد.

در همین اوقات بود كه به پیشنهاد و تشویق استادش آرنولد، كتابی در علم اقتصاد سیاسی از زبان انگلیسی به اردو تلخیص و ترجمه، و كتاب دیگری در علم اقتصاد جدید تألیف كرد (همو، 1 / 87). از كارهای علمی دیگر او در این دوران تألیف كتابی در تاریخ سده‌های 11 تا 15م انگلستان، و كتابی در تاریخ هند برای مطالعۀ دانشجویان بود (همو، 1 / 90).
در نخستین سالهای سدۀ 20 م در شبه قاره، جریانهای فكری و حركتهای سیاسی و آزادی‌خواهی و استقلال‌طلبی شدت تمام داشت و طبعاً طبقۀ جوان روشنفكر را به سوی خود می‌كشید. اقبال در این احوال و بیرون از محیط تدریس دانشگاهی بیشتر اوقات خود را در انجمنهای ادبی و مجالس شعرخوانی می‌گذراند، و هنوز سالهای عمرش به 30 نرسیده بود كه سروده‌هایش در نواحی اردو زبان شبه قاره دست به دست می‌گشت و شهرتش به عنوان یكی از بهترین شاعران این زبان به دهلی و دكن و لكهنو رسیده بود.
شعر اقبال در این دوران، نخست رنگ صوفیانه و عشق عرفانی داشت و از سبك و مضامین شعر سنتی اردو پیروی می‌كرد، لیكن با درگیر شدن در جریانات سیاسی زمان و كوششهای مسلمانان برای تجدید حیات ملی و حفظ حقوق خود در مقابل اكثریت هندو مذهب، سروده‌هایش به تدریج رنگ سیاسی و اجتماعی می‌گرفت. منظومه‌های «تصویر درد» (اقبال لاهوری، باقیات ... ، 319-330) و «نالۀ یتیم» (همان، 34-51) در حقیقت تصویر اوضاع دردناك مسلمانان هند بود. و منظومۀ «فریاد به حضور سرور كائنات» (همان، 139-162) فریاد دادخواهی و تظلم آنان به پیشگاه پیامبر اسلام (ص) بود.
اقبال در این دوره از عقاید سرسید احمدخان پشتیبانی می‌كرد و استاد پیشین او سید میر حسن كه خود از پیروان افكار سرسید و نهضت علیگر بود، سالها پیش او را در این جریان فكری قرار داده بود. سرسید آشنا شدن با علوم و فنون جدید را برای جوانان مسلمان ضرورتی حیاتی می‌دانست و می‌كوشید كه برای این منظور از حكومت انگلستان امتیازات بیشتری كسب كند. تأسیس دانشگاه علیگر، ترغیب مسلمانان به تفكر علمی و عقلانی و آموختن روشهای جدید زندگی، اقداماتی در این جهت بود (دربارۀ سید احمد خان، نك‍ : چند، II / 352-380؛ احمد، «سید احمد ... »، 61-62، 55-58؛ نیز نك‍ : ه‍ د، 8 / 578- 579).
یكی دیگر از كسانی كه در این دوره در تكوین شخصیت اقبال تأثیر تمام داشت، مولوی نذیر احمد دهلوی بود كه طی اقامت 10 سالۀ اقبال در لاهور غالباً به آنجا می‌رفت و در مجالسی كه از طرف «انجمن حمایت اسلام» برپا می‌شد، سخنرانیمی‌كرد. اقبال در این انجمن شركت فعال و مؤثر داشت و در هر مجلسی كه تشكیل می‌شد، شعری از سروده‌های خود را می‌خواند. نذیر احمد در همان ایام از ستایشگران شعر اقبال بود و در اغلب مجالس شعرخوانی او حاضر می‌شد (صدیقی، 239).
بسیاری از اندیشه‌های اقبال، مخصوصاً نظریۀ «خودی» و «تسخیر فطرت» كه از مبانی فلسفۀ اوست، و نیز مخالفتهای او با برخی از جنبه‌های تصوف، انتقاد از تقلید غرب و اتكاء كلی به ارزش و اعتبار عقل، در حقیقت بسط و گسترش افكار نذیر احمد است كه با بیانی فلسفی و نگرشی ژرف‌تر و جامع‌تر اظهار می‌شود.
اقبال در 1905 م به اروپا سفر كرد و 3 سال در انگلستان و آلمان به تحصیل حقوق و فلسفۀ جدید و تحقیق در حكمت ایرانی و اسلامی و تفحص در تاریخ فكر و تمدن غرب مشغول بود. وی در این مدت با استادانی چون مك تگارت فیلسوف و هگل‌شناس انگلیسی، وایتهد، ادوارد براون و نیكلسن ارتباط نزدیك داشت و با افكار كسانی چون كانت، هگل، نیچه و برگسن آشنا شد. تأثیر نیچه و برگسن در فكر اقبال بسیار عمیق و سازنده بود و بعدها در ساختار فكر و فلسفۀ او و نیز در تصوراتش دربارۀ حیات و انسان و جهان برجای ماند. وی از دوران نوجوانی با شعر و ادب اروپا انس و الفت داشت و در این دوران بیش از همه به آثار گوته و وردزورث توجه یافته بود.
اقبال در یكی از یادداشتهای روزانۀ خود كه در 1910 م آنها را نوشته است، به چند تن از كسانی كه در شرق و غرب در تكوین شخصیت علمی و حیات روحی و فكری او مؤثر بوده‌اند، اشاره كرده، و گفته است كه اسدالله غالب و عبدالقادر بیدل به او آموخته‌اند كه در عین جذب و دریافت آراء و آرمانهای بیگانۀ غربی، در فكر و روح خود شرقی باقی بماند؛ هگل و گوته او را به باطن و حقیقت امور راهنمایی كرده‌اند و وردزورث در دوران نوجوانی او را از بی‌خدا شدن نجات داده است («تفكرات ... »، 54؛ نیز نك‍ : اقبال، 1 / 83).
رساله‌ای كه اقبال تحت عنوان «رشد مابعدالطبیعه در ایران» در سال 1907 م برای اخذ درجۀ دكتری در دانشگاه مونیخ تألیف كرد، نمایانگر رشد فكری، ذهن منطقی و روشمند، دامنۀ اطلاعات، و ادراك نقادانۀ او از مسائل علمی و فلسفی و تاریخی است. وسعت مطالعات او در تاریخ آراء و اندیشه‌های ایرانی پیش از اسلام، حكمت مشائی و اشراقی، آراء و مكاتب عرفانی، جریانهای فكری و فرهنگی مهم در جهان اسلام و كشورهای غربی، دقت نظر و نتیجه‌گیریهای او از یافته‌ها و آموخته‌ها، در این رسالۀ كوچك و در برخی دیگر از نوشته‌ها و سروده‌های او در این
سالها به خوبی آشكار است و حكایت از آن دارد كه در این دوران عمیقاً درگیر مسائل فكری و فلسفی غربی و اسلامی بوده، و در عین حال با نگرانی و دلبستگی خاصی به اوضاع سیاسی و اجتماعی مسلمانان هند توجه داشته است (نك‍ : همو، 1 / 125-129، 134-138).
اقبال در 1908 م به هند بازگشت و پس از دوران كوتاهی تدریس فلسفه در دانشگاه، از كار موظف كناره گرفت و تا پایان عمر با درآمدی كه از وكالت دادگستری به دست می‌آورد، به سر برد (همو، 1 / 140). اوقات او كلاً به سرودن شعر، نوشتن مقالات و ایراد سخنرانیها می‌گذشت و سعی داشت كه مسلمانان هند را به ارزشها و مواریث معنوی خود آگاه گرداند و آنان را برای كسب آزادی و استقلال و بازیافت هویت تاریخی و فرهنگی خود آماده سازد. آشنایی عمیق‌تر و دامنه‌دارتر او با افكار جلال‌الدین مولوی در این سالها آغاز شد و این شناخت نه تنها در شاعری و قدرت بیان او به زبان فارسی تأثیر عظیم داشت، بلكه به جوهر اندیشۀ او نیز رنگ و نیروی تازه بخشید و تركیب و نظام فلسفه‌اش را كامل‌تر و منسجم‌تر ساخت.
تأثیر مولوی تا پایان عمر در حیات فكری و روحی اقبال بر جای بود و این ویژگی در تمامی آثاری كه از این دوران به بعد پدید آورد، آشكار است، چنانكه سرلوحۀ منظومۀ اسرار خودی او ابیاتی از دیوان كبیر شمس است؛ در جاوید نامه مولانا را راهبر و پیشرو خود در سیر و عروج روحانی قرار داده است؛ در ارمغان حجاز او را روشنی شب خود، و گره‌گشای كارها خوانده، و در بال جبرئیل مرید هندی و پیر رومی را به مشاعره نشانده است (نك‍ : كلیات فارسی، 24، 490 به بعد، كلیات اردو، 426-434؛ نیز عبدالحكیم، 124-135, 182-184؛ خان، روح ... ، 171، 189).
نظر و دیدگاه اقبال نسبت به عرفان و تصوف اسلامی در طول 40 سال زندگانی فكری او در تغییر و تحول بوده است و در آثار او آراء مختلف در این باب دیده می‌شود. وی از دوران نوجوانی، چنانكه گفته شد، با موضوعات عرفانی انس و آشنایی یافته بود و حتى در رسالۀ دكتری خود (1907 م) بزرگ‌ترین فصل را به بحث دربارۀ تصوف اختصاص داد و در آن از عرفان وحدت وجودی ابن‌عربی و عبدالكریم جیلی به تفصیل و با بیانی ستایش‌آمیز سخن گفت؛ اما پس از بازگشت از اروپا، و درپی تأملات و مطالعات نقادانۀ بعدی در حیات اجتماعی مسلمانان هند و سعی در یافتن علل و عوامل ضعف و ادبار و واپس ماندگی عمومی این جامعه در جهان، و نیز تحت‌تأثیر افكار كسانی چون شوپنهاور و نیچه و برگسن، دربارۀ تصوف و راه و روش صوفیانه به نظر و نتیجۀ دیگری رسید كه در منظومۀ اسرار خودی و آثار بعدی او منعكس است. وی در این راستا نه تنها با اشعار حافظ و افكار ابن عربی و عرفان توحید وجودی و راه و رسم خانقاه‌نشینی و جنبه‌های زاهدانۀ تصوف به مخالفت برخاست، بلكه حتى فلسفۀ افلاطون و پیروان او را نیز محكوم كرد (نك‍ : نیكلسن، 22؛ اقبال لاهوری، تاریخ ... ، 12-21؛ خان، حافظ ... ، 9- 48؛ مجتبائی، «گفت و گو ... »، 496-511)..
اقبال لاهوری در دوره‌های بعد بسیاری از اینگونه آراء خود را تعدیل كرد و تصوف را كلاً نوعی واكنش در برابر غلبۀ قشریت و جمود فكری دینی و اعتراض به حكومتهای استبدادی به شمار آورد (نك‍ : «بازسازی ...»، 77, 199) و نیز در نقادی عقل‌گرایی نظرگاه عرفانی اسلامی را ستود و از این جهت غزالی را با كانت برابر دانست (همان، 4)، ولی كلاً تا پایان عمر نوعی گرایش منفی نسبت به تصوف در افكار او دیده می‌شود و حتى از خرده‌گیری بر غزالی نیز خودداری نمی‌كند (همان، 5). لیكن با اینهمه، در طول این تحولات فكری، نظر و اعتقاد او نسبت به مولوی هرگز تغییر نكرد، و همواره او را پیر و مرشد و راهنمای خود می‌دانست و در توضیح و تبیین نكات دقیق فلسفی و جهان‌شناسی اسلامی خود در موارد بی‌شمار به ابیاتی از مثنوی مولوی استناد و استشهاد می‌كند (نك‍ : همان،57, 72, 96-97).
اقبال در آغاز جوانی ــ چنانكه گفته شد ــ از افكار سید احمد خان پیروی می‌كرد و طبعاً توجه او به احوال اجتماعی و نیز معیشت مسلمانان هند معطوف و منحصر بود و گاهی نیز نوعی گرایش قومی و ملی هندی در سروده‌هایش دیده می‌شد. پس از بازگشت از اروپا و در دورانی كه به تنظیم افكار و آراء خود مشغول بود، نوعی تحول كلی در دیدگاههای سیاسی و اجتماعی او پدید آمد. وی در عین آنكه مانند سید احمد خان اصلاح جامعۀ مسلمان هند را در دگرگون شدن مبانی و مبادی فكری جامعه و كسب علوم و فنون و مهارتهای جدید می‌دانست و سعی داشت كه نظریات خود را در قالب تعبیرات و مقولاتی بیان كند كه برای طبقۀ جوان و تجددطلب مسلمان قابل قبول باشد، از چند جهت با سید احمد خان و پیروان او اختلاف نظر پیدا كرده بود، یعنی اعتبار بی‌چون و چرای عقل و عقل‌گرایی یكسویه را نامقبول می‌دانست، تقلید از راه و روش زندگانی غربی و ارزش گذاریهای اخلاقی و اجتماعی غربی را مردود می‌شمرد و نیز دریافته بود كه حیات سیاسی و اجتماعی مسلمانان هند را نباید از جامعۀ بزرگ اسلامی بیرون از هند جدا دانست. وی در دوران اقامت در غرب و مشاهدۀ جنگها و ستیزه‌های میان اقوام دریافته بود كه بیشتر اینگونه فجایع و خونریزیها زاییدۀ احساسات قومی و در جهت جلب منافع مادی و اقتصادی ملی است (نك‍ : صدیق، 450)، از این رو بود كه در سالهای بعد از بازگشت، اشعاری را كه در آنها احساسات وطن‌پرستانه بیان شده بود و به روزگار جوانی او تعلق داشت، از مجموعۀ آثار منظوم خود خارج كرد (چند،
III / 236؛ صدیق، 461) و به جای زبان اردو (هندوستانی) كه زبان اكثریت مردم مسلمان هند بود، زبان فارسی و الفاظ و تعبیرات شعر عرفانی فارسی را برای بیان آراء و افكار خود به كار گرفت (نك‍ : همو، 450). زبان فارسی از لحاظ تاریخی و فرهنگی دومین زبان مهم جهان اسلامی به شمار می‌رود و نه تنها بخش بزرگی از عالم اسلامی را دربر می‌گیرد، بلكه در سراسر شبه قارۀ هند طبقۀ درس خوانده و روشنفكر، آن را زبان دینی و فرهنگی خود می‌شناخته‌اند.
از لحاظ تفكر سیاسی، در این هنگام اقبال به وحدت جهانی اسلام و پیوستن مسلمانان هند به جهان اسلامی اعتقاد داشت (نك‍ : چند، همانجا). این جریان فكری و سیاسی كه با اشاعۀ افكار جمال‌الدین اسدآبادی و آرمان تشكیل یك «خلافت» جهانی اسلامی آغاز شده بود (نك‍ : اقبال، 1 / 102-103)، در میان توده‌های مسلمان هند طرفداران بسیار داشت و با آنكه كسانی چون سرسید احمد خان و پیروان نهضت علیگر اینگونه آرمان‌جوییها را خیال‌پردازانه و غیر عملی و موجب تشدید تضادهای درونی هند و انحراف مسلمانان آن سرزمین از مسائل داخلی خود می‌دانستند (نك‍ : احمد، «مطالعاتی ... »، 59, 60، «سیداحمدخان»، 69, 70)، گروهی از روشنفكران مسلمان هند، چون شبلی نعمانی و ابوالكلام آزاد در آغاز از پشتیبانان آن شدند (اقبال، 1 / 104).
اقبال نیز طی سالیانی كه در اروپا بود، و پس از آن درپی مطالعۀ اوضاع اجتماعی هند، كشمكشهای درونی آن، توطئه‌ها و فتنه‌انگیزیهای قدرت استعماری، به این نتیجه رسیده بود كه همزیستی مسلمانان با هندوان در كشوری واحد، عاقبت به غلبه و سلطۀ اكثریت هندو مذهب بر اقلیت مسلمان خواهد انجامید و با آنكه در جریان مبارزات جاری برای طرد قدرت متجاوز بیگانه اتفاق و اتحادی میان دو گروه پدید آمده است، بی‌شك پس از كسب استقلال جنگ و ستیز و نابسامانی سراسر هند را فراخواهد گرفت و حاصل آن به هر حال به سود مسلمانان نخواهد بود. بنابراین، بهتر آن خواهد بود كه هر چه زودتر مسلمانان هند خود را از اكثریت هندو مذهب جدا كنند و به پیروی از اصل توحید اسلامی به جامعۀ بزرگ مسلمانان جهان بپیوندند.
این دیدگاهی بود كه در آن روزگار در سراسر هند عمومیت یافته بود و اقبال خود در سراسر منظومۀ رموز بیخودی كه در 1918 م انتشار یافت، به تفصیل تمام و در نهایت قوت و روشنی بیان كرده است. اما در سالهای آخر عمر، او خود دریافت كه چنین جامعه‌ای لااقل در آن زمان وجود خارجی ندارد و با مشاهدۀ نابسامانیها و اختلافات فرقه‌ای و اعتقادی در كشورهای اسلامی، رسوخ ضعف و زبونی و واپس ماندگی در میان آنها، در هم شكستن امپراتوری عثمانی (كه چندین سال مركز و محور تصورات مربوط به نظریۀ خلافت بود)، و غلبۀ مستقیم و غیر مستقیم قدرتهای بزرگ استعماری بر ملتهای اسلامی (از ملل مسلمان آسیای مركزی كه در حلقوم روسیۀ تزاری فرورفته بودند، تا مصر و مراكش و الجزایر كه دستخوش مطامع قدرتهای استعمارگر غرب