اسمیث

اِسمیث \ [e]smis(t)\ ، اَدِم (1723-1790م/ 1135-1204ق)، یا آدام اِسمیت، فیلسوف اسکاتلندی و عالِم اقتصاد سیاسی. 

از روز و ماه دقیق تولد او اطلاعی در دست نیست، ولی می‌دانیم در 5 ژوئن 1723 در روستای کوچکی در اسکاتلند به نام کِرکادی، نزدیک اِدینبورگ (اِدینبِره) غسل تعمید داده شد. پدرش، حسابدار گمرک روستا، چند ماه پیش درگذشته بود، و مادرش دختر یکی از زمین‌داران بزرگ آن نواحی بود. پس از تحصیلات ابتدایی، در 14 سالگی وارد دانشگاه گلاسگو شد که در آن روزگار، مرکز مهم نهضت روشنگری اسکاتلند بود، و زیر دست فیلسوف معروف اسکاتلندی، فرانسیس هاچِسِن، درس خواند. در 1740م فارغ‌التحصیل شد و به کالج بِیلیِل در دانشگاه آکسفرد رفت که محیط علمی قوی و زنده‌ای نداشت و اسمیث به جبران این امر، در 6 سالی که در آنجا گذرانید، شخصاً با جدیت به مطالعات خود در آثار لاتین و یونانی و فرانسوی ادامه داد و دانشی گسترده در آن زمینه‌ها پیدا کرد. پس از بازگشت به اسکاتلند، 3 سال با پشتیبانی اعیان ناحیه سخنرانیهایی برای عموم در فن سخنوری و تاریخ و ادبیات و اقتصاد ایراد کرد و در این کار به اندازه‌ای موفقیت به دست آورد که در 27 سالگی نخست به استادی منطق در دانشگاه گلاسگو منصوب شد و سال بعد به استادی فلسفۀ اخلاق که در آن زمان، رشته‌های الٰهیات طبیعی و اخلاق و حقوق و اقتصاد سیاسی را دربر می‌گرفت. از درس‌گفتارهای او در الٰهیات طبیعی، امروز اثری نمانده است، اما بیاناتش در اخلاق پایه‌ای شد برای نخستین نوشتۀ عمده‌اش «نظریۀ عواطف اخلاقی» (1759م). چند فقره یادداشتهای دانشجویان از درسهای حقوق و اقتصاد وی نیز در دست است. 
اسمیث مردی نیک‌محضر بود و در گلاسگو نه‌تنها از میان اعیان و اشراف، بلکه از زمرۀ دانشمندان و روشن‌فکران نیز دوستان متعدد پیدا کرد، از جمله شیمی‌دان برجسته، جوزف بلَک، جِیمز وات، مخترع ماشین بخار، و از همه مهم‌تر، فیلسوف گران‌قدر، دیوید هیوم. به علاوه، در محافل بازرگانان سرشناس و روشن‌بین اسکاتلند نیز شروع به رفت‌وآمد کرد. یکی از آنان، اندرو کاکرِن، بنیادگذار باشگاه معروف اقتصاد سیاسی بود، و اسمیث از او و از دیگر دوستان بازرگان اطلاعاتی تفصیلی و دقیق دربارۀ رموز تجارت و کار آزاد آموخت که بعدها از آن در مهم‌ترین کتابش، ثروت ملل، به وجه شایسته استفاده کرد. 
در 1764م اسمیث پذیرفت که به تعلیم یکی از اشراف‌زادگان به نام دوکِ بِکلو اهتمام ورزد و در سفرها به فرانسه و سوئیس، او را همراهی کند. در این مسافرتها که دو سال به درازا کشید، اسمیث با بسیاری از بزرگان نهضت روشنگری فرانسه، از جمله ولتر و فرانسوا کِنه و تورگو، دیدار کرد و با افکار فیزیوکراتها آشنا شد. اسمیث، مانند اهل مکتب اخیر، در زمینۀ رابطۀ اقتصاد و جامعۀ مدنی فرض را بر وجود مراحلی مثالی در تکامل اجتماعی گذاشت، و باز مانند آنان، تحلیل مِرکانتیلیستیِ ثروت در چارچوب پول را مردود شمرد و طرف‌دار نظام اقتصاد آزاد در تولید ثروت شد؛ ولی برخلاف فیزیوکراتها، نپذیرفت که منشأ نهایی ثروت، زمین است. 
پیشتر در گلاسگو، اسمیث شروع به پرورانیدن اندیشه‌های خویش کرده بود، ولی 10 سال دیگر طول کشید تا نظریۀ کلان خود را عرضه کند. او تا 1773م در خانۀ مادر در کِرکادی، در انزوا کار کرد و سه سال بعد را در لندن به بازنگری دست‌نوشته‌هایش گذرانید. سرانجام در 1776م «تحقیق در ماهیت و علل ثروت ملل» (ترجمۀ فارسی با عنوان ثروت ملل) انتشار یافت و بی‌درنگ با ستایش بسیاری از اهل فکر، به‌ویژه هیوم و مورخ نامدار انگلیسی، ادوارد گیبِن، روبه‌رو شد، و کسی که تا آن روز، فیلسوف ممتاز اخلاق شناخته می‌شد، به جایگاه مرجعی بزرگ در اقتصاد سیاسی رسید. اسمیث به هر محفلی که گام می‌گذاشت، با احترام پذیرایش می‌شدند و در محافل روشن‌فکری پاریس از او به‌بزرگی نام می‌بردند. در 1777م به ریاست گمرک ادینبورگ با حقوقی نسبتاً گزاف منصوب شد و تا پایان عمر در آن سمت با دقت انجام وظیفه می‌کرد. کشورمداران و دولتمردان در امور مملکتی، مانند مناسبات با آمریکا و ایرلند، و بازرگانی و مالیات، جویای رأی و نظرش می‌شدند. ولی او در سراسر این سالها به نوشتن ادامه می‌داد. او دو بار در ثروت ملل بازنگری کرد، و در تکمیل آن کتاب، قصد داشت فصلی در فلسفۀ حقوق بنویسد و نیز تحقیقی فلسفی در همۀ شاخه‌های ادبیات و فلسفه و شعر و فصاحت و بلاغت انجام دهد که اجل مهلتش نداد و در 67 سالگی به بیماری دردناکی درگذشت. اسمیث چند روز پیش از مرگ، دستور داد 16 مجلد دست‌نوشته‌هایش را بسوزانند. 

نظم علمی و نظم اخلاقی 

مهم‌ترین منشأ تأثیر در اَدِم اسمیث فلسفۀ دیوید هیوم، به‌ویژه نظریۀ او در باب متخیله به‌عنوان قوۀ نفسانی فعالی بود که در درون طبیعت به جهانی مشخصاً انسانی شکل می‌دهد. اسمیث نیز مانند هیوم، متخیله را نیرویی می‌دانست که میان عناصر درک‌شده در دنیای فیزیکی و عالم اخلاق بستگی ایجاد می‌کند. دامنۀ این عناصر از رویدادها و چیزهای جزئی آغاز می‌شود تا برسد به کیهان و نظام بشریت. اسمیث بین دو قسم متخیلۀ اساساً متفاوت فرق می‌گذارد: یکی مربوط به دیگر اشخاص در مقام عامل یا کنشگر، و دیگری مربوط به چیزها (از جمله آدمیان) و رویدادها. اولی مبنای هویت شخصی و همدلی (به‌معنای ویژۀ آن در نوشته‌های اسمیث) و، بنابراین، اساس جهان اخلاق است؛ دومی بنیاد کلمۀ فعالیتهای نظری ذهن، از جمله علوم و فنون. کار متخیله جست‌وجوی خودانگیخته در پی نظم و انسجام است. وقتی به مراد برسد، خودبه‌خود لذت می‌برد؛ و اگر ناکام بماند، در کوتاه‌مدت به «حیرت و شگفتی» می‌انجامد، و در درازمدت به اضطراب و ناآسودگی. کوشش متخیله در عرصۀ زیبایی‌شناسی با زیبایی و هماهنگی سر و کار می‌یابد. 
متخیله در اندیشۀ اسمیث اموری چند را تبیین می‌کند: یکی توان نظم دادن ما به چیزها و رویدادها برای جهت‌یابی در زندگی؛ دیگری ذوق هنری در زندگی عادی، مانند گرایش ما به نظم، صرفاً به‌سبب ایجاد انتظام و ترتیبی دلپذیر؛ و سوم ساختن ماشین‌آلات و ابزارها و «دستگاهها». آثار هنری و تکنولوژی محصول نظم‌بخشی متخیله است. فلسفه و علوم در نتیجۀ کوشش متخیله برای ایجاد نظم در انبوه پریشان تجربه‌ها حاصل می‌شوند که بازتاب آن در ذهن بشر مسلّم گرفتن وجود ناظمی هدفمند به‌عنوان پدیدآورندۀ نظم مشاهده‌شدۀ جهان است. به عبارت دیگر، متخیله به‌منظور پاسخ گفتن به تمایل خود به نظم، شبکه‌ای از برای تبیین به وجود می‌آورد که اجزای آن، علوم و آفریدگار و قضای طبیعی‌اند. 
تاریخ هریک از علوم، به‌ویژه اخترشناسی را اسمیث در این چارچوب فکری با چیره‌دستی به نگارش درآورده است. مدعای اساسی او این است که دلایل تجربی تنها به شرطی ممکن است نقشی به‌عنوان دلیل ایفا کنند که در نظام سامان‌یافته‌ای از اعتقادها بگنجند. او نسبت به هرگونه ادعای کشف حقیقت مطلق، خواه در علوم و خواه در دین، شکاک است. 
هنگامی که در مشاهدات خویش دربارۀ دیگر اشخاص (به تفکیک از بقیۀ موجودات در طبیعت) نظم برقرار می‌کنیم، متخیلۀ ما کیفیتی خاص پیدا می‌کند و می‌توانیم با یکی دیدن خویش با دیگران در عالم تخیل، رفتار آنان را درک کنیم. اسمیث این حالت را «همدلی» می‌نامد که یکی از مفاهیم محوری در فلسفۀ اوست. «همدلی» در اینجا به معنای ارزش‌گذاری نیست، یا به معنای اینکه کسی انگیزه‌ها و اعمال دیگری را خوب و به‌حق بداند، یا بدین معنا که انگیزه‌ای برای عمل باشد. همدلی یعنی توان فهم دیدگاه شخص دیگر تا بتوان بسته به وضعیت آن شخص، دیدگاه او را پذیرفت یا رد کرد. این توان طبیعی، کلید فهم نظریۀ اجتماعی اسمیث دربارۀ «خود» و، از آن طریق، کلید نظریۀ وی در باب جهان اخلاق است. 
دو چیز مردمان را به تعامل یا کنش و واکنش با یکدیگر سوق می‌دهد: تمایل و نیاز. تعامل وابستگی دارد به مشاهده و فهم دیگران در وضعی که هستند. آنچه آن را آسان می‌کند گرایش همگان به قرار دادن خویش در موقعیت شخص دیگر و مقایسۀ واکنشهاست. مشاهدۀ دیگران ما را متوجه می‌کند که خود نیز موضوع مشاهده و ارزیابی دیگرانیم. جامعه آینه‌ای است که هرکس سرشت خویش را در آن می‌بیند. به علاوه، وقتی مشاهده می‌کنیم که دیگران نیز ما را مشاهده می‌کنند، اساسی به وجود می‌آید برای تنظیم متقابل رفتارها که در هرگونه زندگی اجتماعی ضروری است. هرکس، عموماً از راه مشاهده و ارزیابی خویشتن، در این ارزیابی بر دیگران پیشی می‌جوید. مختصر آنکه شخص، ناظر خارجی را درونی می‌کند، و ناظر درونی دارای این قدرت است که به‌منظور ارضای تمایل یا نیاز به موافقت یا همرنگی، ما را همان‌گونه که ناظران خارجی ممکن است بخواهند، به تنظیم رفتارمان برانگیزد. 
البته جریان تنظیم متقابل رفتارها از طریق جست‌وجوی دیدگاه مشترک غالباً با شکست روبه‌رو می‌شود و به بی‌نظمی اخلاقی و اجتماعی می‌انجامد. بنا بر این، پیش خود، قاضی و قضاوتی ایدئال تخیل می‌کنیم که از محدودیتهای شناخت و پیش‌داوریهای موجود بالاتر برود. وقتی با چنین ناظر ایدئالی هم‌سخنی برقرار سازیم، دارای وجدان اخلاقی می‌شویم. 
اسمیث به دلیل رسیدن به این نظریه دربارۀ شخصیت اخلاقی، تصور هاچِسِن و دیگران را رد کرد که می‌گفتند کنش اخلاقی وابسته به حس اخلاقی خاصی است، و به‌عوض، توضیحی برپایۀ ویژگیهای تجربی ذهن آدمی عرضه داشت. او نیز مانند هیوم، عقیدۀ سَمیوئِل کلارک و کسانی همچون او را مردود می‌شمرد که داوری و انگیزش اخلاقی صورتی دیگر از استنتاج عقلی است. وی همچنین تصورات دینی از وجدان را به‌عنوان القا یا الهامی از جانب خدا یا واکنشی در برابر قدرت تصوری او نادیده می‌گرفت. از نظر اسمیث، مبدأ شکل‌گیری «خودِ» اخلاقی، وجود دیگران است. 

نظریۀ اخلاقی 

بر پایۀ این نظریه دربارۀ «خود»، اسمیث تحلیلی پیچیده از حیات اخلاقی به دست می‌دهد. داوری اخلاقی نهایتاً به معنای ارزیابی شایستگی انگیزه‌های شخصی عمل‌کننده در هر وضع معین و نیز شایستگی انگیزه‌های کسی است که عمل در مورد او انجام می‌گیرد. گرایش ما به نظم و ترتیب منجر می‌شود به رده‌بندی اعمال، همان‌گونه که در طلب بی‌طرفی خواستار نظرگاههای عام و خالی از اغراض شخصی می‌شویم. بنابراین، یک رشته قواعد عام دربارۀ رفتار به وجود می‌آوریم که وقتی مورد قبول جامعه قرار گرفتند، در ارزیابی ما از شایستگی انگیزه‌ها و اعمال خاص تأثیر می‌گذارند. همدلی ما را متوجه شرایط خاص یا خصوصیت هر وضع معین می‌کند، ولی ناظر بی‌طرف به دنبال قواعد عام می‌رود. به همین‌سان، در عین اینکه در ارزیابی انگیزه‌ها و اعمال مرتبط با آنها بر اساس پیامد هر عمل با مشکلات بزرگ روبه‌رو می‌شویم، اجازه می‌دهیم سودمندی یا ناسودمندی عمل نیز در ارزیابی شایستگی آن تأثیر بگذارد. 
اسمیث به وجهی غیر از تحلیل داوری اخلاقی، همچنین شرحی پیچیده دربارۀ فضیلت اخلاقی عرضه می‌کند. در یک سطح به تصورات اخلاقی و اجتماعیِ مؤثر در گردش امور دنیا از نظرگاه رفیع رواقیان می‌نگرد. رواقیان طمأنینه و آرامش خاطر را غایت حیات اخلاقی می‌دانستند. اسمیث مجذوب این آرمان بود، ولی در عین حال، در تشریح روان‌شناسی اخلاق نشان می‌دهد که همۀ ممیزات زندگی بشر ناشی از ناتوانی او از زندگی همراه با آرامش است. در هر دو کتاب «عواطف اخلاقی» و ثروت ملل دیده می‌شود که نیروهای مولّد ما در جهت رقابت و همچشمی خودپسندانه به کار می‌افتند. این تصویر چشمگیرترین شاهد ناآرامی گریزناپذیری است که زندگی ما سرشار از آن است. به عقیدۀ اسمیث، تنش دیالکتیکی بین آرامش و فعالیت به‌ناچار یکی از ویژگیهای پایدار زندگی آدمی است و، بنابراین، کوشش فیلسوف در دفاع از یکی در برابر دیگری بیهوده است. 
اما در سطح دیگر، اسمیث اخلاق را از دیدگاهی تاریخی، همراه با نظریه‌ای در باب فضایل محوری وجهۀ نظر قرار می‌دهد. مردم ویژگیهایی را در شخصیت و کردار، چه در خودشان و چه در دیگران، می‌پسندند یا نمی‌پسندند که به اختلاف فرهنگها و عصرها، مختلف‌اند. بنابراین، مهم‌ترین کار فلسفه، نگریستن به بشر از چشم‌انداز تاریخی و مقایسه‌ای است. این شیوۀ نگرش آشکار می‌سازد که در یک حوزه، بسیاری مشترکات میان ابنای بشر وجود دارد، و آن، حوزۀ ستایش و نکوهش اخلاقی (به تفکیک از دایرۀ زیبایی‌شناسی و دین) است. فیلسوف اخلاق خواهد توانست به تشخیص برخی فضیلتها و رذیلتها کامیاب شود که به‌رغم برخی تفاوتها، در همه‌جا و در هر عصر، عموماً قابل شناسایی و قابل مقایسه‌اند. 
یکی از راههای سر و سامان دادن به این حوزه، توسل به فضایل محوری است؛ ولی اسمیث نیز مانند هیوم، بیشتر به تفکیک فضیلتهای «مثبت» از فضیلتهای «منفی»، یعنی خیرخواهی و نیکوکاری از یک‌سو و عدالت از سوی دیگر، توجه دارد. فرق این دو مبتنی بر واکنش ناظران است. هنگامی که ناظر، اعم از ناظر بی‌طرف واقعی یا خیالی، با همدلی خویشتن را در موقعیت شخص عامل قرار دهد، نتیجه، تأیید یا رد قضاوت و عمل او خواهد بود. اما وقتی که عامل در جهت خیر کسی (خواه خودش و خواه دیگری) عمل کند، ستایش یا نکوهش ناظر بسته به شخص مورد نظر تفاوت خواهد کرد؛ زیرا همۀ ما گرچه ممکن است موافق باشیم که عموماً خیر چیست، ولی دشوار می‌توانیم توافق کنیم که خیر فلان شخص در فلان وضع مشخص چیست، مگر آنکه در محفلی اخلاقی با یکدیگر همبستگی یافته باشیم. از سوی دیگر، می‌توانیم نه‌تنها عموماً، بلکه در هر مورد نیز به توافق دست یابیم که چه چیزی زیان‌بار است و، بنابراین، واکنش به رفتار زیان‌بار به احتمال قوی همسان خواهد بود. 

قانون و سیاست 

فضیلت منفی احتراز از آسیب و خسارت و زیان، به عقیدۀ اسمیث، به معنای عدالت و پایۀ قانون و موضوع علم حقوق است. فضیلتهای مثبت حوزۀ خصوصی را دربر می‌گیرند و، از این گذشته، اساسی پدید می‌آورند برای گونه‌ای حوزۀ عمومی یا همگانی که به معنای امروزی، نه سیاسی است و نه اداری. حکومت عهده‌دار نظام عدل و داد است و بدین‌وسیله، هم از زندگی خصوصی حراست می‌کند و هم از بخش همگانی فعالیتهای انسانی. یکی از شگفت‌انگیزترین ویژگیهای دنیای جدید بازرگانی، به نظر اسمیث، این است که حکومت با این کار، امکانی برای تبدیل رفتار خصوصی به رفتار همگانی فراهم آورده است. 
صفات و اعمال شخصی هرکس حق او محسوب می‌شود، هنگامی که دیگران با وی به عدالت رفتار کنند، یعنی از وارد کردن لطمه و خسارت به او بپرهیزند. حق به معنای حوزه‌ای است که شخص بتواند به‌رغم دیگران در آن آزادانه عمل کند و مالک باشد، و مخالفت بی‌طرفانه با تجاوز به آن به حدی برسد که در نظام حقوقی نهادینه شود. این استدلال، اسمیث را در خط فکری هابز و گروتیوس و و برخی از متفکران دینی معتقد به میثاق قرار می‌دهد. در این مکتب، اساسی‌ترین ویژگی اخلاقی فرد عرض اندام در برابر بقیۀ آدمیان است، و اخلاق متعارف یا اجتماعی کلاً در نتیجۀ «مذاکره» میان صاحبان ادعاهای متعارض پدید می‌آید. قانون طبیعی برخلاف جریان اصلی تفکر دربارۀ آن قانون، نسبت به حق، مفهومی ثانوی است. هیوم نیز از برخی جهات نزدیک به مکتب مذکور بود، هرچند هرگز راهی برای گنجانیدن مفهوم حق در نظریۀ خویش دایر بر ابتنای اخلاق بر عواطف پیدا نکرد. اسمیث قائل به این شد که با مفروض گرفتن وجود ناظر بی‌طرف می‌توان در عواطف اخلاقی نظم و قاعده برقرار ساخت، و با این نظریه کاری را که هیوم در آن موفق نشده بود، به انجام رسانید. 
«حق» و «زیان» و «شخصیت» با یکدیگر پیوستگی دارند. قوۀ متخیله به تجربۀ اجتماعی وابستگی دارد و، بنابراین، در هر مرحله از سیر جامعه تفاوت می‌کند و، در نتیجه، تصور ما از شخصیت اخلاقی نیز باید تفاوت کند. این مطلب محور رهیافت تاریخی اسمیث به موضوع عدالت و قانون است. او تصور «وضع طبیعی» را به‌عنوان وسیله‌ای برای فهم طبیعت آدمی مردود می‌شمارد و می‌گوید حیات اخلاقی نوع بشر به‌ناچار دارای کیفیت اجتماعی است، زیرا تنها چیزی که به ما آدمیت می‌دهد، آینه‌ای است که جامعه در برابر ما می‌نهد. پس در هر بررسیِ ویژگیهای اخلاقی ما، از جمله مسئلۀ حق به‌عنوان اساسی‌ترین ویژگی، صحنۀ اجتماعی نیز باید به حساب گرفته شود. با این همه، برخی حقوق، حقوق عام یا حداقلی است که همه‌جا و همه‌وقت باید در زندگی اجتماعی وجود داشته باشد. هیچ گروهی اجتماعی پایدار نمی‌ماند اگر حقوقی را در زمینۀ شخصیت فیزیکی و اخلاقی و اجتماعی قبول نداشته باشد. بنابراین، اینها را می‌توان حقوق عام یا «حقوق طبیعی» دانست. ولی سوای این حداقل، برای فهم حقوق باید به شرایط تاریخی مراجعه کرد.