اسلام

مثنوی دیگر عطار، كه نیز از مقولۀ قصه در قصه است و در چارچوب حكایت اصلی به مناسبت حكایات دیگر به میان می‌آید، مصیبت‌نامه نام دارد كه سیر و جست‌وجوی سالك فكرت را در سلوك راه حقیقت تقریر می‌كند و او را در تمام اطوار كاینات به سیر و پویه وا می‌دارد و حتى بر یك‌یك انبیا و بر عرش و فرش و تمام عوالم گذر می‌دهد. سالك فكرت در طی این جست‌وجو از هیچ‌جا نشان حقیقت را نمی‌یابد و سرانجام، هدایت و ارشاد رسول خدا مشكل او را حل می‌كند و خود او و پیر او را، كه عقل یا قلب است، از حاصل این جست‌وجو راضی و قانع می‌یابد. مصیبت‌نامه مشحون از حكایات تمثیلی و اشارات تحقیقی است، اما منبع آن محل بحث است. بعضی محققان گفته‌اند: عطار آن داستان را از روی یك حدیث نبوی ــ حدیث شفاعت ــ ساخته است (ریتر، 24) و به گمان ما چنان می‌نماید كه آشنایی وی با قصه‌های تمثیلی و رمزی منسوب به ابن‌سینا و غزالی و شیخ اشراق در ایجاد قالب آن بی‌تأثیر نباشد. 
مثنوی دیگر عطار، منطق الطیر، كه از همه مشهورتر نیز هست، از یك قصۀ تمثیلی و رمزی غزالی به نام «رسالة الطیر» مأخوذ می‌نماید كه گویند برادرش شیخ احمد آن را از عربی به فارسی نقل كرده بود و به احتمال قوی همین نقل فارسی مأخذ عطار در نظم آن بوده است. در آنجا نیز سیر اهل طریقت در مراحل سلوك به‌صورت پرواز مرغان در جست‌وجوی سیمرغ مطرح می‌شود كه هدهد راهنمای آنهاست و بعد از وصول به نهایات سیر، سی مرغ كه از مخاطر آن سیر طولانی و پر مشقت جان به در برده‌اند، خود را با حیرت در پیشگاه سیمرغ می‌یابند. اینجا مرغان در پایان طی كردن 7 وادی سلوك خویشتن را در پیشگاه جلال سیمرغ با استغنای آن حضرت مواجه می‌یابند، اما لطف حق آنها را از آن حیرت و نیستی بیرون می‌آورد و به مقام قرب مجال وصول می‌دهد؛ با این حال، ورطه‌ای عبورناپذیر كه بین حق و خلق است، باقی می‌ماند و به آنچه در سیر الی الله مقام فنا و وحدت می‌خوانند ــ و تأمل در آن نزد بعضی عارفان توهم وحدت وجود را پیش می‌آورد ــ منتهی نمی‌شود. آنچه در این سیر برای آنها حاصل می‌گردد، مرتبۀ بقاء بعد الفناست (فروزانفر، شرح احوال...، 393) كه عطار آن را ورای شرح و بیان می‌یابد و ادراك قصه را موقوف به سوز و درد می‌داند كه در گرو تجربۀ شخصی است و به وصف و بیان راست نمی‌آید. 
بعضی قصه‌های فرعی نیز در این مثنویها هست كه رمزی یا تعلیمی است و خودْ صورت یك منظومۀ مستقل دارد، از آن جمله است داستان شیخ صنعان در منطق الطیر كه در باب مأخذ آن، اختلاف است (نک‍‍ : زرین‌كوب، نه شرقی...، 268-276)؛ داستان زن پاكدامن در الٰهی‌نامه كه یادآور قصۀ كنستانس در منظومۀ «حكایات كنتربری» تصنیف جِفری چاسِر و مأخذ اوست (نک‍‍ : همو، نقش...، 329-331)، از قصه‌های نادر جالب در تمام ادبیات ایران محسوب است؛ چنان‌كه شمار بسیاری حكایات و اقوال نكته‌آمیز عبرت‌آموز كه از قول مجانین عقلا در سراسر مثنویهای وی هست و بالغ بر 115 حكایت می‌شود (فروزانفر، همان، 56)، نیز هم از جهت نگاه تصوف بر این طایفه و هم از لحاظ «اندیشه‌های ثابت» كه بر احوال آنها قاهر است، در تاریخ ادبی ایران اهمیت خاص دارد. 
مثنوی معنوی اثر عظیم بی‌همتای مولانا جلال‌الدین محمد بلخی رومی (د 672 ق) عظیم‌ترین حادثۀ ادبی در عرفان اسلامی و بزرگ‌ترین اثر تعلیمی تصوف در ادبیات ایران است كه به اعتقاد بعضی محققان تقریباً در تمام السنه و قرون عالم بی‌همانند است. مجموع اشعار تغزلی صوفیانۀ مولانا هم كه به نام مرشد روحانی او، شمس‌الدین محمد تبریزی، به دیوان شمس معروف شده است، به نظر می‌رسد كه در شعر تغزلی صوفیانه همین مرتبه را داشته باشد. ملاقات شمس تبریزی با مولانا در قونیه تختگاه روم (642 ق) كه منجر به ارادت و عشق مولانا در حق شمس شد، در تاریخ تصوف و عرفان حادثهای بی‌همتا و تقریباً تفسیرناپذیر است، اما تأثیر عظیم آن این شد كه از وجود مولانای واعظ، زاهد و مدرس و محقق و مفتی قونیه یك صوفی عارف شاعر پدید آمد كه بعد از آن تا پایان عمر، اكثر اوقاتش در شعر و سماع و تأمل و تفكر صوفیانه مصروف شد. شرح این تبدل حال كه نوعی ولادت ثانی را برای مولوی پیش آورد، و حتى ذكر دیگر آثار وی و نام اصحاب و مریدان و خلفای او كه سالها بعد از وی منجر به ایجاد یك طریقۀ پایدار ــ سلسلۀ مولویه ــ گشت، نیز شرح جداگانه لازم دارد. 
آنچه محققان ایرانی و غیرایرانی در این زمینه‌ها انجام داده‌اند، فقط تصویری محدود از ارزش معنوی این كتاب عظیم بوده است؛ چنان‌كه شروح متعدد هم از همان دوران نزدیك به عهد حیات مولانا تا امروز به السنۀ فارسی، تركی و عربی در باب مثنوی تصنیف شده است كه هنوز تمام لطایف و اسرار آن را شامل نیست؛ همچنین دیوان شمس مولانا، معروف به دیوان كبیر را در مجموع ادبیات اسلامی به نحو بی‌همانندی می‌توان شامل تجارب صوفیانه یافت. این دو اثر عظیم كه از حیث وسعت تأثیر، همانند آثار ادبی، و از حیث مضمون تعلیم به‌كلی با آن آثار مغایرند، در عین حال همانند آثار ابن‌عربی علاوه بر تصوف زنده و تجربه‌شده، تقریباً تمام معارف صوفیه و آثار و احوال مشایخ بزرگ قوم را در پرتو قرآن و حدیث، و در عین حال تحت جاذبۀ ادراكات و مواجید شخصی مولانا تقریر می‌كنند و در جای خود و حتى به مراتب بیش از آثار ابن‌عربی صورت یك دائرةالمعارف تصوف را عرضه می‌دارند و البته مثل آنها و بیش از آنها تأمل در لطایف و اسرار كلام را از خواننده مطالبه می‌كنند. 
منظومۀ تعلیمی كوتاهِ تقریباً هزار و اند بیتی گلشن راز هم كه شیخ محمود شبستری، از محققان صوفیه، در جواب سؤالات امیر حسینی هروی به نظم آورده است، بنایی فوق‌العاده، اما كوچك به نظر می‌رسد كه متضمن دقایق بسیار است كه مخصوصاً در عهد صفویه، چنان‌كه از قول بعضی جهانگردان آن عصر نقل است، یك مجموعۀ كامل در زمینۀ تصوف به‌شمار می‌آمده، و مثل فصوص الحكم ابن‌عربی و تا حدی در همان میزان موضوع درس و بحث و شرح و تفسیر واقع بوده است. كثرت شروح متعدد كه برای این كتاب كوچك نوشته‌اند، از وسعت دایرۀ شهرت آن حاكی است. 
در دوران كلاسیك ادبیات فارسی شعر به قدری تحت تأثیر تعلیم اهل تصوف واقع بوده است كه تقریباً هر شاعر بزرگ آن ادوار صوفی بود، یا هر صوفی آن ایام یك شاعر بزرگ عصر محسوب می‌شد (زرین‌كوب، 134-140؛ قس: لویزن، 11 ff.). 

مآخذ

ابن‌عربی، محیی‌الدین، الفتوحات المكیة، دارصادر، بیروت، بی‌تا؛ ابن‌فوطی، الحوادث الجامعة، بغداد، 1351ق؛ افلاكی، شمس‌الدین احمد، مناقب العارفین، به‌كوشش تحسین یازیجی، دنیای کتاب، تهران، بی‌تا، ج 1؛ بدوی، عبدالرحمان، دور العرب فی تكوین الفكر الاروبی، كویت/ بیروت، 1979م؛ بیرونی، ابوریحان، تحقیق ماللهند، حیدرآباد دكن، 1377ق/ 1958م؛ تهانوی، محمداعلى، كشاف اصطلاحات الفنون، به‌كوشش محمد وجیه و دیگران، كلكته، 1862م، ج 1؛ جامی، عبدالرحمان بن احمد، نفحات الانس، به‌كوشش مهدی توحیدی‌پور، تهران، 1366ش؛ حمیدی، مهدی، «الٰهی‌نامه...»، یغما، 1345ش، س 19، شم‍ 4؛ همو، «منطق الطیر...»، همان، شم‍ 2؛ ریتر، هلموت، دریای جان، ترجمۀ عباس زریاب، تهران، 1374ش؛ زرین‌كوب، عبدالحسین، ارزش میراث صوفیه، تهران، 1344ش؛ همـو، نقش بـر آب، تهران، 1368ش؛ همو، نـه شرقی، نه غربی ـ انسانی، تهران، 1356ش؛ سهروردی، عمر بن محمد، عوارف المعارف، بیروت، 1966م؛ شمس تبریزی، مقالات، تهران، 1349ش؛ شیبی، كامل مصطفى، الصلة بین التصوف و التشیع، قاهره، 1969م؛ صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم، كسر اصنام الجاهلیة، به‌كوشش محمدتقی دانش‌پژوه، تهران، 1340ش؛ عبادی، منصور بن اردشیر، مناقب الصوفیة، به‌كوشش نجیب مایل هروی، تهران، 1362ش؛ عبدالرزاق كاشی، شرح منازل السائرین، تهران، 1354ش؛ غنی، قاسم، بحث در آثار و افكار و احوال حافظ، زوار، تهران، بی‌تا، ج 2؛ فروزانفر، بدیع‌الزمان، سخن و سخنوران، تهران، 1358ش؛ همو، شرح احوال و نقد و تحلیل آثار شیخ فریدالدین عطار نیشابوری، تهران، 1339-1340ش؛ همو، شرح مثنوی شریف، تهران، 1347ش، ج 3؛ قمی، عباس، سفینة البحار، تهران، 1355ش، ج 2؛ گولپینارلی، عبدالباقی، مولویه بعد از مولانا، ترجمۀ توفیق سبحانی، کیهان، تهران، بی‌تا؛ مستملی بخاری، اسماعیل بن محمد، شرح تعرف، به‌كوشش محمد روشن، تهران، 1363ش، ج 2؛ معصوم‌علیشاه، محمد معصوم، طرائق الحقائق، تهران، 1316ق، ج 1؛ نسفی، عزیز، «زبدة الحقائق»، شرح اشعة اللمعات جامی، تهران، 1263ق؛ همایی، جلال‌الدین، مقدمه بر مصباح الهدایۀ عزالدین كاشانی، تهران، 1323ش؛ نیز: 

Anawati, G. C. & L. Gardet, Mystique musulmane, Paris, 1961; Lewisohn, L., «Overview: Iranian Islam and Persianate Sufism», The Legacy of Mediaeval Persian Sufism, London/ NewYork, 1992; Massignon, L., Essai sur les origines du lexique technique de la mystique musulmane, Paris, 1968; Molé, M., Les mystiques musulmans, Paris, 1965; Nicholson, R. A., The Mystics of Islam, London, 1970; Nöldeke, Th., «Ṣûfî», ZDMG, 1894, vol. XLVIII; Pizzi, I., Storia della poesia persiana, Torino, 1970, vol. I; Schimmel, A., Mystical dimensions of Islam, Chapel Hill, 1975; Zarrinkoob, A.H., «Persian Sufism in its Historical Perspective», Iranian Studies, 1970, vol. III. 
عبدالحسین زرین‌كوب (دبا)

VIII. تأثیر اسلام در ادبیات ملل مسلمان

تأثیر اسلام در ادبیات عرب 

1. در شعر عربی

همین‌كه اسلام در زمینه‌های مادی و معنوی، نخستین پیروزیهای خود را به‌دست آورد، در شعر عرب بازتاب یافت؛ زیرا برخی از شاعران جاهلی همین‌كه دیدند یك «سید عرب» شوكت یافته است، به امید صله رو به سوی او آوردند. بدیهی است كه این اشعار دستخوش فراز و نشیب بسیار بوده‌اند و ای بسا كه بخش اعظم یا حتى همۀ آنها از ساخته‌های دورانهای متأخر بوده باشد. 
رشتۀ اصلی شعر دینی، كه بیشتر شیعی است، در آثار شریف رضی (359-406ق) به اوج می‌رسد؛ زیرا او هرگز شعر و حتى مدایح را وسیلۀ كسب مال و مقام قرار نمی‌دهد، بلكه آن را وسیلۀ بیان عواطف خردمندانۀ خویش می‌سازد. بخش اعظم این اشعارْ دینیِ خالص است: «حجازیات» او (40 قصیده) در مراسم حج سروده شده؛ «شیعیات» وی در ذكر احوال و رنجها و حق پایمال‌شدۀ علویان و طالبیان است و دیگر اشعار او نیز هیچ‌گاه از روح پارسایی تهی نیست (فاخوری، 491-500؛ مبارك، 117-131). 
در زمان شریف رضی، خاصه به‌سبب تشیع‌گرایی دیلمیان، طیف عظیمی از شعر زاهدانه یا انتقام‌جویانۀ شیعی در ادبیات عـرب پدید آمده بـود، زیرا شاعران ــ به‌جز شریف رضی ــ در فضای خاصی كه جهان اسلام و به‌ویژه عراق را فرا گرفته بود، خویشتن را از بند ملاحظات دینی و اجتماعی، دست‌کم در شعر، آزاد می‌پنداشتند. شاید بارزترین نمونه ابن‌حَجّاج باشد كه از یك سو خود را «پیامبر هرزه‌گویان» می‌خوانَد و از سوی دیگر، فائیه‌ای، شامل مدح امامان شیعه و ناسزاهایی سخت گزنده نسبت به بزرگان اهل تسنن، می‌سراید (نک‍‍ : دبا، ذیل ابن‌حجاج). 
تأثیر دین به شعر مذاهب یا شعر خالص دینی منحصر نیست، زیرا تعالیم، عادات و سنتهای اسلامی چنان بر جامعه حكم‌فرما شده بودند كه دیگر كمتر شاعری می‌توانست از تأثیر آنها دور بماند؛ به‌ویژه كه این مفاهیم اینك به‌صورت عناصر فرهنگی مشتركی درآمده بودند كه شاعر، برای تفاهم با دیگر افراد جامعه، ناچار به بهره‌برداری از آنها می‌شد (قس: ملحس، 72 بب‍‌ ). 
تأثیر عمومی اسلام، به‌ویژه در رویه‌های شعر، یعنی در عواطف دینی شاعر مسلمان، و نیز در واژگان پدیدار است. حال اگر شعر مثلاً با فرجام انسان رابطه پیدا كند، ناچار شاعر مسلمان در فضای فرجام‌شناسی اسلامی سخن می‌گوید. بدین‌سان است كه در مرثیۀ ابوتَمّام (ص 329) برای پسران حُمَید طوسی، ممدوحْ «شهید» است و اجر شهیدان اسلام را دارد و بی‌درنگ جامۀ خون‌آلودش به «جامه‌های سُندس خُضر» (دهر/ 76/ 21) تبدیل می‌شود؛ یا ابن‌انباری وزیری را كه بر دار كرده‌اند، بی‌درنگ با زید بن علی، فرزند امام زین‌العابدین (ع) قیاس می‌كند (بیهقی، 245). 

2. در نثر عربی

اگر بپذیریم كه زبان یك پدیدۀ اجتماعی است، ناچار باید مانند هر پدیدۀ اجتماعی دیگر با تغییرات اجتماع همگام شود. دگرگونی اجتماعی، به‌ویژه هنگام ظهور انقلابهای بنیادی یا تلاقی فرهنگهای بزرگ، نخست موجب محدودیت سیستمهای ارتباطی، و پس از آن باعث تغییرات زبان‌شناختی می‌شود. برخی معتقدند كه چون زبان از نظر بوم‌شناسی دگرگون شود، ناچار عناصر معنایی جامعه نیز همراه با عناصر ظاهری آن دچار دگرگونی می‌گردد (نک‍‍ : موقت، 15). 
با ظهور اسلام، به‌راستی بوم‌شناسی عربی به شكل دیگر درآمد و آن‌گاه تغییرات بسیار گسترده‌ای در زمینۀ واژگان و معنی‌شناسی پدیدار شد. تنها جایی كه دگرگونیهای مهمی روی نداد، زمینۀ ساختار نحوی زبان عربی بود كه به یمن پشتوانۀ ادب جاهلی دچار تغییرات بنیادی نشد (همو، 15-16). 
مایۀ همۀ آن تغییرات بوم‌شناسی زبان عربی بی‌تردید قرآن كریم است كه نه‌تنها وحی الٰهی و تابناك‌ترین پدیدۀ ادبی عربی به‌شمار می‌رود، بلكه خود زایندۀ بخش عظیمی از همین ادب است؛ زیرا هم پایه‌گذار تمدنی كم‌نظیر در جهان است و هم جریانهای فكری و ادبی بی‌شماری پدید آورده است. اما قرآن، افزون بر نقش دگرگون‌سازی، نقش عمدۀ دیگری نیز داشته، كه همانا تثبیت زبان عربی طی 400‘1 سال است (عبدالجلیل، 92). 
حضور قرآن در این ادب، دو گونه است: یكی همان حضور عام و شاید ناپیدا و عاطفیِ مسلمانی است و دیگر حضور آنی، شورانگیز و برنده. مراد از این حالت دوم همانا انبوه مصطلحات و تركیبات و عباراتی قرآنی است كه بیشتر در آغاز و گاه در درون نوشته‌های ادبی به‌كار رفته است. حضور ذهنی كه عامۀ مسلمانان از قرآن داشتند، اثراتی بدیع به دنبال داشته است؛ از همه مهمتر آنكه وحدت موضوع و آشنایی همگان با آن، ارتباط ادبی را میان افراد جامعه آسان می‌کرد. 
اما تأثیر دین از این حد نیز فراتر رفت و مكتبی تقریباً مستقل در ادب برای آن پدید آمد. از آغاز سدۀ 2ق، احادیث نبوی گردآوری شد و برای مسلمانان، در زمینه‌های ادبِ اخلاقی و رفتاری و حتى هنری (خاصه نزد صوفیان) و صنفی، الگویی دست‌یافتنی گردید. راست است كه ساخت ظاهری این الگوها به ادب عام شباهت دارد، اما هدف ــ كه این بار، سعادت اخروی است ــ آنها را از گونه‌های دیگر متمایز می‌سازد. ادب دینی با این دست‌مایه، از آغاز سدۀ 3ق، فراورده‌های خود را آشكار ساخت: كار با آثاری چون الادب المفرد بخاری و آداب النفوس محاسبی آغاز شد و سپس در پایان همان سده، بخش عظیمی از آثار بی‌شمار ابن ابی الدنیا بنای ادب دینی را استوار ساخت و در سدۀ 3 و 4ق، نویسندگان متعددی، خاصه ماوردی، آن را تداوم بخشیدند؛ در سدۀ 5ق، ادب ــ با آثاری چون الآداب بیهقی، بهجة المجالس ابن‌عبدالبر و خلاصۀ احیاء العلوم و كیمیای سعادت غزالی و از همه چشمگیرتر كتاب الادب فی‌الدین او ــ بر زمان خود چیره شد و ادب عام غیردینی را به فراموشی سپرد یا دست‌كم آن را از پویایی بازداشت. در سدۀ 6ق، ادب رفتاری نیز در آثار نویسندگان بزرگ، چون سمعانی، جامۀ دین به تن كرد و منش و كنش مرد مسلمان، حتى در جزئی‌ترین رفتارهای اجتماعی و شخصی، در چارچوب تعالیم دینی نظام یافت. آنچه در الاملاء و الاستملاء سمعانی نظر را جلب می‌كند، آن است كه وی به آیین آموزش، آموزگار و آموزنده عنایت خاص داشته، و با یادآوری نكته‌های بسیار ظریف، پا به ادب صنفی نهاده است. 
این نوع ادب را گروهی ازجمله ابوالقاسم صیمری و به‌ویژه ابن‌صلاح شهرزوری (سدۀ 7ق) در ادب المفتی و المستفتی ادامه دادند. اما زیباترین مباحث ادب صنفی به آیین تعلیم و تربیت اختصاص دارد كه در آداب المتعلمین خواجۀ طوسی تجلی بارز یافته، و از آن پس تا سده‌های 10 و 11ق در آثار بسیار دیگر دنبال شده است. 

مآخذ

ابوتمام، حبیب، دیوان ابی‌تمام، به‌كوشش شاهین عطیه، بیروت، 1387ق/ 1968م؛ بیهقی، تاریخ؛ دبا؛ عبدالجلیل، ج. م.، تاریخ ادبیات عرب، ترجمۀ آذرتـاش آذرنـوش، تهران، 1373ش؛ فـاخوری، حنـا، تـاریخ ادبیـات زبـان عربـی، ترجمـۀ عبدالمحمد آیتی، تهران، 1361ش؛ مبارك، زكی، المدائح النبویة فی الادب العربی، قاهره، 1354ق/ 1935م؛ ملحس، ثریا عبدالفتاح، القیم الروحیة فی الشعر العربی، مكتبة المدرسة و دارالكتاب اللبنانی، بیروت، بی‌تا؛ نیز: 

Mouakket, A., Linguistics and Translation : Semantic Problems in Arabic-English Translation, Damascus, 1988. 
آذرتاش آذرنوش (دبا)

اسلام و ادبیات فارسی 

ادبیات فارسی دری از همان آغاز پیدایش و توسعۀ خود (نیمۀ قرن 3ق) ادبیاتی اسلامی محسوب می‌شد؛ حتى بر خلاف ادبیات عربی یك دورۀ جاهلی هم پشت سر نداشت. لاجرم تأثیر اسلام در آن تأثیری خارجی نبود، بلكه ادامۀ تأثیر محیط پیدایش آن بود. این ادبیات در عهد صفاریان و حداكثر در آغاز دورۀ طاهریان شكل گرفت. آنچه به ایران قبل از اسلام تعلق داشت، سابقۀ بلافصل این ادبیات اسلامی به‌شمار نمی‌آمد. قبل از عهد طاهریان و اوایل عهد خلافت مأمون هم، ادبیات فارسی دری شكل مكتوب و مضبوط نداشت. آنچه بعد از فتوح اسلامی در این زبان به وجود آمده بود، از حدود ترانه‌ها و تصنیفهای متداول در افواه عام عصر، مثل سرود اهل بخارا (زرین‌كوب، «سرود...»، 288 بب‍‌ ) و ترانۀ كودكان بلخ (قزوینی، 34- 45) و سرود كركوی (تاریخ سیستان، 37)، تجاوز نمی‌كرد. سرودهای خسروانی هم، كه اكنون دست‌كم یك نمونۀ آن ردیابی شده (شفیعی، 571 -573)، تا عصر شمس قیس رازی، مؤلف المعجم، ظاهراً شهرت و تداول محدودی داشته است و در واقع تقریباً تمام این سرودها به ادبیات عامیانه و غیرمكتوب تعلق دارد.