اشعری، ابوالحسن

اشعری \ašʾarī\، ابوالحسن علی بن اسماعیل بن اسحاق (260-324 ق / 874 -936 م)، متکلم نامدار و بنیاد‌گذار یکی از مکاتب عمده در کلام اسلامی که پیروانش بر اساس نام او، اشاعره یا اشعریان خوانده‌ شده‌اند. ویژگی اصلی این مکتب دفاع عقلانی از عقاید اهل سنت و اصحاب حدیث است، در برابر جریان فکری معتزله که آن را بدعت در دین تلقی می‌کردند. مکتب سنت‌گرای اشعری با اقبال گسترده از سوی اهل سنت، به شکل‌گرفتن ساختار عقاید رسمی آنان کمک کرد.
ابوالحسن اشعری از دودمان ابوموسى اشعری، صحابی معروف پیامبر (ص)، بود. وی در بصره زاده شد و بیشتر عمر خود را در همان‌جا سپری کرد (خطیب، 11 / 346؛ ابن‌عساکر، 34؛ مسعودی، 343؛ ابن‌ندیم، 231؛ ابن‌جوزی، 6 / 333). در بصره، به درس ابوعلی جُبّائی (د 303 ق / 915 م)، متکلم بزرگ معتزلی، که مدرسه‌اش معتبرترین حوزۀ درس کلام به شمار می‌آمد، راه یافت (حاکم، 392؛ ابن‌عساکر، 91). همچنین در حلقۀ درس فقیه معروف شافعی، ابواسحاق مروزی (د 340 ق / 951 م)، حاضر می‌شد، نزد او فقه می‌آموخت و او نیز کلام را از اشعری فرامی‌گرفت (خطیب، 11 / 347؛ ابن‌عساکر، 128؛ سبکی، 3 / 354- 355).
مهم‌ترین واقعه در زندگی اشعری تحول عمیقی بود که در اندیشۀ او روی داد. وی تا دیرزمان بر مذهب اعتزال بود و با استادش، ابوعلی جبائی، پیوندی نزدیک داشت و حتى گفته شده است که 40 سال ملازمت جبائی را کرد، اما سرانجام به رد و انکار ایـن مذهب برخاست (ابن‌جـوزی، همانجا؛ ابن‌عساکـر، 39، 56، 127). 
دربارۀ روی‌گردانی او از اعتزال، روایات گوناگونی وجود دارد و قدیم‌ترین آنها از ابن‌ندیم است که می‌گوید وی روز آدینه‌ای در مسجد جامع بصره با صدای رسا خود را معرفی کرد و اعلام داشت که من معتقد بوده‌ام که قرآن کریم مخلوق است و خداوند رؤیت نمی‌شود و افعال بد آدمیان مخلوق خود ایشان است. اکنون توبه کرده‌ام، معتزله را مردود می‌شمارم و عیب و رسوایی ایشان را برملا می‌سازم (همانجا). علت دیگر روی‌گردانی او از معتزله را وقوع چند مناظره میان وی و استادش، ابوعلی جبائی، نقل کرده و گفته‌اند که همۀ این مناظره‌ها با غلبۀ اشعری پایان یافت. با همۀ اینها، شواهد نشان می‌دهند که گسستن او از مذهب اعتـزال تدریجی بوده است (نک‍ : بغدادی، الفرق ... ، 110-111؛ اسفراینی، 85-86؛ فخرالدین، 13 / 185؛ ابن‌خلکان، 4 / 267- 268).
اشعری در بغداد درگذشت. در بیشتر منابع تاریخی، وفات وی در فاصلۀ سالهای 320 و 330 ق ذکر شده است (به‌احتمال قوی، 324 ق). عجیب اینکه مدفن او در بغداد، میان کرخ و باب بصره، بارها مورد تعرض حنابلۀ افراطی قرار گرفت. وی شاگردان برجستۀ بسیاری نیز تربیت کرده بود (خطیب، ابن‌جوزی، همانجاها؛ ابوالفدا، 3 / 113؛ سمعانی، 1 / 267؛ قس: ابن‌اثیر، 8 / 392). قیام اشعری به دفاع از عقاید اهـل سنت و جماعت، ارادت بسیاری از آنان را به او برانگیخت، تـا جایی که برخی در ذکـر مناقب او به نقل روایاتی مبالغه‌آمیز پرداختند (سبکی، 3 / 361- 365). 
لیکن چنان‌که پیش‌تر آمد، مکتب اشعری در میان غیرمعتزله هم مخالفانی داشت و برخی شواهد نشان می‌دهد که اشعری از زمان حیات نیز با برخی از این‌گونه مخالفتها روبه‌رو بوده است. در تاریخ عقاید اسلامی، برخورد انتقادی گروههای غیرمعتزلی با تفکر اشعری دو وجه داشت: نخست، مخالفت با روش عقلانی او از جانب کسانی از اصحاب حدیث که علم کلام و نظر را بدعت می‌شمردند، و دیگر، برخی آراء خاص وی در مسائلی چون کلام الٰهی که مورد ستیز تعصب‌آمیز برخی فرقه‌های اهل تشبیه بوده است (ابن‌جوزی، 6 / 332؛ حاکم، همانجا؛ ذهبی، 15 / 86).

آثـار

 آنچه از نوشته‌های اشعری برجای مانده، بخش اندکی از آثار پرشمار او ست. وی در یکی از آثار خود به نام العُمَد فی الرؤیة که در 320 ق / 932 م نوشته، فهرستی از مصنفات خود را آورده است (نک‍ : ابن‌‌عساکر، 128-134). این فهرست، افزون بر آنچه ابن‌فورک و ابن‌‌عساکر در مورد آثار سالهای 320 ق به بعد بر آن افزوده‌اند، مجموعه‌ای بالغ بر 100 عنوان است. آثار برجای‌مانده از اشعری از این قرار است:
1. الابانة عن اصول الدیانة (منسوب به وی)؛ 2. اللمع فی الرد على اهل الزَّیغ و البدع؛ 3. مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین، که بزرگ‌ترین اثر بازماندۀ اشعری است؛ 4. رسالة فی استحسان الخوض فی علم الکلام؛ 5. رسالة کتب بها الى اهل الثغر؛ و 6. رسالة الایمان (بدوی، I / 272-275 ؛ نیز 603-604 / I GAS,؛ آلار، 51-52).

 آراء و عقاید

1. در باب خداوند و صفات او

 اشعری کتاب اللمع را با استدلال بر وجود ذات الٰهی آغاز می‌کند. برهان او مبتنی بر نیازمندی جهان حادث و متغیر به آفریدگاری قدیم و لایزال است. وی از نفی حدوث خداوند نتیجه می‌گیرد که خدا به‌هیچ‌رو شبیه به مخلوقات خویش نیست (ص 7- 8؛ نیـز نک‍ : نسفی، 1 / 142). اگرچه ایـن اصل مورد اتفاق همۀ فرقه‌ها ست، تأکید اشعری بر آن مبنای او در نفی تشبیه بوده است (نک‍ : ابن‌فورک، 22).
اشعری بـه اثبات 7 صفت ذاتی خداوند ــ کـه مفاهیم صفات دیگر بـه آنها بازمی‌گردند ــ پرداختـه است: علم، قدرت، حیات، اراده، کلام، سمع و بصر (همان، 10؛ نیز نک‍ : شهرستانی، نهایة ... ، 67- 68).
در مورد صفاتی که عقل به آنها گواهی نمی‌دهد، اما ذکرشان در کتاب خدا یا خبر متواتر آمده است (صفات خبریه)، مانند داشتن وجه (چهره) و ید (دست)، عقیدۀ اشعری این است که چنین صفاتی را باید تصدیق کرد، اما به معنایی که مناسب ذات اقدس باشد. این الفاظ اگر در مورد آدمیان بر اعضا و جوارح دلالت دارند، برای ذات باری نعت و صفت‌اند (ابن‌فورک، 41، 58؛ نیز نک‍ : اشعری، اصول ... ، 70).
در بحث نسبت صفات خداوند به ذات او، اشعری به اثبات صفات قدیم یا ازلی و قائم‌به‌ذات خداوند شهرت دارد. وی از میان صفات، علم الٰهی را برای نمونه مورد بحث قرار می‌دهد و اعلام می‌کند که عالم‌بودن خداوند به علم او ست. چنین حکمی عام است و بر سایر صفات الٰهی نیز صدق می‌کند (شهرستانی، الملل ... ، 1 / 93؛ اشعری، اللمع، 12-14).
اشعری بر ازلی‌بودن صفات ذات چنین استدلال می‌کند که ازلی‌نبودن صفات ذات مستلزم راه‌داشتن حدوث به ذات قدیم باری است و وی هرگونه نوشدن (تجدد) را در ذات الٰهی محال می‌داند. اشعری میان صفات ذات و صفات فعل، مانند خلق و رزق و عدل، تمایز قائل است؛ صفات فعل از دیدگاه او نمی‌توانند قدیم باشند (همان، 11-12، 19-21؛ شهرستانی، همان، 1 / 95- 96؛ ابن‌فورک، 58، 231).

2. در باب کلام الٰهی

 عقیدۀ اشعری در نحوۀ ثبوت صفات و نفی حدوث آنها در مورد کلام خداوند نیز صدق می‌کند. اشعری کلام خداوند را صفتی قدیم (ازلی) و قائم‌به‌ذات او می‌دانست. وی نظریۀ معتزله مبنی بر خلق قرآن کریم را رد کرد و برای اثبات رأی خود، تمایز میان کلام نفسی و کلام حادث قائل شد. از دیدگاه او، مخلوق‌نبودن قرآن بر کلام نفسی صادق است، اما قرآن را به هیئتی که متشکل از حروف و اجزاء است، باید حادث دانست (همان، 17-20؛ ابن‌فورک، 59؛ شهرستانی، همان، 1 / 96).

3. در باب رؤیت خداوند

خاستگاه مسئلۀ رؤیت آیاتی از قرآن کریم است که در آنها نوید داده شده است که مؤمنان در آخرت به دیدار پروردگارشان نایل می‌آیند (ازجمله، قیامت / 75 / 22-23). اشعری معتقد است که به شهادت قرآن، مؤمنان خداوند را به «چشم سر» توانند دید. وی یگانه شرط ذاتی رؤیت را «وجود» می‌دانـد. بنابراین، اگر مانعی در میان نباشد، برای دیده‌شدن، چیزی بیش از موجودبودن شرط نیست (نک‍ : ابن‌عساکر، 128، 131، 134؛ ابن‌فورک، 80، 90؛ شهرستانی، نهایة، 313).

4. در باب افعال انسانی و نظریۀ کسب

بحث دربارۀ حدود اختیار انسان و چگونگی ربط آن به خلقت عام الٰهی از عمده‌ترین وجوه کلام اشعری است. وی با طرح نظریۀ «کسب» کوشید که با حفظ عقیده به اراده و قدرت فراگیر خداوند، جایی برای آنچه از خود آدمی برمی‌آید، باز کند تا درعین‌حال به اصل تکلیف و ثواب و عقاب معنا بخشد.
اصل بنیادین اشعری این است که همه چیز به ارادۀ خداوند پدید می‌آید و ارادۀ او تنها به امور ذاتاً محال نمی‌تواند تعلق بگیرد؛ بنابراین، افعال انسانها نیز، نیک یا بد، از دایرۀ ارادۀ او بیرون نیستند. نسبت‌دادن بدیها به غیر خدا در حکم ثنویت و شرک است ( اللمع، 24-31؛ نیز نک‍ : الابانة ... ، 7- 8، 46-52).
لذا از دیدگاه او، خالق و فاعل حقیقی هر چیز خداوند است و این در مورد افعال انسانی نیز صادق است. اما ملاک انتساب فعل به انسان چیزی بیش از این نیست که به همراه آن فعل، حالت اراده و قدرت انجام‌دادن آن نیز در او وجود داشته باشد. فعل آدمیان در عین آنکه به خود آنها نسبت داده می‌شود و اختیار و تکلیف ایشان را موجه می‌کند، آفریدۀ خدا ست. آدمی مکتسِب فعل خویش است، یعنی عملی را از آنِ خود می‌کند. بنابراین، عملی که انسان به اختیار می‌کند، دو شأن دارد: نخست اینکه ارادۀ انسان بدان تعلق می‌گیرد و قدرت بر آن نیز در او به وجود می‌آید؛ دوم آنکه خداوند آن فعل را با اراده و قدرت خویش پدید می‌آورد (همان، 37، 39، 40، 42، 52؛ ابن‌فورک، 28، 91، 92، 96؛ نسفی، 2 / 652-653).
همان وجهی که در انتساب حرکات اضطراری (غیر ارادی) انسان به آفرینش خداوند وجود دارد، بـر افعال ارادی نیـز ــ که از حیث صورت و شرایطی چون زمان و مکان مانند دیگر حرکات‌اند ــ صدق می‌کند (اشعری، همان، 41-42).
در این میانه، اساس اختیار انسان فقط دریافت او از اختیار خویش است. در اندیشۀ اشعری، اصل شمول ارادۀ الٰهی حکم می‌کند که خود اراده و قدرت انسان به اراده و خلق الٰهی وابسته باشند (همان، 41؛ ابن‌فورک، 76، 100).
به عقیدۀ اشعری، قضا و قدر هر امری را فرامی‌گیرد (همان، 45)؛ بنابراین، قضای الٰهی هم شامل طاعات بندگان است و هم شامل معاصی ایشان. اما خلق گناه و بدی نقصی برای ذات او نیست، زیرا به بیان اشعری، خداوند به همان ترتیب که فاعل اراده، شهوت و حرکت در مخلوق است و خود هرگز به آن حالات موصوف نمی‌گردد، خالق و فاعل ظلم و به‌طورکلی شر هم هست، «برای مخلوق، نه برای خویش» (همان، 40، 44-47، 52؛ ابن‌فورک، 97، 143، 148).
برپایۀ تصور اشعری از استطاعت، نسبت‌دادن «تکلیف مالایُطاق» به خداوند جایز است، از آن‌رو که او کافران را تکلیف به ایمان کرده است (اگر ایشان برای ایمان استطاعت داشتند، لازمۀ استطاعتشان ایمان بود). با این‌همه، اگر مراد از مالایطاق ‌کاری باشد که شخص از انجام‌دادن آن عاجز است، تکلیف به آن از سوی خداوند ممکن نیست ( اللمع، 58-60؛ الابانة، 55؛ ابن‌فورک، 111، 125، 230-236؛ نسفی، 2 / 586).

5. در باب عدل الٰهی

 از دیدگاه اشعری، افعال خداوند سراسر عدل و حکمت است، اما ملاک عادلانه و حکیمانه‌بودن آنها چیزی جز صادرشدنشان از ذات الٰهی نیست. اگر فعل خدا عدل دانسته می‌شود، نه از آن رو ست که معیارهای شناختۀ انسانها از عدل بر آن صدق می‌کند، بلکه باید گفت چنین فعلی عین عدل و ملاک عدل است، زیرا از خدا صادر شده است و هیچ حقیقتی فوق ذات خدا و بیرون از ملک او وجود ندارد (همان، 71؛ ابن‌فورک، 96، 102-104، 125، 140-141).

6. در باب ایمان

در مسئلۀ ایمان، دیدگاه اشعری در مجموع به نگرش اهل سنت و جماعت نزدیک است. اشعری ایمان را تصدیق به وحدانیت خداوند می‌داند. وی در این تعریف، ارزش عمل را از مفهوم ایمان خارج می‌سازد؛ آنچه در مفهوم ایمان معتبر است، چیزی بیش از معنی لغوی آن، یعنی تصدیق، نیست (همان، 75؛ ابن‌فورک، 149-150، 153-156، 191). اما حقیقت ایمان امری قلبی است و اقرار زبانی اگر با انکار قلبی همراه باشد، ایمان نیست، هرچند که حکم ظاهری و فقهی ایمان بر آن صدق کند (نک‍ : همو، 151). به عقیدۀ اشعری، انسان مؤمن اگر دست به گناه زند، فاسق است، اما فسق او مؤمن بودنش را منتفی نمی‌سازد و ایمان او جز با انکار باطل نمی‌گردد (نک‍ : همو، 154، 194).

7. در باب امامت

در این موضوع آنچه اهمیت دارد، روش کلامی اشعری و استدلالهایی است که وی در اثبات عقاید اهل سنت آورده است. جنبۀ اصلی کار او در این باره، تأکید بر مشروع‌بودن کلیت جریانی است که بر سر جانشینی پیامبر (ص) و در تعیین خلفای چهارگانه روی داد.
اشعری در رساله‌ای که به این موضوع اختصاص داده، بر اساس اصل حسن و قبح شرعی، لزوم عقلی امامت را انکار کرده است (نک‍ : همو، 174،180-181).
وی ضمن آنکه وجود هرگونه نصّی را بر امامت فردی خاص انکار می‌کند، بر این عقیده است که تعیین هر یک از خلفای چهارگانه مبتنی بر انتخابی بوده است که خبرگان امت (اهل حل و عقد) بـه عمل آورده‌اند و از راه بیعت، اطاعت از خلیفه ــ که از دیـد اشعری لزومـاً افضل اهل زمـانه بوده ــ بر همگان واجب شده است (همان، 81، 83؛ ابن‌فورک، 182- 186؛ نسفی، 2 / 834). ویژگی بحث اشعری در این است که افزون بر این می‌کوشد از همۀ انواع ادلۀ شرعی در تأیید این مشروعیت مدد بگیرد، اما اِجماع امت دلیل اصلی او ست که آن را در مورد انتخاب خلیفۀ اول محقق می‌شمارد (همان، 81-82؛ نیز نک‍ : الابانة، 72-73).

8. در باب آفرینش و جهان

از دیدگاه اشعری، جواهر و اعراض و اجسام ارکان جهان حادث را تشکیل می‌دهند. اشعری همچون دیگر متکلمان، جوهر را جزء لایتجزّى و جهان را مرکب از ذرات تجزیه‎ناپذیر می‌دانست. جوهر ذره‌ای است پذیرای اعراض که نمی‌تواند عاری از آنها باشد. برخی از اعراض به‌نحو ضروری همراه جوهرند و از آنها می‌توان به اعراض اولیه تعبیر کرد، مانند هستی و نیز اعراضی از قبیل سکون و حرکت و اَین (مکان) (نک‍ : ابن‌فورک، 203، 204، 210-211). بر جزء منفرد هرگز عنوان جسم اطلاق نمی‌شود، زیرا جسم موجودی است تألیف‌یافته از اجزاء، و برای پدیدآمدنش لااقل دو جوهر ضرورت دارد (همو، 206). قول اشعری به اینکه جسم می‌تواند از ترکیبِ فقط دو جوهر پدید آید، با آراء بسیاری از متکلمان دیگر متفاوت است که شمار بیشتری از جوهرها را برای تشکیل جسم لازم می‌شمردند (همو، 203).
به عقیدۀ اشعری، جوهرهای تشکیل‌دهندۀ اجسام همه از یک جنس‌اند و به این دلیل، اجسام جز اختلافی که به‌واسطۀ گوناگونی اعراض در آنها پدیدار است، در ذات خود همسان‌اند. نمونه‌ای از اختلاف در اعراض که به ساختمان ترکیبی جوهرها در جسم بستگی دارد، میزان لطافت یا تکاثف اجسام است (همو، 207- 209). بنابراین، اشعری روح و دیگر مخلوقات غیرمادی را نیز گونه‌هایی از جسم به شمار می‌آورد که لطافت بسیار آنها را از اجسام دارای جرم متمایز می‌سازد، چنان‌که میان همین اجسام نیز درجات متفاوتی از جرم وجود دارد (همو، 257).
به نظر اشعری، خداوند برای حفظ هستی اجسام، عرض بقا را در آنها می‌آفریند، اما بقا همچون هر عرض دیگری، زوال‌پذیر است و از این‌رو، دوام خود آن نیز ظاهری و ناشی از آفرینشهای متوالی است؛ بنابراین، موجود حادث، همچنان‌که بقای حقیقی ندارد، فنای آن نیز مستلزم فعل خاصی نیست، یعنی خداوند هرگاه اراده کند که چیزی را از میان ببرد، کافی است که عرض بقا را در آن نیافریند (همو، 240-241؛ بغدادی، اصول ... ، 230-231؛ نسفی، 2 / 553؛ نیز نک‍ : ولفسن، 523-526).
اشعری تصریح می‌کند که هیچ عرضی نمی‌تواند از عرض دیگر ناشی گردد و هیچ رویدادی علت و سبب رویدادی دیگر نیست (نک‍ : ابن‌فورک، 274-275، 282). وی ازاین‌رو، نظم متعارفی را که بر روابط پدیده‌ها حاکم است، به «عادت» تعبیر می‌کند. مراد او آن است که خداوند سنت خویش را در آفرینش بر این قرار داده است که همواره در پی خلق پدیده‌ای خاص، پدیدۀ معین دیگری را بیافریند، بی‌آنکه ضرورتی تکوینی قدرت او را محدود سازد (همو، 132، 283).

مآخذ

الابانة عن اصول الدیانة، منسوب به اشعری، قاهره، 1348 ق؛ ابن‌اثیر، الکامل؛ ابن‌جوزی، عبدالرحمان، المنتظم، بیروت، 1357 ق؛ ابن‌خلکان، وفیات؛ ابن‌عساکر، علی، تبیین کذب المفتری، به‌ کوشش حسام‌الدین قدسی، دمشق، 1347 ق؛ ابن‌فورک، محمد، مجرد مقالات الشیخ ابی‌الحسن الاشعری، به‌ کوشش د. ژیماره، بیروت، 1987 م؛ ابن‌ندیم، الفهرست؛ ابوالفدا، المختصر فی اخبار البشر، قاهره، 1959 م؛ اسفراینی، شاهفور، التبصیر فی الدین، به‌ کوشش کمال یوسف حوت، بیروت، 1403 ق / 1983 م؛ اشعری، علی، اصول اهل السنة و الجماعة (رسالة الثغر)، به ‌کوشش محمد سید جلیند، ریاض، 1410 ق / 1989 م؛ همو، اللمع، به‌ کوشش ج. مکارتی، بیروت، 1953 م؛ همو، مقالات الاسلامیین، به‌ کوشش هلموت ریتر، بیروت، 1400 ق / 1980 م؛ بغدادی، عبدالقاهر، اصول ‌الدین، استانبول، 1346 ق / 1928 م؛ همو، الفرق‌ بین الفرق، به‌ کوشش محمد زاهد کوثری، قاهره، 1367 ق / 1948 م؛ حاکم جشمی، محسن، «شرح العیون»، فضل الاعتزال و طبقات المعتزلة، به‌ کوشش فؤاد سید، تونس، 1406 ق / 1986 م؛ خطیب بغدادی، احمد، تاریخ بغداد، قاهره، 1350 ق؛ ذهبی، سیر؛ سبکی، عبدالوهاب، طبقات الشافعیة الکبرى، به‌ کوشش محمود محمد طناحی و عبدالفتاح محمد حلو، قاهره، 1384 ق / 1965 م؛ سمعانی، عبدالکریم، الانساب، حیدرآباد دکن، 1395 ق / 1977 م؛ شهرستانی، محمد، الملل و النحل، به‌ کوشش عبدالعزیز محمد وکیل، قاهره، 1387 ق / 1968 م؛ همو، نهایة الاقدام، به‌ کوشش آلفرد گیوم، پاریس، 1934 م؛ فخرالدین رازی، التفسیر الکبیر، بیروت، دار احیاء التراث العربی؛ قرآن کریم؛ مسعودی، علی، التنبیه و الاشراف، به‌ کوشش عبدالله اسماعیل صاوی، بغداد، 1357 ق / 1938 م؛ نسفی، میمون، تبصرة الادلة، به‌ کوشش کلود سلامه، دمشق، 1993 م؛ نیز:

Allard, M., «En quoi consiste l’opposition faite à al-Ashʿari par ses contemporains hanbalites?», Revue des études islamiques, 1960, vol. XXVIII; Badawi, A., Histoire de la philosophie en Islam, Paris, 1972; GAS; Wolfson, H. A., The Philosophy of the Kalam, Harvard, 1976.

محمدجواد انواری (دبا)