اَبوزِیدِ بَلخی، احمد بن سهل (ح ۲۳۵-۳۲۲ ق / ۸۴۹- ۹۳۴ م)، ادیب، متكلم، فیلسوف، جغرافی‌دان و متفنن درعلوم گوناگون. قدیم‌ترین منابع آگاهی ما دربارۀ این دانشمند كتاب الفهرست ابن ندیم و كامل‌ترین آنها معجم الادباء یاقوت است. منابع متأخر تمام اطلاعات خود را از یاقوت گرفته‌اند و یاقوت اخبار مربوط به ابوزید را از كتابی كه ابوسهل احمد بن عبیدالله بن احمد تألیف كرده بود، به دست آورده است. منبع سخنان ابوسهل نیز ابومحمد حسن بن محمد وزیری است كه از شاگران ابوزید بوده و كتابی با عنوان اخبار ابی‌زید داشته است (یاقوت، ۳ / ۶۸- ۶۹، ۷۱، ۷۶).
ابوزید درناحیۀ شامِستیان، از روستاهای نزدیك نهر غَرْبِنكی، یكی از از ۱۲ نهر بلخ، متولد شد. پدرش سیستانی و معلم كودكان بود. ظاهراً ابوزید نیز یك چند همین شغل را داشته است (همو، ۳ / ۶۵، ۶۸- ۶۹). در جوانی همراه قافلۀ حاجیان به عراق سفر كرد تا در مذهب امامیه ــ كه خود از پیروان آن بود ــ تحقیق كند (EI2) و «امام» را دریابد (یاقوت، ۳ / ۷۳-۷۴). در آنجا به محضر یعقوب بن اسحاق كندی (۱۸۵- ۲۵۸ ق) راه یافت و نزد او به كسب علوم عقلی پرداخت. وی ۸ سال در عراق به سر برد و با بزرگان و دانشمندان در ارتباط بود. در این مدت فلسفه، نجوم، طب و طبیعات را آموخت و در علم كلام و دیگر دانشهای متداول اسلامی تبحر یافت (همو، ۳ / ۷۲-۷۳). سپس از راه هرات به بلخ بازگشت (همو، ۳ / ۷۵) و به سبب دانش وسیع و اطلاعات فراوانی كه در علوم گوناگون و زمینه‌های مختلف داشت، مورد توجه امرا و بزرگان قرار گرفت و نزد ابوعلی جیهانی، وزیر نصر بن احمد سامانی (۳۰۱-۳۳۰ ق)، راه یافت. جیهانی و همچنین بزرگانی مانند حسین بن علی مرورودی و بردارش صعلوك، مقدم او را گرامی شمردند و برای وی مستمری و عطایایی مقرر داشتند، اما پس از مدتی رابطۀ میان آنان تیره شد و صله‌ها وعطایا قطع گردید. علت این امر، چنانكه ابوزید خود اشاره می‌كند، این بود كه وی دو كتاب تألیف كرده بوده است: یكی كتابی دربارۀ كیفیت تأویل آیات قرآن و ایراد به تأویلات اسماعیلیان ــ روشی كه مبلغان اسماعیلی ازجمله مرورودی در آن مبالغه می‌كردند ــ و دیگری كتاب القرابین و الذبائح كه به مذاق جیهانی ــ كه تمایلات ثنوی (مانوی؟) داشت ــ خوش نیامد (ابن ندیم، ۱۳۵).
كتابی كه ابوزید دربارۀ كیفیت تأویلات نوشت و موجب تیرگی رابطۀ او با مروردی گردید، بعدها مورد توجه دانشمندان اسلامی و تمجید و تحسین مجامع مذهبی قرار گرفت و حسن قبول یافت، تا بدانجا كه یاقوت می‌گوید: «ما صنّف فی الاسلام كتاب انفع للمسلمین من كتاب البحث عن التأویلات، صنّفه ابوزید البلخی» (۳ / ۸۰). هنگامی كه احمد بن سهل بن هاشم مروزی در ۳۰۶ ق به بلخ آمد ( ایرانیكا، I / 399) و بر آن سامان مستولی شد، وزارت خود را به ابوزید پیشنهاد كرد، اما او نپذیرفت؛ سرانجام ابوالقاسم بلخی كعبی را كه با ابوزید دوستی داشت، وزارت داد و ابوزید را به كاتبی برگزید. كعبی نیز به ابوزید توجه خاصی داشت و در استفاده از مستمریها جانب او را مراعات می‌كرد (یاقوت، ۳ / ۷۵-۷۶؛ صفدی، ۶ / ۴۱۱، ۴۱۲).
ابوزید به زادگاه خویش علاقۀ بسیار داشت. به همین جهت پس از بازگشت به بلخ و بهبود وضع معاش خود، در ناحیۀ شامستیان ضیاع و عقاری خرید. این املاك پس از او در اختیار خویشاوندان و فرزندان و نوادگان او بوده است (یاقوت، ۳ / ۶۹).
ابوزید در علوم اوایل و نیز علوم اسلامی دست داشت. در نوشته‌های خود از روش فلاسفه و اصحاب عقل پیروی می‌كرد، با این تفاوت كه كتابهایش به نوشته‌های اهل ادب شبیه‌تر و به آنان نزدیك‌تر بود. به علت آگاهی از فلسفه و به كار بردن روشن فیلسوفان، متهم به كفر و الحاد گردید (ابن ندیم، همانجا)، اما به رغم این اتهامات، به گزارش برخی منابع مردی نیكو اعتقاد بود ودر به جای آوردن وظایف مذهبی و عمل به احكام دین غفلت نمی‌ورزید (یاقوت، ۳ / ۷۳). علما و فقهای بلخ نیز او را دارای اعتقادی نیك و مذهبی استوار می‌دانستند و بر آن بودند كه در مصنفات انبوه وی كلمه‌ای كه دلالت بر سستی عقیده و قدح در اعتقاد او كند، پیدا نمی‌شود (همو، ۳ / ۷۵). ابوالقاسم بلخی كعبی كه از معاصران و دوستان نزدیك او بوده است، در ردّ این اتهامات می‌گوید: ابوزید مردی مظلوم است؛ مردی است موحد و من به حال او آگاه‌تر از دیگران هستم، چرا كه با یكدیگر بزرگ شده‌ایم وبا یكدیگر منطق خوانده‌ایم و سپاس خدای را كه ملحد نشده‌ایم (ابن ندیم، همانجا؛ ابن حجر، ۱ / ۱۸۳-۱۸۴).
ابوزید به گفتۀ معاصران و دوستانش هوای امامت (طلب امام) در سر داشت و گفته شده كه یكی از انگیزه‌های سفر او به عراق همین امر بوده است (یاقوت، ۳ / ۷۴). در مقابل این نظر، برخی عقیده دارند كه ابوزید با اینكه در جوانی مذهب امامیه داشت، بعدها از آن بازگشت و به تسنّن گرایید (ابن‌حجر، ۱ / ۱۸۴)، اما ابوحیان توحیدی از زیدی بودن وی سخن گفته است (۲ / ۱۵).
ابوزید با دانشمندان زمان خود مباحثه و مكاتبه داشت و از شهرهای دور و نزدیك سؤالات علمی و مذهبی برای او می‌فرستادند تا پاسخ گوید. رساله‌های اجوبة ابی علی ابن محتاج، اجوبة ابی اسحاق المؤدّب، اجوبة ابی القاسیم الكعبی، اجوبة ابی الفضل السُكری، اجوبة اهل فارس، جواب رسالة ابی علی بن المنیر الزیادی كه از نوشته‌های او بوده است (ابن ندیم، همانجا؛ یاقوت، ۳ / ۶۷، ۶۸)، شاهد بر این مدعاست.
ابوزید علاوه بر تألیفات گران‌قدر، شاگردانی نیز داشته است كه از آن جمله‌اند: ابن‌فریغون كه كتاب جوامع العلوم از آثار اوست (GAS, I / 384)، ابوالحسن محمد بن یوسف عامری (د ۳۸۱ ق) كه در فلسفه از ابوزید استفاده كرد (ابوسلیمان، ۳۰۷) و همچنین ابومحمد حسن بن محمد وزیری كه كتابی در شرح احوال استاد خود نوشته بوده است (یاقوت، ۳ / ۶۹، ۷۶). برخی از محققان، محمد بن زكریای رازی (۲۵۱-۳۱۳ ق) را نیز در فلسفه از شاگردان ابوزید دانسته و گفته‌اند رازی به سبب تعلیمات او به فلسفۀ نوفیثاغوری متوجه گردید (صفا، ۱ / ۱۶۵، ۱۶۶، ۱۶۸؛ نعمه، ۱۳۱).
ابوزید به سبب وسعت دانش و عمق اندیشه و فصاحت و بلاغت نوشته‌هایش، مورد ستایش و تمجید متقدمان و متأخران قرار گرفته است. ابوحیان توحیدی كه مردی دشوار پسند بوده، او را «بحرالبحور» و «عالم العلماء» خوانده است (یاقوت، ۳ / ۲۷، ۲۹) و در كتاب الامتاع و المؤانسة نیز از او با عبارت «سید اهل المشرق فی انواع الحكمة» یاد كرده است (۲ / ۳۸). شهرستانی در كتاب الملل و النحل وی را در ردیف كندی، ابن‌مسكویه، ابوسلیمان سجستانی، فارابی، ابن‌سینا و ابوالحسن عامری و در شمار فلاسفۀ متأخر اسلامی ذكر می‌كند (۱ / ۳۴۸).
آثـار
از آنجا كه ابوزید در علوم گوناگون دست داشته است، نوشته‌های بسیاری در زمینه‌های مختلف: فلسفه، كلام، احكام نجوم، طب، سیاست، تفسیر، تاریخ، جغرافیا، اخلاق و آداب امم، لغت، صرف و نحو، طبقه‌بندی علوم و حتی جانورشناسی، به او نسبت داده‌اند. به گفتۀ علی بن محمد بن ابی زید، نوۀ ابوزید، وی نزدیك به ۷۰ تألیف داشته است (یاقوت، ۳ / ۸۱). ابن ندیم از ۴۲ كتاب و رساله از جمله شرایع الادیان، اقسام العلوم، اختیارات السیر، السیاسة الكبیر، السیاسة الصغیر نام می‌برد (همانجا) و یاقوت بر این شمار ۱۳ اثر (۳ / ۶۷- ۶۸) و بیهقی دو اثر افزوده است (ص ۲۶). افزوده‌های بیهقی یكی الامد الاقصی و دیگری بیان وجوه الحكمة فی اوامر ونواهی الشریعة یا الابانة عن علل الدیانة است (همانجا) و نیز حمدالله مستوفی، در نزهةالقلوب (ص «بیست و چهار»)، ضمن برشمردن منابع كار خود، از كتاب صور الاقالیم ابوزید بلخی نام می‌برد. سیوطی نیز در بغیة الوعاة، كتاب المختصر فی الفقه را به ابوزید نسبت می‌دهد (۱ / ۳۱۱). تألیف دیگر او به گفتۀ كحّاله العلم و التعلیم است (۱ / ۲۴۰). اینك از میان تألیفات وی ۲ اثر مهم را مورد بحث و بررسی قرار می‌دهیم:
۱. صورالاقالیم یا كتاب الاشكال، دربارۀ نقشه‌های جغرافیایی. اصل این كتاب از میان رفته و فقط قسمت عمدۀ آن را اصطخری (د ۳۴۰ یا ۳۴۶ ق) در كتابهای المسالك و الممالك و الاقالیم خود آورده است. محققان متأخر همگی برآنند كه آثار اصطخری مأخود از صورالاقالیم ابوزید بلخی است، با این تفاوت كه اصطخری در شرح بلاد و نواحی توضیحات بیشتری داده است (كراچكوفسكی، ۱ / ۱۹۷ به بعد؛ ایرانیكا، همانجا) و سپس ابن حوقل تألیفات اصطخری را تكمیل كرده است (همانجاها؛ بارتولد، ۱ / ۵۴). با اینكه به گفتۀ محمد بن احمد مقدسی (ص ۴)، صور الاقالیم كتابی مختصر بوده و جزئیات فراوانی را در شرح بلاد دربر نداشته است، باید ابوزید را از پیشگامان ترسیم نقشه‌های جغرافیایی در میان جغرافی‌دانان و دانشمندان اسلامی به شمار آورد. مولر[۱] در میان مخطوطات قدیمی به ۶۰ نقشۀ جغرافیایی از آثار ابوزید بلخی برخورده (نک : سوسه، ۱۵۴- ۱۵۸، كه ۴ نقشه از نقشه‌های او را گراور كرده است)، كه خود مؤید تقدیم و اهمیت كار او در این مورد است. ظاهراً نسخه‌ای از صورالاقالیم بلخی در كتابخانۀ كلیددار امام حسین (ع) دركربلا موجود است (بروكلمان، ۴ / ۲۴۶-۲۴۷)؛ جرجی زیدان نیز از نسخۀ خطی این كتاب همراه با نقشه‌های رنگی در برلین خبر می‌دهد (۲ / ۳۷۸).
۲. مصالح الابدان و الانفس، كتابی است دربارۀ سلامت تن و روان و بیان ارتباط تنگاتنگ آن دو با یكدیگر، چنانكه گویی یك واحدند. این كتاب از روی نسخۀ خطی كتابخانۀ ایاصوفیه به همت فؤاد سزگین (۱۴۰۵ ق / ۱۹۸۴ م) در فرانكفورت منتشر شده است. بلخی در مقدمۀ كتاب یادآور می‌شود كه باری تعالی انسان را به مزیت عقل و تمییز مخصوص گردانیده است تا چیزهای سودمند و زیان‌آور را بشناسد و از امور زیان‌آور اجتناب كند و بدین وسیله معاش و معاد او اصلاح پذیرد و خبر دنیا و آخرت حاصل شود. ابزاری كه آدمی برای این منظور در اختیار دارد، تن و روان اوست و با به سامان شدن آنها زمینه‌ای برای رسیدن به سر منزل سعادت فراهم می‌گردد. تن و روان دو جنبۀ وجود آدمی و سبب بقای او در این عالم است و به همین جهت وظیفۀ هر خردمندی است كه در كسب آنچه به صلاح و سلامت تن و روان او می‌انجامد و آفات و بیماریهای جسمی و روحی را از وی دور می‌سازد، كوشش كند و این امر را از مهم‌ترین وظایف خود به شمار آورد.
مصالح الابدان و الانفس دو مقاله دارد، یكی در تدبیر مصالح تن و دیگری در تدبیر مصالح روان. مقالۀ اوّل شامل ۱۴ باب است، دربارۀ: ۱. نیاز انسان به مراقبت بدن و فایدۀ آن؛ ۲. عناصر اولیه و طبیعت هر یك از آنها، ابتدای خلقت آدمی از عناصر اربعه و طبایع چهارگانه، چگونگی پیدایش مزاجهای دموی، صفراوی، سوداوی و بلغمی و سهم هر یك از اخلاط اربعه در سلامت او و نحوۀ تركیب اجزا و اعضای تن وی؛ ۳. مسكن، آب و هوای گوناگون؛ ۴. جامه‌ها و پوششهایی كه انسان را از گرما و سرما محفوظ می‌دارد؛ ۵. خوردنیها؛ ۶. آشامیدنیها؛ ۷. بوییدنیها، (عطریات)؛ ۸. خواب؛ ۹. قوۀ باه؛ ۱۰. استحمام؛ ۱۱. حركات ورزشی كه برای تندرستی مورد نیاز است؛ ۱۲. مشت و مال در پی حركات ورزشی؛ ۱۳. شنوایی؛ ۱۴. باز گردانیدن تندرستی.
در مقالۀ دوّم، ابوزید بلخی به آفات و بیماریهای روان می‌پردازد و ضمن بحث دربارۀ قوای نفسانی وعوارض آنها به تهذیب اخلاق از طریق روان درمانی و خودشناسی اشاره می‌كند. این مقاله ۸ باب دارد، دربارۀ: ۱. نیاز انسان به تدبیر مصالح روان؛ ۲. حفظ سلامت روان؛ ۳. بازگردانیدن سلامت روان؛ ۴. بیماریهای روان و برشمردن آنها؛ ۵. از میان بردن خشم؛ ۶. تسكین بیم و اضطراب؛ ۷. دفع حزن و اندوه و بی‌تابی؛ ۸. چاره‌جویی جهت دفع وسوسه‌های درونی و «احادیث نفس».
كتابی دیگر با عنوان البدء و التاریخ به ا بوزید نسبت داده شده است. كلمان هوار این كتاب را به نام وی در پاریس (۱۸۹۹- ۱۹۰۶ م) منتشر كرده است، اما چنانكه محققان نوشته‌اند و خود هوار نیز یادآور می‌شود (EI1، ذیل بلخی[۲])، این كتاب را ابوزید نیست، بلكه مؤلف آن مطهر بن طاهر مقدسی است (كراچكوفسكی، ۱ / ۱۹۸؛ سركیس، ۱ / ۲۴۲؛ زركلی، ۱ / ۱۳۴؛ بروكلمان، ۳ / ۶۲). مهم‌ترین دلیل بر اینكه نویسندۀ این كتاب جز ابوزید است، اینكه مؤلف در مقدمۀ آن تصریح می‌كند كه كتاب را در ۳۵۵ ق تألیف كرده است (مقدسی، مطهر، ۶).
افكار و عقاید
۱. ابوزید از كسانی است كه می‌كوشیدند میان شریعت و فلسفه تلقیق كنند و آن دو را با یكدیگر هماهنگ سازند. ابوحیان توحیدی در این باره می‌نویسد: ابوزید بر آن بود كه فلسفه هم‌سو با شریعت و شریعت همانند فلسفه است؛ یكی در حكم مادر است و دیگری به منزلۀ دایه (۲ / ۱۵).
۲. وی از تفضیل صحابه و نیز از مفاخرت عرب و عجم بر یكدیگر خودداری می‌كرد و در این مورد به حدیث منسوب به پیامبر (ص): «اصحابی كالنجوم بأیهم اقتدیتم اهتدیتم» كه در منابع حدیث اهل سنت نقل شده و نیز آیه‌های «فَلا اَنْسابَ بَینَهُمْ یومَئِذٍ وَ لایتَسائَلونَ» و «اِنَّ اَكْرَمَكُمْ عِنْدَاللهِ اَتْقیكُمْ» استناد می‌كرد (یاقوت، ۳ / ۷۷- ۷۸).
۳. وی به مباحث و مسائل كلامی علاقه‌مند بود و در این فن مهارت داشت، تا آنجا كه او را همردیف جاحظ دانسته و جاحظ خراسانش لقب داده‌اند (همو، ۳ / ۷۹). با توجه به اینكه از یك طرف استادش كِندی به معتزله تمایل داشت (فاخوری، ۳۷۶؛ دِبور، ۱۴۱؛ صفا، ۱ / ۱۶۴) و از طرف دیگر میان وی و ابوالقاسم كعبی، از بزرگان متكلمان معتزلی، دوستی نزدیك و مباحثه برقرار بوده است، شاید بتان ابوزید را دارای تمایلاتی اعتزالی دانست. تبحر وی در علم كلام و عمق نوشته‌هایش چندان بوده است كه گفته‌اند: متكلمان بزرگ عالم اسلام، ۳ نفرند: جاحظ بصری، علی بن عُبیدة لَطَفی و ابوزید بلحی. در میان این ۳ تن آنكه در آثارش لفظ بر معنی غالب است، جاحظ، آنكه معنی بر لفظش می‌چربد، علی بن عبیده و آنكه الفاظ و معانی در آثار او یكسان است، ابوزید بلخی است (یاقوت، ۳ / ۷۸- ۷۹).
۴. ابوزید به فلسفۀ فیثاغوری جدید توجه داشت (صفا، ۱ / ۱۶۵) و این تمایل شاید در اثر شاگردی او نزد كندی باشد، جرا كه در افكار كندی نیز چنین گرایشی دیده می‌شود (دِبور، ۱۴۲، ۱۴۷؛ صفا، ۱ / ۱۶۴).
۵. هانری كربن در كتاب تاریخ فلسفۀ اسلامی (ص ۱۹۹)، بی‌آنكه به مأخذی استناد كند، می‌نویسد: ابوزید معتقد بوده است كه نامهای خداوند كه در قرآن آمده، از سریانی اقتباس شده است.
۶. فخرالدین رازی در كتاب شرح اسماءالله الحسنی (یا لوامع البّینات) می‌نویسد: ابوزید حدیث «انّ‌لله تسعة و تسعین اسماً، من احصاها دحل الجنّة» را مطعون می‌دانست (ص ۷۷؛ نک : ابن‌حجر، ۱ / ۱۸۴).
۷. ابوزید دربارۀ تفسیر قرآن معتقد بود كه باید به ظاهر آیات اكتفا كرد و از تأویلات بعید به روش اسماعیلیان اجتناب نمود. در این مورد كتابهای نظم القرآن و البحث فی التأویلات را نوشته بوده است (متز، ۱ / ۳۶۶، ۲ / ۷۶؛ یاقوت، ۳ / ۷۷).
۸. وی دربارۀ كیمیا و حقیقت آن عقیده داشت كه «كیمیا محال است و اساسی ندارد و حكمت حق تعالی درستی آن را اثبات نمی‌كند و نیز برای عامۀ مردم تباهی‌آور است» (ابوحیان، ۲ / ۳۸- ۳۹).
مآخذ
ابن‌حجر عسقلانی، احمد بن علی، لسان المیزان، بیروت، ۱۳۹۰ ق / ۱۹۷۱ م؛ ابن ندیم، الفهرست؛ ابوحیان توحیدی، الامتاع و المؤانسة، به كوشش احمد امین و احمد زین، قاهره، ۱۹۴۲ م؛ ابوسلیمان سجستانی، محمد بن طاهر، صوان الكحمة، به كوشش عبدالرحمن بدوی، تهران، ۱۹۷۴ م؛ بارتولد، و. و.، تركستان‌نامه، ترجمۀ كریم كشاورز، تهران، بنیاد فرهنگ ایران؛ بروكلمان، كارل، تاریخ الادب العربی، ج ۳، ترجمۀ عبدالحلیم نجار، مصر، ۱۹۷۴ م؛ همو، همان، ج ۴، ترجمۀ سید یعقوب بكر ورمضان عبدالتواب، مصر، ۱۹۷۵ م؛ بیهقی، علی بن زید، تتمة صوان الحكمة، لاهور، ۱۳۵۱ ق؛ حمدالله مستوفی. نزهةالقلوب، به كوشش محمد دبیرسباقی، تهران، ۱۳۳۶ ش؛ دبور، ت. ج.، تاریخ الفلسفة فی الاسلام، ترجمۀ محمد عبدالهادی ابوریده، قاهره، ۱۳۷۴ ق / ۱۹۵۴ م؛ زركلی،اعلام؛ زیدان، جرجی، تاریخ آداب اللغة العربیة، به كوشش شوقی ضیف، قاهره، ۱۹۵۷ م؛ سركیس، یوسف، الیان، معجم المطبوعات العربیة و المعرّبة، مصر، ۱۹۲۸ م؛ سوسه، احمد، الشریف الادریسی فی الجغرافیا العربیة، بغداد، ۱۹۷۴ م؛ سیوطی، بغیة الوعاة، به كوشش محمد ابوالفضل ابراهیم، مصر، ۱۳۸۴ ق / ۱۹۶۴ م؛ شهرستانی، عبدالكریم، الملل و النحل، لایپزیك، ۱۹۲۳ م؛ صفا، ذبیح‌الله، تاریخ علوم عقلی، تهران، ۱۳۳۶ ش؛ صفدی، خلیل بن ایبك، الوافی بالوفیات، به كوشش ددرینگ، ویسبادن، ۱۳۹۲ ق / ۱۹۷۲ م؛ فاخوری، حنا و خلیل جرّ، تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، ترجمۀ عبدالمحمد آیتی، تهران، ۱۳۵۵ ش؛ فخرالدین رازی، شرح اسماء الحسنی، به كوشش طه عبدالرؤوف سعد، بیروت، دارلكتاب العربی؛ كحاله، عمررضا، معجم المؤلفین، بیروت، ۱۳۷۶ ق / ۱۹۵۷ م؛ كراچكوفسكی، ی. ی.، تاریخ الادب الجغرافی العربی، ترجمۀ صلاح‌الدین عثمان هاشم، قاهره، ۱۹۶۳ م؛ كربن. هانری، تاریخ فلسفۀ اسلامی، ترجمۀ اسدالله مبشری، تهران، ۱۳۵۲ ش؛ متز، آدم، الحضارة الاسلامیة فی القرن الرابع الهجری، ترجمۀ محمد عبدالهادی ابوریده، بیروت، ۱۳۵۹ ق / ۱۹۴۰ م؛ مقدسی، محمد بن احمد، احسن التقاسیم، لیدن، ۱۹۰۶ م؛ مقدسی، مطهر بن طاهره، البده و التاریخ، به كوشش كلمان هوار، پاریس، ۱۸۹۹ م؛ نعمه، عبدالله، فلاسفۀ شیعه، ترجمۀ جعفر غضبان، تهران، ۱۳۶۷ ش؛ یاقوت، ادبا؛ نیز:
EI1; EI2; GAS; Iranica.
صمد موحد