توماس آکویناس

توماسْ آکویناس، فیلسوف و حکیم الٰهی (د 1274م/ 623ق). وی در میان سالهای 1224-1226م در منطقۀ آکوینو در نزدیکی شهر ناپل متولد شد؛ پس از طی تحصیلات مقدماتی در دانشگاه ناپل، در 1244م به فرقۀ دومینیکیان پیوست و پس از آن، برای ادامۀ تحصیل راهی پاریس شد. توماس در دانشگاه پاریس نزد آلبرت کبیر الٰهیات آموخت و بعدها خود به مقام استادی این دانشگاه دست یافت. از مهم‌ترین آثار او می‌توان به «جامع الٰهیات»، «جامع در ردّ کافران»، رساله «دربارۀ وجود و ماهیت» و تفسیر بر برخی آثار ارسطو اشاره کرد. 
تـوماس در انتخـاب میـان عقل و ایمـان ــ کـه از شایع‌ترین مسائل سده‌های میانه است ــ قاطعانه جانب ایمان را می‌گیرد و نقد عقلانیِ مبادی دین و تشکیک در حقانیت ایمان را هرگز جایز نمی‌داند. پیش از او، از سویی، کسانی همچون اریگنا برای عقل چنان مقام شامخی در نظر گرفته بودند که نه تنها کاربرد آن را در مباحث الٰهیات جایز می‌شمردند، بلکه آن را ملاک درستی بسیاری از اصول الٰهیات مسیحی نیز می‌دانستند(ایلخانی، 168-170). از سوی دیگر، گروهی همچون راجر بیکن قائل به جدایی کامل این دو حوزه بودند (همو، 381-382). به عقیدۀ توماس، هم از حیث روش و هم از حیث موضوع، تمایزی قاطع میان الٰهیات و فلسفه وجود دارد. از حیث روش، توماس دریافتی کاملاً مشائی از ماهیت عقل و علم دارد. در نظر وی اساسِ علمْ ادراک و دریافتِ بلاواسطۀ محسوساتی است که هریک به نحوی در برابر مدرِک حضور دارند و عالِمْ اشیاء و محسوسات را به وجدان در می‌یابد و دربارۀ آنها یقین حاصل می‌کند. اما مؤمن هیچ دریافت مستقیمی از ذات خداوند ندارد و به همین سبب، توماس ایمان را نه فعل عقل، بلکه فعل اراده می‌داند («جامع...»، بخش 1، مسئلۀ 2، بند 9). با این حال، یقینِ حاصل از ایمان به مراتب قوی‌تر از یقین حسی است. الٰهیاتْ تعالیمِ کتاب مقدس و احکام شوراهای کلیسا را می‌پذیرد و آن را مبنای کار خود قرار می‌دهد، اما فلسفه با استدلال پیش می‌رود و هیچ اصلی را نمی‌پذیرد، مگر اینکه عقل درستی و ضرورت آن را تصدیق کند. از حیث موضوع، فلسفه از مطالعۀ طبیعت و عالمِ محسوسات آغاز می‌کند و در نهایت به ذات خداوند ختم می‌شود، اما الٰهیات از ذات خداوند آغاز می‌کند؛ با این همه، عقلْ ناقص و خطاپذیر است و تنها ایمان به مسیح انسان را نجات می‌دهد. فلسفه نه تنها برای نجات انسان ضروری نیست، بلکه برای الٰهیات نیز ضرورتی ندارد و اعتقادات دینی حتى با ضروری‌ترین استدلالهای فلسفی نیز بی‌اعتبار نمی‌شود (برئیه، 206). 

بدین ترتیب، توماس در مقابل فیلسوفان و الٰهی‌دانانی مانند اریگنا قرار می‌گیرد که به توانایی نسبی عقل برای درک حقیقت و نجات بشر اعتقاد داشتند و همچنین عقل را ملاک درستیِ بسیاری از احکام دینی می‌دانستند؛ اما با این حال، وی نقشی برای عقل در تأملات دینی منظور می‌کند و از این‌رو، در مقابل کسانی همچون راجر بیکن قرار می‌گیرد که مخالف کاربرد عقل و استدلال در الٰهیات بودند. توماس عقل و فلسفه را همچون خادمان الٰهیات و برای توضیح محتوای ایمان به خدمت می‌گیرد (همان، بخش 1، مسئلۀ 1، بند 8). به عقیدۀ او عقلِ انسان ناقص است، اما نقص آن الزاماً به معنای نادرستی آن نیست. ایمانْ تمامیِ حقیقت است، اما عقل، اگرچه به حقیقت راه می‌برد، از درک حقیقت تام قاصر است. برای مثال، عقل به درستی استدلال می‌کند که خدا وجود دارد و واحد است. این حکمی صحیح است، اما ایمان در عین حال، «تثلیث» خداوند را به ما می‌آموزد. بنابراین، ایمان عقل را کامل می‌کند (ایلخانی، 410؛ برئیه، همانجا). 
عقل و ایمان انسان را به سوی حقیقتی واحد هدایت می‌کنند و از این روی، میان ایمان و فلسفۀ راستین تعارضی وجود ندارد. توماس می‌گوید: حقیقتْ حقیقت را نفی نمی‌کند، اما از آنجا که عقلِ انسان خطاپذیر است و تحت تأثیر اوضاع و احوال ممکن است در تشخیص حقیقت دچار اشتباه گردد، در صورت بروز اختلاف میان حکم دین و رأی عقل باید به حکم دین سر سپرد و رأی عقل را تصحیح کرد (نک‍ : برئیه، همانجا). بدین‌سان، ایمان عقل را به راه راست هدایت می‌کند و آن را از ضلالت مصون می‌دارد. ایمان حجیت تام دارد و عقل نمی‌تواند احکام آن را نقد کند. عقل تنها می‌تواند تا اندازه‌ای محتوای ایمان را توضیح دهد (توماس، همانجا). نتیجۀ چنین جمعی میان عقل و ایمان «الٰهیات طبیعی» است که می‌توان آن را مهم‌ترین نوآوری توماس در این زمینه دانست؛ اگرچه خود او در هیچ‌یک از آثار خود چنین اصطلاحی را به کار نبرده است (ژیلسُن، 153). 
الٰهیات طبیعی، مانند الٰهیات اصول دین را می‌پذیرد، اما می‌کوشد تا در حد بضاعت عقل این اصول را توضیح دهد (توماس، همان، بخش 1، مسئلۀ 1، بند 5). فلسفه از اشیاءِ طبیعی آغاز می‌کند و در پایان به وجود خداوند می‌رسد، اما الٰهیات طبیعی از جایی آغاز می‌کند که فلسفه پایان یافته است، یعنی از ذات خداوند. بنابراین، ترتیب مباحث و مسیر حرکت عقل در الٰهیات طبیعی با فلسفه متفاوت است. بحث از وجود خداوند و صفات او، بدان‌گونه که وحی به ما می‌آموزد، نخستین مبحث الٰهیات طبیعی است. پس از آن، مبحث خلقت و صدور موجودات از ذات خداوند قرار دارد. انسان‌شناسی که موضوعاتی مانند روان‌شناسی، شناخت و اختیار را شامل می‌گردد، در فصلهای بعدی می‌آید و در انتها نیز به بحث دربارۀ علت غایی و بازگشت مخلوقات به خدا پرداخته می‌شود (همان، فهرست مطالب). فلسفه اشیاء را فی نفسه، اما الٰهیات طبیعی آنها را چونان تصاویر خداوند و در نسبت با خداوند لحاظ می‌کند؛ حتى زمانی که فلسفه و الٰهیات شیء واحدی را مطالعه می‌کنند، فلسفه استدلال را از علل خاص آن آغاز می‌کند، اما الٰهیات در آغاز به علت اولى می‌پردازد (همان، بخش 1، مسئلۀ 1، بند 3). 
توماس در باب شناخت و شناخت‌شناسی کاملاً مشائی است و در مقابل آوگوستینوس و سنّت نوافلاطونی پیش از خود قرار می‌گیرد که به نظریه‌های اشراقی شناخت گرایش داشتند. به عقیدۀ توماس تنها منشأ شناخت و آگاهی انسان حواس و ادراکات حسی او ست و از این روی، هیچ‌گونه شناخت فطری و مقدم بر تجربه و نیز هیچ‌گونه شناخت شهودی و اشراقی برای انسان متصور نیست. معرفت نفس نیز به واسطۀ تجربۀ محسوسات و سپس آگاهی از خود به عنوان فاعل این تجربه صورت می‌پذیرد. حتى شناخت خداوند نیز اشراقی نیست، بلکه بعد از تجربه است (همان، بخش 1، مسئلۀ 79، بند 2، مسئلۀ 88، بند 3؛ نیز نک‍ : برئیه، 214-216). در ادراک حسی، اندامهای حسی به طور جداگانه صورتهای حسی را دریافت می‌کنند، بی‌آنکه بتوانند میان این ادراکات مقایسه یا ترکیبی انجام دهند. پس از قوای حسی خارجی، قوای حسی درونی قرار دارند که عبارت‌اند از حس مشترک، تخیل یا تصور، قوۀ ارزیابی و حافظه. حس مشترک ادراکات مختلف اندامهای حسی را ترکیب می‌کند و صورت واحدی می‌سازد. قوۀ تخیل این صورتها را از مادۀ خاصشان جدا می‌کند. قوۀ ارزیابی مفیدها را از آنچه مفید نیست، تشخیص می‌دهد و حافظه صور محسوسات را حفظ می‌کند. در حس درونی تصاویر جزئی باقی می‌مانند. عقل با مقایسه میان صور جزئی، مفهوم کلی را از آنها انتزاع می‌کند. البته، او حافظه‌ای دیگر را نیز ــ کـه انبان صور کلی است ــ در مرتبه‌ای بالاتر قرار می‌دهد (ایلخانی، 398-400). 
صور معقول در خارج با ماده متحدند. این صور در این حالت بالقوه‌اند و باید بالفعل گردند. عقل نیز نسبت به معقولات حالت بالقوه دارد. در نظام مشائی، تنها، موجودِ بالفعل می‌تواند حالت بالقوه را به فعلیت مبدل سازد. این موجود بالفعل در اینجا عقل فعال است. عقل فعال تصاویر موضوعاتی را که حواس درک کرده‌اند، منور می‌سازد و در آنها تغییراتی ایجاد می‌کند. این اشراق عمل انتزاع را انجام می‌دهد و بدین‌وسیله، عنصر بالقوۀ کلی را که به طور ضمنی در این تصاویر وجود دارد، آشکار می‌نماید (توماس، همان، بخش 1، مسئلۀ 16، بند 2، مسئلۀ 84، بند 7). 
به عقیدۀ توماس، غایت شناختْ درکِ ماهیت اشیاء و موجودات از طریق انتزاع است، نه شهود مثال موجودات در عقل الٰهی، آن‌گونه که نوافلاطونیان مسیحی مانند آوگوستینوس و بوناوِنتورا می‌پنداشتند. فعلِ عقلِ انسان شهود نیست، بلکه انتزاع است. البته، انسان می‌تواند شناختی غیرمستقیم و ثانوی از مجردات عالم ملکوت داشته باشد، بدین معنا که می‌تواند پرتوی از ملکوت را در طبیعت به عنوان معلول و نشانه‌ای از آن مشاهده کند، اما این شناختْ مؤخر از شناخت عالم طبیعت و ماهیت موجودات مادی است. تنها با درک تشابه، و نیز وجوه افتراق مجردات و موجودات مادی، می‌توان تصوری از مجردات کسب کرد. تصور انسان از خداوند و دیگر ذوات الٰهی که از طریق وحی به وجود آنها آگاهی دارد، نیز از همین قبیل است. به همین دلیل، در نظام توماس خدا نخستین موضوع شناخت انسان نیست، بلکه «اصل تشکیل‌دهندۀ معرفت انسان تصویر ذهنی است» و با آن فعالیت عقلانی شروع می‌شود. اگر فعالیت قوۀ تصور یا تخیل انسان متوقف شود، معرفت الٰهی او نیز قطع می‌شود. بحث دربارۀ الٰهیات بدون حس و تجربه امکان‌پذیر نیست و الٰهیات مبتنی بر صِرف اشراق دانشی فاقد مبنا ست (ایلخانی، 406-407؛ برئیه، 208). 
یکی از مسائل مطرح‌شده در سده‌های میانه مسئلۀ نسبت میان صفات خدا و صفات مخلوقات بود. آیا اطلاق صفاتی همچون «موجود» یا «عالِم» بر خداوند و مخلوقات به یک معنا ست؟ عده‌ای اطلاق این صفات را بر خداوند و مخلوقات به اشتراک لفظی می‌دانستند و از این روی، به الٰهیات تنزیهی گرایش پیدا می‌کردند؛ بدین معنا که تنها راه شناخت خداوند نفی صفات از ذات او ست. دیونوسیوس مجعول و اِکهارت جزء این گروه‌اند. در مقابل، عده‌ای دیگر، مانند دانز اسکوتس اطلاق این صفات را به اشتراک معنوی می‌دانستند و عقیده داشتند که الٰهیات تشبیهی کاملاً ممکن است (ایلخانی، 416، 480-482، 508). 
توماس در برخی از آثار خود به شناخت تنزیهی خداوند اشاره کرده، و آن را طریق راستین برای شناخت خداوند دانسته است (نک‍ : همو، 418)؛ اما سترگ‌ترین دستاورد وی در این زمینه نظریۀ تشابه است. توماس می‌گوید که لازمۀ اعتقاد به اشتراک معنوی، قبول وحدت وجود میان خالق و مخلوق است. نظریه‌های وحدت وجودی در سده‌های میانه همواره از سوی کلیسا محکوم می‌شد، زیرا وحدت وجود از سویی، جوهر خالق و مخلوق را یکی می‌گیرد و این مسئله با برخی اعتقادات کلیسا مانند فاسد بودن عالم طبیعت و گناهکاری بشر تعارض دارد؛ و از سوی دیگر، به نظریه‌های صدور عالَم و نفی ارادۀ خداوند در آفرینش عالم می‌انجامید. اشتراک لفظی نیز امکان شناخت خداوند را منتفی می‌سازد. او نظریۀ تشابه را پیشنهاد می‌کند. اطلاق صفات بر خداوند و مخلوقات نه به اشتراک لفظی است، نه به اشتراک معنوی، بلکه به تشابه است (توماس، همان، بخش 1، مسئلۀ 13، بند 5). 
توماس دو گونه تشابه را مطرح می‌کند: تشابه بر اساس مناسبت نسبت و تشابه بر اساس مناسبت تناسب. نوع نخست مبتنی بر عباراتی از کتاب مابعدالطبیعۀ ارسطو ست که در آنها ارسطو میان لفظ «موجود» در اطلاق بر جوهر و عرض تفاوت قائل می‌شود. به عقیدۀ او نسبت لفظ «موجود» با جوهر و عرض مانند نسبت سلامت با دارو و ادرار است. دارو علت سلامت، و ادرارْ نشانۀ سلامت است. جوهر نیز علت موجود، و عرض نشانۀ موجود است (کتاب IV، فصل 2، گ 1003a، سطر 30 ـ گ 1003b، سطر 10). توماس همین مقایسه را بسط می‌دهد و آن را به دو قسم تقسیم می‌کند. در قسم اول صفت مورد نظر بر چند چیز که نسبتی با یکدیگر دارند، اطلاق می‌شود. برای مثال، صفت «سالم» به دارو و ادرار تا جایی که هریک نسبتی با سلامت انسان دارد، حمل می‌شود. داروْ علت سلامت انسان، و ادرارْ نشانۀ سلامت او ست. برای نمونه‌ای از قسم دوم نیز می‌توان به اطلاق صفت سالم بر دارو و انسان توجه کرد. دارو علت سلامت انسان، و سلامت انسان معلول آن است. توماس در «جامع الٰهیات»، قسم اخیر را مبین رابطۀ انسان و خداوند می‌داند. خداوندْ علت وجود و دیگر کمالات انسان است (همانجا). نوع دوم، تشابه بر اساس مناسبت تناسب، مربوط به دو واقعیت شبیه به یکدیگر نیست، بلکه میان دو نسبت است که در یک نظم قابل مقایسه قرار دارند؛ برای مثال، نسبت عدد 6 به عدد 4 از یک‌سو، و نسبت میان 3 به عدد 2 از سوی دیگر. توماس در برخی آثار خود نیز تشابه بر اساس نسبت تناسب را مبین نسبت میان صفات خالق و مخلوق دانسته است (نک‍ : ایلخانی، 426). 
توماس بر آن است که وجود خداوند بدیهی نیست و برای اثبات آن باید استدلال کرد، زیرا ما هیچ ادراکی از آن نداریم (همان، بخش 1، مسئلۀ 2 ، بندهای 1-2). وی برهان وجودی قدیس آنسلم را نمی‌پذیرد. به عقیدۀ او ماهیت، نسبت به وجود و عدم علی‌السویه است و بنابراین، نمی‌توان از تحلیل ماهیت یک چیز، وجود آن را نتیجه گرفت. به عبارت دیگر، نمی‌توان از وجود ذهنی به وجود عینی رسید، بلکه برعکس، وجود ذهنی اشیاءْ مسبوق به وجود عینی و خارجی آنها ست (ایلخانی، 427). شناختْ تنها از طریق محسوسات و ادراک مستقیم مقدور است. برای شناختِ خداوند نیز ابتدا باید از شناخت عالم طبیعت شروع کرد و خداوند را به عنوان علت مجموعۀ موجودات طبیعی اثبات نمود (برئیه، 216). 
استدلالهای توماس به «5 طریق» توماس شهرت دارد. این برهانها در حقیقت اقتباسی است از برهانهای افلاطون، ارسطو و ابن سینا که توماس آنها را در یک‌جا گرد آورده است. برهانهای توماس بعد از تجربی، یا انّی است، یعنی حرکت از معلول به سوی علت (ایلخانی، 430-435؛ برئیه، 216-217). برهان اول که از ارسطو ست بیان می‌کند که در جهان حرکت وجود دارد و هر حرکتی نیازمند علت است. تسلسل علل تا بی‌نهایت نیز ممکن نیست و بنابراین، سلسلۀ علل به محرکی نامتحرک ختم خواهد شد؛ برهان دوم سلسلۀ علل فاعلی را وابسته به یک علت فاعلی نخستین می‌داند. این برهان در حقیقت صورت دیگری از همان برهان نخست است، با این تفاوت که مفهوم علت در این برهان جایگزین مفهوم محرک شده است؛ برهان سوم براساس تمایز ابن سینا میان موجود واجب و ممکن طرح شده است که در آن از وجود موجودات ممکن، وجود واجب الوجود استنتاج می‌شود؛ برهان چهارم سیاقی افلاطونی دارد و وجود درجات مختلفی از کمالات میان موجودات را مستلزم وجود کمال مطلق می‌داند؛ برهان پنجم بر مبنای مفهوم نظم و غائیت است و وجود ناظم را از نظم اشیاء اثبات می‌کند (همو، 216-220؛ ایلخانی، 430-435). 
توماس تحت تأثیر ابن سینا از تمایز میان وجود و ماهیت سخن می‌گوید. فارق خداوند از مخلوقات، بساطت ذات خداوند و ترکیب مخلوقات از وجود و ماهیت است. خداوند فعل وجودی یا وجود محض است. وجود او همان ماهیت او ست. اما در مخلوقات این دو غیر یکدیگرند. هر موجود مخلوقْ ترکیبی از وجود و ماهیت است. مخلوقات مادی، علاوه بر این ترکیب، مرکب از صورت و ماده‌اند، اما مخلوقات مجرد تنها صورت هستند. درواقع، در مخلوقات مادی ماهیتْ ترکیبی از صورت و ماده است و در مجردات، صورت به تنهایی تشکیل ماهیت می‌دهد. از آنجا که اصل فردیت نزد توماس ماده است، هر موجود مجرد یک‌نوع است که تنها فرد آن خودش است(توماس، «دربارۀ وجود...»، فصل 4). البته توماس در برخی از آثار خود، جواهر مجرد را نیز دارای مادۀ غیرجسمانی دانسته است(«جامع»، جم‍‌ ). او لغات مختلفی را برای ماهیت به کار می‌برد، از جمله «natura»، «quiditas»» و«essentia». واژۀ اخیر مشتق از«esse» است و متفکران قبل از توماس آن را در معنای وجودی به کار می‌بردند، اما توماس آن را به معنای ماهوی به کار برد. به نظر توماس «essentia»، یعنی آنچه در آن و به واسطۀ آن موجود دارای وجود است. «natura» به معنای طبیعت است و در مورد تعریف آن، توماس از بوئتیوس تبعیت می‌کند و آن را آنچه به واسطۀ عقل درک می‌شود، می‌شناساند. به عقیدۀ توماس «آنچه به واسطۀ عقل درک می‌شود»، همان تعریف است، زیرا شیء به واسطۀ تعریفش درک می‌شود. «quiditas» نیز ترجمۀ اصطلاح عربی ماهیت است که از طریق ترجمۀ شفای ابن سینا وارد زبان لاتینی شده بود. توماس می‌گوید: «quiditas» آن چیزی است که شیء به واسطۀ آن تحت جنس و نوع خاصش قرار می‌گیرد («دربارۀ وجود»، فصل 1؛ ایلخانی، 441). ماهیت فی نفسه، نه موجود است، نه معدوم؛ و برای فعلیت یافتن نیازمند وجود است. توماس وجود را فعل ماهیت می‌خواند؛ یعنی همان‌گونه که صورت به ماده فعلیت می‌بخشد، وجود نیز به مجموع صورت و ماده فعلیت می‌دهد؛ اما نباید آن را صورتی علاوه بر صورت ماهوی تلقی کرد («جامع»، بخش 1، مسئلۀ 4، بند 1). توماس صور افلاطونی یا ماهیات مفارق از اشیاء مادی را رد می‌کند و مانند ارسطو اعتقاد دارد که ماهیات در درون اشیاء وجود دارند (برئیه، 212).