تواتر، اصطلاحی

تَواتُر، اصطلاحی در فرهنگ اسلامی ناظر به هم‌آوایی گروهی پرشمار در نقل، به گونه‌ای که احتمال دروغ را منتفی سازد. 
ریشۀ وتر، در عرض مفهوم اصلی «یگانه»، در برخی از ساختهای صرفی، معنای «یکی پس از دیگری» یافته است. از آن جمله واژۀ «تَترا» در قرآن کریم (مؤمنون/ 23/ 44) به همین معنا برای فرستاده شدن پیاپی پیامبران به کار رفته است (نک‍ : جوهری، راغب، زمخشری، ذیل وتر). واژۀ تواتر که افزون بر مادۀ وتر، به سبب صیغۀ تفاعل معنای «برهم کنش» نیز بدان افزوده شده است، در کاربرد لغوی نخستین به معنای «از پی هم آمدن» است (نک‍ : همانجاها؛ نیز ابن‌منظور، ذیل وتر). 
به ویژه در کاربرد «تواتر القَطا» در سروده‌ای از ذوالرمه (د 117ق؛ ابن‌درید، ذیل بوص)، به خوبی می‌توان دید که «تواتر»، نه از پی آمدنِ خطی، که مانند دستۀ مرغابیان، از پی آمدن به صورت توده‌ای انباشته است که امکان بازشناسی صفها در آن وجود ندارد. در کاربردی مشابه در مکالمات صفین در اواسط سدۀ 1ق/ 7م، از تواتر نیزه‌ها در میدان جنگ سخن آمده است (نصر‌بن‌مزاحم، 413). در گزارشی از اواسط آن سده از زبان سعید‌بن‌عثمان، تواتر به همان معنا دربارۀ امور غیر جسمانی نیز به کار رفته، و از تواتر نعمتها سخن آمده است (قلقشندی، 1/ 303؛ برای کاربردهای مشابه، مثلاً نک‍ : ابوداوود، 4/ 110؛ ابن‌حبان، 7/ 163، 176). 
از لغت‌شناسان، لحیانی در اواخر سدۀ 2ق با تحلیل معنای تواتر، نه تنها میان آن با تتابع و تدارک تمایز نهاده، بلکه تواتر را رسانندۀ معنای «نه تتابع» دانسته، و بر ناپیدا بودن صفوف در آن تأکید کرده است (ابن‌منظور، همانجا). 
یکی از همین دسته کاربردها، سخن از تواتر خبر است؛ این خبر ممکن است حاکی از واقعه‌ای باشد که در زمانی متصل به وقوع پیوسته، و به طرقی انباشته از آن گزارش رسیده است (مثلاً نوشته‌ای از صولی: قلقشندی، 10/ 292؛ نیز ابن‌جبیر، 49، 112؛ ابوشامه، الروضتین...، 4/ 287) و ممکن است ناظر به واقعه‌ای درگذشته باشد که از طرقی انباشته حکایت شده است (مثلاً یاقوت، 2/ 36؛ ذهبی، سیر...، 23/ 206). در زمان لحیانی، حتى در مواردی که تواتر به معنای اصطلاحی به کار برده شده، همین انباشتگی بدون آنکه طرق انتقال به طور متمایز ملحوظ باشند، از آن فهمیده می‌شده است. 

تعریف و شرایط تواتر

تعریف تواتر در منابع اسلامی تعریفی باثبات بوده، و تفاوت محسوسی میان تعریفات ارائه شده در حیطۀ علوم مختلف اسلامی رخ نداده است. طیفی از اصولیان و بیشتر منطقیان آن را خبری دانسته‌اند که جماعتی کثیر نقل کرده باشند، به‌گونه‌ای که گمان تبانی آنها منتفی باشد (مثلاً نک‍ ‍: چاچی، 272؛ سرخسی، 1/ 282؛ سید مرتضى، الذریعة، 2/ 484-485؛ ماوردی، 63، 149؛ ابن‌سهلان، 140). اما بیشتر متکلمان و اصولیان در تعریف تواتر، آن را وصف خبری دانسته‌اند که ناقلان آن به اندازه‌ای فراوان باشند که از سخن آنان علم حاصل شود (نک‍ : ابوهلال، 187؛ سیدمرتضى، «الحدود...»، 283؛ آمدی، 2/ 23؛ سهروردی، 70). مؤلفۀ نخست، یعنی کثرت راویان از مشترکات تعاریف است، اما در مؤلفۀ دوم، انتفاء تبانی بیشتر نزد منطقیان، و حصول علم بیشتر نزد متکلمان و اصولیان مقصود بوده است. برخی چون حازمی، برای آنکه تواتر صورت کاربردی و قابل اثباتی بیابد، دربارۀ مؤلفۀ دوم قیدی را به تعریف خود افزوده‌اند؛ از دیدگاه آنان کثرت باید به اندازه‌‌ای باشد که «عادتاً» تبانی آنان بر کذب طی «مقدار زمانی که خبر از آنان انتشار یافته است»، غیر عملی باشد (ص 51-52؛ خطیب، 16؛ نیز نک‍ : مفید، اوائل...، 104). 
در نظر گرفتن مفهوم طبقات راویان، به عنوان مؤلفۀ سوم تنها در برخی تعاریف اصولیان دیده می‌شود، بدین معنا که در نقل خبر متواتر باید در هر نسل، جماعتی آن را از جماعت پیشین نقل کنند (مثلاً نک‍ : چاچی، همانجا؛ ماوردی، 149؛ جرجانی، 130). این مؤلفۀ سوم، تنها ارزش تأکیدی دارد و عدم یادکرد آن در تعاریف پیشین، به معنای عدم لحاظِ آن نیست. برخی از فقیهان در یادکردهای خود از برخی احادیث، بر متواتر بودن آنها در «طرق» نقل تأکید کرده‌اند (مثلاً ابن‌عبدالبر، 20/ 103، 255). 
مهم‌ترین مباحث دربارۀ شرایط تحقق تواتر، مربوط به ویژگیهای جماعتی است که خبر آنان موجب حصول علم، یا انتفاء تبانی است. چنین می‌نماید که در نخستین صورت‌بندیهای مربوط به تواتر، برخی کوشش کرده‌اند تا عددی را به عنوان حداقل راویان در هر طبقه معین نمایند و دراین‌باره، گاه بر کمینۀ 3 یا 4 تأکید شده است (شافعی، الام، 7/ 282؛ ابن‌حزم، الاحکام، 1/ 126، جم‍ ؛ کلوذانی، 3/ 28-29). چنین رویکردی بیشتر در میان فقها دیده می‌شود که کاربرد عملی تواتر و گسترش مصادیق آن برای ایشان مهم بوده است. اما در محافل نظری هیچ‌گاه شمار خاصی به جد مورد توافق قرار نگرفت و محققان کلام و اصول، در مباحث خود، بر نفی شمار خاص تأکید ورزیدند (نک‍ : حازمی، 50؛ ابویعلى، 3/ 855-857؛ غزالی، محک‌...، 62). 
فارغ از شمار، محققان شرایط دیگری را دربارۀ ناقلان مورد بحث قرار داده‌اند. از سویی به این نکته اشاره شده است که خبر هر جماعتی تا هنگامی که اطمینان نفس از آن حاصل نشود، الزاماً مفید تواتر نیست (مثلاً نک‍ : آمدی، 2/ 29) و از سوی دیگر، بر این نکته تأکید شده است که گسترۀ این جماعت لازم نیست در حد تمامی امت باشد؛ بلکه ممکن است دامنۀ آن محدود به صنف خاصی از اصناف امت، مانند قراء باشد (مثلاً نک‍ : ابویعلى، 3/ 845-847؛ ذهبی، سیر، 10/ 171). 
با وجود اینکه برخی بر ضرورت تنوع بومی و مذهبی ناقلان تواتر تأکید می‌کنند (مثلاً نک‍ : آمدی، 2/ 39)، اما اغلب بر آن‌اند که شرط تواتر الزاماً دور بودن سرزمینهای ناقلان یا اختلاف آنان در آراء و عقاید نیست (نک‍ : سید مرتضى، «جوابات المسائل الرسیة...»، 338؛ محقق حلی، معارج...، 139). همین بحث زمینه را برای تواترهای درون مذهبی گشوده است و بارها در منابع امامی از تعبیر «تواتر شیعه» و «تواتر امامیه» استفاده، و بدان استناد شده است (نک‍ : مفید، المسائل...، 98؛ ابوالصلاح، الکافی، 507؛ طوسی، الاقتصاد، 216). سید مرتضى حتى دراین‌باره بحث نظری کرده، و یادآور شده است که شیعۀ امامیه در عصر وی، در کثرت به حدی رسیده‌اند که «شرایط ارتفاع کذب از خبرشان» را احراز نموده‌اند ( الذخیرة، 355؛ نیز محقق حلی، همانجا). 
از موارد غریب، دیدگاه سهروردی است که معتقد است، گاه ممکن است خبر نقل شده از سوی افرادی غیر کثیر نیز مفید یقین باشد و بدین ترتیب اساساً مؤلفۀ کثرت جماعت ناقلان را تحت‌الشعاع مؤلفۀ دوم، یعنی حصول علم قرار داده است (نک‍ : ص 70). 
مقایسۀ خبر متواتر با خبر واحد از حیث کیفیت انتقال، گاه باعث شده است تا برخی از اصولیان بدین نکته تصریح کنند که جنس حجیت خبر متواتر متمایز از آحاد است و عدالت راوی در خبر متواتر ــ البته اگر نام راویان معلوم بـاشد ــ شرط نیست (سید مرتضى، «ابطال...»، 311؛ کلوذانی، 3/ 32). گاه حتى اشاره شده است که مسلمانان به خبر متواتر کفار نیز ترتیب اثر می‌داده‌اند (نک‍ : آمدی، 4/ 149). 
اشتیاق عالمان مسلمان در گسترش دامنۀ استنادات به تواتر از یک سو، و قیاس مع‌الفارق میان خبر واحد و متواتر از سوی دیگر، موجب شده است تا در سده‌های میانه، اصطلاح تواتر معنوی به میان آید. در واقع تواتر با آن مفهوم شناخته از سده‌های نخستین، ناظر به نوعی هم‌آوایی اجمالی بود که فرد اجلای معجزات پیامبر (ص) بود که الفاظ در آن چندان اهمیتی نداشتند. اما مطرح شدن دعوی تواتر از سوی گروههای مختلف اسلامی نسبت به برخی از احادیث، این ضرورت را پدید آورد که از تقسیم آن به تواتر در لفظ و تواتر در معنا سخن آید (نک‍ : ابواسحاق، اللمع، 71؛ ابن تیمیه، المسودة، 329). 
گاه تواتر معنوی دقیقاً مقابل تواتر لفظی نبود و از آن تواتری مقصود بود که جماعتی، چند خبر مختلف آورند که تنها در وجه مشترکی همراه باشند، اگر چه مضامین دیگر آنها با یکدیگر متفاوت یا حتى متضاد باشد (مثلاً نک‍ : ابواسحاق، همانجا؛ ابن‌کثیر، 1/ 556). در منابع متقدم، گاه از تواتر معنوی، با اصطلاح «تواتر الاشارة» یاد شده است (مثلاً نک‍ : ابن عبدالبر، 9/ 58، 18/ 264). از متأخران ‌امامیه، میرزای‌‌قمی‌تحقیق‌گسترده‌ای دربارۀ وجوه تواتر معنوی و سنجش اعتبار هر یک داشته (صاحب قوانین، 1/ 421 بب‍ ‌) و آخوند خراسانی، اصطلاح «متواتر اجمالی» را مطرح ساخته است؛ مقصود او از تواتر اجمالی، مجموعه‌ای از اخبار آحاد است که با توجه به قراین و شواهد، عادتاً این علم اجمالی را ایجاد می‌کند که همۀ آنها دروغ نیست و اجمالاً بخشی از مضمون آنها قطعاً از معصوم صادر شده است (نک‍ : 295، جم‍‌ ). 

تواتر در کلام اسلامی

معادل تواتر در فرهنگ هلنی ـ مسیحی اصطلاح پارادوسیس، در طیف وسیعی از نوشته‌های یونانی‌زبان، از آثارکهن‌منطقی‌گرفته تا عهد‌جدید و آثارکلامی‌‌به کار رفته است. این اصطلاح در ترجمه‌های لاتینی به ترادیتیو برگردانده شده که به معنای «سنت» است و در نوشته‌های یونانی نیز عموماً از اصل آن، همین معنا اراده می‌شده است (نک‍ : لیدل، 1309؛ نیز: هارناک، / 93 II؛ بیچکوف، فصل 3، یادداشت 44). تا آنجا که به حوزۀ منطق و فلسفه مربوط می‌شود، چنین می‌نماید که نخستین بار، مترجمان آثار فلسفی یونان در جریان نهضت ترجمه‌به‌جای اصطلاحی‌یونانی ــ ظاهراً همان‌ پارادوسیس ــ از تعبیر تواتر استفاده کرده باشند. نمونه‌ای از کاربرد آن در برگردان مقدمۀ رسالة فی السیاسة از ارسطو دیده می‌شود (نک‍ : ابن‌ندیم، 307؛ نیز افنان، 305). اما دور نیست که آشنایی مسلمانان با مفهوم پارادوسیس و معادل‌یابی آن با تواتر، پیش از کاربرد منطقی، از طریق کاربردهای دینی آن و در خلال مناظرات اسلامی ـ مسیحی‌ در سدۀ 2ق/ 8م بوده ‌باشد. برخی ‌اقوال منتسب به «سمنیه» یا «براهمه»، مبنی بر اینکه اخبار به‌طور‌کلی، حتى ‌اخبار متواتر تنها مفید ظن‌ هستند (نک‍ : جوینی، 1/ 375؛‌ ابواسحاق، التبصرة، 291؛غزالی، المنخول، 50؛ فخرالدین، 4/ 324)، نشان می‌دهد که احتمالاً مناظراتی با پیروان ادیان شرقی، چون بوداییان نیز در جریان بوده است. 
کمبود منابع از سده‌های 2 و 3 ق این امکان را فراهم نمی‌سازد که روند توسعۀ بحث دربارۀ تواتر به دقت ترسیم شود، اما دست‌کم می‌دانیم که طی سدۀ 2 ق، تواتر به معنایی نزدیک به آنچه میان یهودیان و مسیحیان وجود داشت، به عنوان حجتی در اثبات مدعیان تاریخی ـ دینی مورد استناد مسلمانان قرار می‌گرفت. از آنجا که نزد یهودیان و مسیحیان در فضای هلنی، اصطلاح تواتر (پارادوسیس) به مثابۀ معادلی برای پارادوسیس، یادآور زمینه‌ای از کاربرد در مباحثات قدیم بوده، تواتر از همان اوایل به عنوان مستندی برای حقانیت باورهای ادیان یاد شده، در مقام جدل با مسلمانان و الزام آنان به برخی از باورهای خود، مورد استناد پیروان ادیان قرار گرفته است. از جمله مسیحیان با استناد به تواتر، تلاش داشتند تا مسلمانان را به مصلوب شدن حضرت مسیح (ع) مأخوذ سازند. همین امر موجب شده است تا در پیرامون مباحث کلامی سده‌های متقدم، عالمان مسلمان کوشش کنند تا تواتر به گونه‌ای تعریف شود که در عین کارآیی برای مسلمانان، شبهۀ یهودیان و مسیحیان در استناد به آن برطرف گردد (مثلاً نک‍ : سرخسی، 1/ 284 بب‍ ؛ سید مرتضى، «جوابات المسائل التبانیات»، 65؛ ابوالصلاح، تقریب...، 115؛ ابواسحاق، همان، 308؛ قرطبی، الاعلام...، 212، جم‍ ؛ نیز نک‍ : افحام الیهود، 107، جم‍ ‌). 
در میانۀ سده 2ق، هم‌زمان با شکل‌گیری نخستین محافل جدی در علم کلام، مسئلۀ تواتر به عنوان حجتی برای «اثبات رُسُل» و معجزات آنان مطرح گردید. آن اندازه که به اثبات رسل پیش از اسلام و معجزات آنان مربوط می‌شد، سخن از پیشینۀ مشترک مسلمانان و دیگر ادیان ابراهیمی بود. انتظار می‌رود که تواتر مورد استناد در آن دوره، در حدّ مفهوم عام سنت بوده باشد، بدون آنکه کوششی در جهت تعریف آن و معین کردن شرایطی برای تحقق آن صورت گرفته باشد. به طبع با اهمیت یافتن پدیدۀ «اسناد» در حدیث از اواسط سدۀ 2ق که وجه تمایز مهمی میان میراث نقلی اسلام با دیگر ادیان به شمار می‌آید، تواتر نیز از تواتر به معنای مشترکی بین‌الادیانی خود، روی به معنای خاص‌تر اسلامی آورده که در سده‌های پسین بیشتر نظر به فراوانی طرق و اسانید بوده است. 
از کهن‌ترین گزارشهای ثبت‌شده دربارۀ تواتر نظریه‌ای انتقادی است که ابراهیم نظام در اواخر سدۀ 2ق، و احتمالاً در کتاب اثبات الرسل خود (ابن ندیم، 206) مطرح کرده است. او معتقد بود که خبر متواتر داناییِ ضروری نمی‌آورد، زیرا بر هر یک از اهل تواتر خطا و دروغ جایز است، پس برای همۀ آنان نیز جایز است (ابن‌حزم، الفصل، 5/ 75). آشکار است که این نظریه پاسخ به نظریه‌ای از پیش موجود است که چنین ارزشی برای تواتر قائل بود. مهم‌ترین ویژگی که در دیدگاه نظام، تواتر را آسیب‌پذیر ساخته، آن است که وی برخلاف مفهوم کلاسیک پارادوسیس / تواتر، آن را در کلیت خود ندیده، و به زنجیره‌های راویان تحلیل کرده است. بر این ‌پایه دیدگاه نظام نقطۀ آغازی برای انتقال از مفهوم تواتر به مثابۀ توده‌ای مبهم از مخیران به مفهوم متأخر آن به مثابۀ زنجیره‌های متعاضد از راویان است. 
در اواسط سدۀ 3ق/ 9م، ابن‌راوندی بار دیگر کاربردهای کلامیِ تواتر را به نقد گرفته است. به گفتۀ ابن‌جوزی او با نوشتن کتاب الدامغ به دنبال درهم کوبیدن قرآن، و با کتاب الزمرد پی‌‌جوی فروکاستن پیامبران بود (6/ 110). وی در کتاب اثبات الرسل (ابن‌ندیم، 217) نیز احتمالاً هدفی مشابه کتاب اخیر را دنبال می‌کرده است. تأویل عبارت ستیزه‌جویانۀ ابن‌جوزی آن است که ابن‌راوندی دو باور که در مباحث کلامی موکول به تواتر بود، یعنی اصالت قرآن و معجزات انبیا را بازنگری کرده، و این بازنگری ظاهراً ادامۀ انتقاد نظام دربارۀ حجیت تواتر بود. در تأیید این برداشت، باید گفت ابوالحسن اشعری (د 324ق/ 936م) کتابی در نقض ابن‌راوندی و کوشش او برای ابطال تواتر، و به‌طور‌کلی در پاسخ به ایرادات مخالفان تواتر نوشته بود (نک‍ : ابن‌عساکر، 135). اشاراتی در کتاب التوحید ماتریدی نیز این برداشت را تأیید می‌کند (نک‍ : ص 193، 196). دیگران نیز به شبهۀ «ملاحده» دربارۀ تواتر قرآن اشاره کرده‌اند (مثلاً نووی، شرح...، 16/ 19). 
در سدۀ 4ق/ 10م افزون بر مباحث متکلمانی چون اشعری و ماتریدی در دفاع از متواتر بودن اخبار معجزات، عالمانی از اصحاب حدیث نیز در مقام پاسخ برآمدند. از جمله آجری اشاره دارد کـه اخبـار معجزات پیامبر اسلام (ص) ــ جز قرآن ــ بدان سبب که منقول از طریق آحاد هستند، تضعیف شده‌اند. وی در دفاع می‌افزاید که هر چند این اخبار یکایک فاقد شروط تواترند، اما از حیث معنا و به صورت مجتمع متواترند ( الغنیة...، 42). این استدلال در متون پسین نیز تکرار شده است (مثلاً بغدادی، 149؛ بیهقی، 255). 
در سدۀ 5 ق/ 11م، ماوردی کتاب اعلام النبوة را در دفاع از حقانیت معجزات پیامبر (ص) نوشت و همین تشکیکات دربارۀ تواتر آنها باعث شد تا در خلال کتاب، بارها به مباحث نظری دربارۀ اصل‌تواتر نیز بپردازد (مثلاً ص 63، جم‍‌ ). در متون‌کلامی متقدم،تواتر مبحثی را به خود اختصاص می‌داده، و همواره‌تتمه‌ای بر مبحث‌«نبوّات» بوده است(مثلاً نک‍ : سیدمرتضى، الذخیرة، 341 بب‍ ‌). 
در سده‌های 3 و 4ق، برخی از عالمان اصحاب حدیث که با مصطلحات اهل کلام آشنا شده بودند، دربارۀ برخی از مباحث مربوط به توحید، چون جواز نظر به خداوند (آجری، التصدیق...، 85) و مخلوق نبودن قرآن (ابن ابی‌داوود، 31) به تواتر استناد می‌کردند، ولی چنین استنادی در منابع کلامی دیده نمی‌شد. 
مجادلات واقع شده در باب تواتر و اهمیت آن در اثبات باورهای کلامی، موجب شد تا در سده‌های 3 و 4ق، ارزش معرفتی تواتر و منشأ دانایی در آن، مورد بحث متکلمان قرار گیرد. آنان میان دو قسم از تواتر تمایز نهادند: قسم اول خبری که از آن برای هر عاقل به هنگام شنیدن خبر علم حاصل شود به حـدی کـه شک در آن جایـز نباشد ــ مانند اخبار رسیـده از سرزمینها و رخدادها و حادثـه‌های بزرگ ــ و قسم دوم خبری که تنها برای شنوندۀ اهل نظر و اهل استدلال علم‌آور باشد، با آگاهی یافتن بر آنکه خبردهندگان به گونه‌ای هستند که اتفاق بر دروغ بر آنان روا نیست ــ مانند خبر از معجزات پیامبر (ص) به جـز قرآن ــ (سیدمرتضى، همان، 345). دربـارۀقسم‌اول،متکلمان مکتب بصره از معتزله چون ابوعلی و ابوهاشم جبایی، بر آن بودند که علم به موضوعِ خبر متواتر ضروری است که به سبب فعل‌الله (ایجاد علم) و عادتاً متحقق می‌شود، در حالی که بغدادیان مانند ابوالقاسم بلخی قسم اول را همانند قسم دوم اکتسابی، و مبتنی‌ بر استدلال‌ می‌دانند (ابوالحسین‌بصری، 2/ 552؛ ابویعلى، 3/ 847-849؛‌ سید مرتضى، «جوابات‌ المسائل‌الرسیة»، 337؛ قول به وقف: آمدی، 2/ 30). در میان متکلمان امامی افزون بر دو موضع یادشده، برخی چون سید‌مرتضى، قائل به وقف بودند (مفید، اوائل، 105؛ سید مرتضى، الذخیرة، 345؛ ابوالصلاح، الکافی، 69).