ادبیات شفاهی

II. تقدم ادبیات شفاهی بر ادبیات تألیفی

اگرچه تقدم ادبیات شفاهی بر ادبیات تألیفی از لحاظ تاریخی موضوعی جهانی و عام است، اما مقایسۀ فرهنگ و ادب ایران با سایر جوامع نشان می‌دهد که سنت شفاهی در سرزمین ما بنا به عوامل گوناگون، بسیار ریشه‌دار بوده است. بخشی از این عوامل در مسائل فرهنگی و اجتماعی پیش از اسلام ــ ازجمله شیوۀ معیشت نیاکان ایرانیان ــ ریشه دارد و بخشی دیگر به اوضاع اجتماعی، سیاسی، فرهنگی و روان‌شناسیِ عمومی جامعۀ ایرانی دورۀ اسلامی مربوط می‌شود. 
گفته شده است که سنت شفاهی یکی از ویژگیهای اقوام کوچ‌رو بوده (آموزگار، زبان ... ، 324)، درصورتی‌که در تمدنهای یک‌جانشین مانند بین‌النهرین و مصر که کمتر زندگی متحرک داشته‌اند، سنت نگارش اهمیت بیشتری داشته است. در این تمدنها خدایانِ موکل بر نگارش وجود داشته‌اند (همو، 325). مثلاً در مصر «توث»، خدای خرد و انتقال‌دهندۀ دانش هیروگلیف به مصریان بوده است. در یکی از مقبره‌هایی که مربوط به قرن 4ق‌م است، «توث» در نقش کاتب آسمان به هنگام داوری دربارۀ مردگان ترسیم شده است (هارت، 21). افزون بر این در میان خدایان مصر به نمونه‌هایی از نامه‌نگاری برمی‌خوریم (همو، 43) که خود ناظر بر اهمیت نگارش بوده است. در بین‌النهرین نیز «نبو» پسر «مردوک» که در هزارۀ 1ق‌م در بابل به اوج قدرت رسید، حامی کاتبان و خدای خرد و دانش بود (مکال، 37). در یک سند ادبی سومری نیز که به گمان، در دوهزارسال ق‌م نوشته شده، و موضوع آن دانش‌آموزی است که تکلیف خود را به‌خوبی انجام نداده، از «نِس سَبَه» ایزدبانوی مدارس و کاتبان درخواست می‌شود که لطف خود را شامل حال قلم کودک کند (همو، 45-46). 
اما در تمدنهای هند، ایران و تا حدودی یونان وضع به گونه‌ای دیگر است. در هند همیشه سنت شفاهی بر کتبی برتری داشته است (آموزگار، همان، 326). در دوران درخشان ودایی اثری از نوشتن به چشم نمی‌خورد و بیشتر بر گفتار تأکید شده است. «برهما» با گفتار جهان را خلق می‌کند و برهمنها سروده‌های «ودا» را سینه‌به‌سینه به نسلهای بعد منتقل می‌کنند (شایگان، 1 / 21). 
در میان ایزدان ایرانی که هریک نماد امری معنوی هستند، ایزد موکل بر نوشتن وجود ندارد (آموزگار، همان، 327). در اوستا بر نقش سحرآمیز سخن و کلام مقدس تأکید شده است؛ واژۀ منثره که غالباً با صفت سپنته همراه است، هر دو مفهوم کلام مقدس و ایزد موکل بر این کلام را دارا ست (همو، «جادو ... »، 33). این نام ترکیبی در اوستا، هم به‌صورت آهیخته به‌کار می‌رود و هم نام ایزدی است. در اوستای نو نیز بیشتر به معنی نام ایزدی است که نماد «سخن ورجاوند اهورایی» است (دوستخواه، 2 / 1051). در یسنا، از نقش منثره که می‌تواند «گمراهان را به برترین راه» رهنمون کند، یاد شده است (1 / 8). در چند موضع دیگر اوستا از نقش شفابخش «منثره» یا «منثره درمانی» (کلام‌درمانی) یاد شده است. در وندیداد (فرگرد 7، بند 44) اهوره‌مزدا به زردشت می‌گوید: اگر چند پزشک به درمان بیمار بپردازند، یکی با کارد، دیگری با دارو و سومی با «منثره‌درمانی»، فقط راه سوم است که «بهتر از همه بیماری را از تن بیمارِ اَشَوَن (درستکار) دور می‌کند». همچنین در این کتاب (فرگرد 22، بند 2-6) ایزدِ منثره «فره‌مندترین مینویان» خطاب می‌شود و اهوره‌مزدا از وی می‌خواهد که 999‘99 بیماری را که اهریمن آفریده است، از میان بردارد. در متون پهلوی نیز ضمن سخن از این ایزد، از وی به صورت «ماراسپند» یاد شده و در توصیفش آمده است که «سخن هرمزد است، که اوستا ست» (بندهش، 115). 
در مقابل این‌همه تأکید بر کلام مقدس و تقدس کلام، نشانی از تقدیس نوشتار به‌چشم نمی‌خورد و عجیب آنکه براساس روایات اساطیری، نیاکان ما خط را از «دیوان» می‌آموزند و منظور از «دیوان» نه مفهوم باستانی‌تر آن که در فرهنگ هندوایرانی آمده، بلکه مفهوم تازۀ آن یعنی «کارگزاران و دستیاران اهریمن است که در برابر آفرینش اهورایی ایستاده و به پتیارگی با آن در ستیزند» (دوستخواه، 2 / 988). به گفتۀ فردوسی دیوها در مقابله با طهمورث شکست خورده، گرفتار می‌شوند؛ پس از آن، از وی به جان زینهار می‌خواهند تا یکی نوهنر به او بیاموزند. دیوها پس از موافقت طهمورث، به او 30 گونه نوشتن ازجمله پهلوی، تازی، چینی، سغدی و پارسی می‌آموزند (1 / 37). این داستان در مینوی خرد بدین صورت آمده است که طهمورث پس از 30 سال سواری بر اهریمن، 7گونه خط را که آن بدکار پنهان کرده بود، آشکار کرد (ص 43). 
در بستر چنین فرهنگی است که به‌رغم آنکه خط حدود 5 هزارسال پیش در همسایگی ایران یعنی بین‌النهرین، اختراع شده بود (دورانت، 1(1) / 197- 198)، ایرانیان مدتها پس از آن یعنی در قرن 6 ق‌م آن را به‌کار گرفتند (بهار، سبک‌شناسی، 1 / 61) و پس از فراگیری خط نیز مانند سایر نقاط جهان از آن فقط برای ثبت اسناد دولتی و امور اقتصادی و سیاسی استفاده کردند (تفضلی، 13)، نه برای ثبت آثار دینی و ادبی؛ زیرا تاریخ‌نوشتن یا استفاده از خط در همه‌جا شامل دو مرحلۀ متمایز است: در مرحلۀ اول از خط برای ارسال پیامها، کتیبه‌هایی که مالکیت را مشخص می‌کنند، کتیبه‌های یادمانی و یادبودی و شاید برای افسونها (چادویک، I / 499) استفاده می‌کرده‌اند و در مرحلۀ دوم برای مقاصد ادبی. تفاوتی که در این‌باره میان اقوام مختلف وجود دارد، فاصله‌ای است که میان این دو مرحله به چشم می‌خورد. مثلاً این فاصله در ایرلند حدود 3 قرن بوده است (همانجا)، درصورتی‌که در ایران به سبب علاقه به نگاهداری سنتهای روایی و نقلی (زرشناس، 7) و نیز تقدس فراوان متون مذهبی که منبعث از زمینۀ فرهنگی پیش‌گفته بود، فاصلۀ میان این دو مرحله بسیار طولانی بوده است، به‌گونه‌ای‌که برای سده‌های متمادی مکتوب‌کردن متون مذهبی معمول نبود. برای نمونه، اوستا تا سده‌ها سینه‌به‌سینه حفظ می‌شد تا اینکه سرانجام در دورۀ ساسانی به کتابت درآمد؛ پس از آن هم موبدان کمتر به آن رجوع می‌کردند، زیرا از برخواندن اوستا اهمیت بیشتری داشت (تفضلی، همانجا). در کتاب پنجم دینکرد به‌صراحت آمده است که اثر مکتوب اثر کاملی نیست و کمال را باید در سخنهای شفاهی جست (ص 88). در همین کتاب (همانجا) و نیز در مروج‌الذهب (نک‍ : مسعودی، 1 / 225) به موبدانی اشاره شده است که همۀ اوستا یا بخشهایی از آن را ازبر بودند و هنگام خواندن نیازی به نگاه‌کردن به متن نداشتند. 

III. تغییر دیدگاه نسبت به ادبیات شفاهی

به‌رغم این سنت شفاهی دیرپا و ریشه‌دار و مورد احترام در فرهنگ ایرانی و نیز تأثیرات ماندگار آن بر ادب تألیفی و رسمی (نک‍ : دنبالۀ مقاله)، بنا به علل مختلف طی یک‌هزار‌سال گذشته در ادبیات رسمی ما به‌تدریج دیدگاه تحقیرآمیزی نسبت به ادبیات شفاهی به وجود آمد و این تحقیر بسیار شدت گرفت به گونه‌ای که تا امروز نیز ادامه یافته است. اصطلاح «ادبیات عامیانه» که در مجامع رسمی و دانشگاهی ما به کار می‌رود، در بطن خود ناظر بر نوعی ارزش‌گذاری از سوی کاربران این اصطلاح است. درحقیقت استنباط اکثریت نویسندگان و ادیبان گذشته و امروزی ما از ادبیات «عامیانه»، ادبیاتی «خنک» و «سبک» است. برای پی‌بردن به ابعاد این دیدگاه تحقیرآمیز، آشنایی گسترده با تحولاتی که از سدۀ 5 تا آغاز سدۀ 7ق / 11-13م در جامعۀ ایران صورت گرفت، ضروری است؛ یعنی تحولاتی که پس از اضمحلال سامانیان و قدرت‌گیری عوامل بیگانه مانند غزنویان، سلاجقه و خوارزمشاهیان روی داد و زمینه را سرانجام برای هجوم ویران‌کننده مغول فراهم کرد. 
در اینجا قصد آن نیست که به این بحث گسترده وارد شویم، ازاین‌رو فقط و به‌ضرورت به نکاتی اشاره می‌شود که می‌تواند به بحث حاضر کمک کند. در این دوران که با بر آمدن محمود غزنوی شروع شد، اندک‌اندک آرمانهای ملی و ایرانی ضعیف شد و رسوم و شعائر پارسی به‌رغم رونق ظاهری، به فراموشی گرایید و در دورۀ سلجوقیان به‌کلی متروک گردید. این «ایران‌گریزی» بیش از هرچیز خود را در نفی نثر پارسی و گرایش به زبان تازی نشان می‌داد (محبتی، 315). اولین نکته، مقابله با خاندان اصیل ایرانی و کسانی بود که حامل اندیشه‌های ایرانی بودند. این کار بدان سبب بود که غزنویان خود غیرایرانی و بخشی از آنها غلام‌زادگانی بودند که به قدرت رسیده بودند. ایشان با «مجوس» خواندن خاندانهای ایرانی و با تمسک ظاهری به دین درحقیقت می‌خواستند گذشتۀ خود را پنهان کنند. نفی ایرانیگری اندک‌اندک بی‌اعتقادی به اصول کهن ملی را به آنجا کشاند که برخی از شاعران وابسته به این حکومتها دست به استهزای پهلوانان و مشاهیر بزرگ تمدن ایرانی زدند و داستانهای کهن ایران را که همچون تاریخ اقوام ایرانی بود، افسانه‌های دروغ شمردند (صفا، تاریخ ادبیات ... ، 2 / 98). جنبۀ دیگری از مقابله با ایرانیگری نفی جشنها و آیینهای ایرانی بود، که از این لحاظ نقطۀ مقابل دورۀ سامانی و حتى عصر اول عباسی بود و کار به جایی رسیده بود که غزالی فتوای مقابله با نوروز و سده را داد و نوشت بازیچه‌ها و اسباب‌بازیهایی که برای این جشنها در بازارها می‌فروشند چون «اظهار اشعارگبران است، حرام و خلاف شرع است و هرچه برای آن کنند نشاید» ( کیمیا ... ، 1 / 407). 
از حوادث مهم این دوره که به‌ویژه در زمان خوارزمشاهیان و نیز ضمن «فتنۀ غزان» پیش آمد، قتل و کشتار مردم و غارت و نهب آبادیها بود که تأثیری بسیار منفی بر روان‌شناسی مردم گذاشت. در تاریخ بیهق آمده است که در برخی از آبادیها که شمارۀ اهالی آنها 000‘1 شخص بود، 17 مرد بیش نماند و «روز بود که زیادت از 50 جنازه به مقابر می‌بردند» (بیهقی، 271)؛ در اسرار التوحید چنین آمده است که در حادثۀ غز «از صلب شیخ ما [ابوسعید ابی‌الخیر] 115کس از شکنجه و زخم و تیغ کشته شدند» (محمد بن منور، 386). نویسندۀ راحة الصدور نیز نمونه‌های فراوانی از قتل و شکنجۀ مردم و غارت آبادیها گزارش کرده است (راوندی، 294، 296، 335-336). این مایه از قتل و کشتار باعث انفعال مردم گردید و بسیاری از آزادگان را از میان برد و زمینۀ مناسبی برای ترویج عقاید حکومتگران غیرایرانی فراهم آورد. 
از دیگر تحولات مهم این دوره تأسیس مدارس مختلفی بود که زبان عربی را آموزش می‌دادند. مهم‌ترین آنها مدارسی بودند که خواجه‌نظام‌الملک با هدفی سیاسی تأسیس کرده بود و به نظامیه موسوم بودند. منظور اصلی از تأسیس نظامیه‌ها تربیت افرادی بود که بتوانند در امور حساس دولتی، منشأ خدماتی به نفع حکومت باشند؛ از این افراد برای مبارزه با سایر فرقه‌های مذهبی ازجمله شیعیان استفاده می‌شد. بنابراین، بسیاری از افراد بی‌آنکه دغدغۀ کسب علم داشته باشند، برای تأمین آیندۀ خود و احراز مشاغل عالیۀ دولتی در این مدارس تحصیل می‌کردند (کسایی، 286). از سایر ویژگیهای این مدارس، ممنوعیت آموزش بسیاری از رشته‌های علمی ازجمله علوم عقلی (صفا، تاریخ علوم ... ، 1 / 137)، مبارزه با فلسفه و آزادی افکار، عدم ارتباط و تبادل فرهنگی با سایر جوامع بشری و تشدید مجادلات مذهبی بود (کسایی، 279- 289). برنامه‌های مدارس نظامیه در کنار سایر سیاستهای مؤسس آنها زمینه‌ای را فراهم کرد تا جامعۀ ایران هرچه بیشتر از خردگرایی و ایران‌گرایی دورۀ سامانیان فاصله بگیرد و راه برای هجوم ویرانگر مغول فراهم شود (نک‍ : طباطبایی، جواد، 63-65). 
همان‌گونه که گفته شد ترویج زبان عربی از نتایج اولیۀ نظامیه‌ها بود که این موضوع باعث افزایش نویسندگان و مترسلان عربی‌زبان شد (صفا، تاریخ ادبیات، 2 / 885). با توجه به اینکه یکی از شرایط دبیری آشنایی به زبان عربی و مطالعۀ آثار ادیبان عرب بود (نظامی عروضی، 117- 118)، می‌توان به میزان تأثیر ادبیات عربی بر زبان و ادبیات فارسی پی برد. این امر موجبات غلبۀ تازی بر پارسی را چنان فراهم کرد که نویسندگان از قدرت زبان پارسی نومید شده، به نشر و بسط زبان عربی توجه کردند، و اگر هم به فارسی می‌نوشتند، عباراتشان پر از کلمات عربی بود و نوشتۀ بدون زینت عربی را «لفظی رکیک و ترهاتی نابسامان می‌پنداشتند» (بهار، سبک‌شناسی، 2 / 363). به این ترتیب نثری در ادبیات فارسی شکل‌گرفت که به‌جز تحصیل‌کردگان و عربی‌دانان، کسی آن را درک نمی‌کرد و نتیجه چنان شد که «در ظرف یک قرن منشی پارسی‌گوی از میان رفت و حکم سیمرغ و کیمیا گرفت» (همان، 2 / 364). 
تسلط چنین نثری جدا از دلایل سیاسی و اجتماعی، سبب دیگری نیز داشت و آن به واقعیت زبان فارسی آن روز مربوط می‌شد که به قول جرفادقانی «در لغت عجم مجال زیادتی تأنقی» (ص 10) وجود نداشت. کار تفنن ایرانیان در تقلید از نثر عربی به جایی رسید که گذشته از لغات و امثال و اشعار عربی که به منظور زینت به کار برده شدند، «مفاهیم عربی و طرز فکر و بیان و اصطلاح عرب هم مزید گردید» (بهار، همان، 1 / 276-277). بر همین اساس است که شاعری که هرگز بادیه ندیده و خیمه و شتر و ربع و اطلال را تجربه نکرده بود، به مانند شاعر عرب از خرابی خیمه و پشگلهای شتر و صحراهای قفر سخن می‌گفت (محبتی، 59). 
سوی دیگر چنین نگاهی تخطئۀ زبان گفتاری و نگاه تحقیرآمیز به ادبیاتی بود که بر این زبان استوار است. فضای فرهنگی یادشده و ویژگیهای زبانی آن و نیز تخطئه و نگاه تحقیرآمیز به نثر سادۀ مبتنی بر زبان گفتاری را در بازنویسیهایی که نویسندگان این دوره از کتابهای عصر سامانیان انجام داده‌اند، به‌خوبی می‌توان مشاهده کرد. آنها در مقدمه‌هایی که بر این کتابها نوشته‌اند، متعرض نثر آنها شده‌اند. ظهیری سمرقندی از کاتبان بزرگ قرن 6 ق / 12م ــ که عوفی از او به عنوان الصدرالاجل (ص 86) یاد کرده ــ قصد خود را برای تحریر جدیدی از سندبادنامه توضیح داده، می‌نویسد که اصل این کتاب به زبان پهلوی بود و ابوالفوارس فناروزی در روزگار نوح بن نصر سامانی آن را به فارسی دری درآورد، «اما عبارت عظیم نازل بود و از تزیین و تحلّی عاری و عاطل» و به‌رغم آنکه فضای داستان امکان کاربرد صنایع لفظی را فراهم کرده است، اما «هیچ مشاطه این عروس را نیاراسته بود و در میدان فصاحت، مرکب عبارت نرانده». وی سپس توضیح می‌دهد که امکان داشت چنین کتابی «از صحایف ایام مدروس گردد و از حواشی روزگار به یک‌باره محو شود»، ازاین‌رو «آن خراید را ... لباس الفاظ درپوشانید و پیرایۀ معانی بربست» (ص 19-20). با توجه به آنکه ترجمۀ فناروزی در عهد سامانی انجام گرفته می‌توان حدس زد که منظور ظهیری از «عبارت عظیم نازل بود» چه معنی و مفهومی دارد. نثر دورۀ سامانی ساده و روان و خالی از هرگونه تکلف و تصنع است و همۀ ویژگیهای نثر سادۀ ابتدایی که فقط برای بیان مقصود به کار می‌رود در آن دیده می‌شود. کاربرد واژه‌های فارسی قدیم و دوری‌گزیدن مؤلفان از به‌کارگیری لغات عربی از دیگر ویژگیهای این نثر است. واژه‌های عربی که در برخی از کتابهای این دوره دیده می‌شود، غالباً ساده و از نوع کلماتی است که در زبان مردم راه یافته و کاربرد آنها عمومیت داشته است (بهار، همان، 1 / 258- 259؛ صفا، تاریخ ادبیات، 1 / 607- 608). درحقیقت باید گفت در آن دوران زبان نوشتار نزدیکی فراوانی به زبان گفتار داشته است. 
بنابه ماهیت نثر داستانی می‌توان تصور کرد که در ادبیات داستانی غلبه با زبان گفتار بوده است. آنچه این تصور را به واقعیت نزدیک‌تر می‌کند، یکی دیگر از ویژگیهای نثر آن دوران است که پیش از این اشاره‌ای به آن نکردیم. پژوهشگران تأکید می‌کنند که تکرار روابط و افعال و ترکیبات و گاه جمله‌ها بی‌هیچ قید و بندی در نثر دورۀ سامانی متداول بوده است و آن را عیب نمی‌دانسته‌اند (همان، 1 / 608). این قاعده در نثر قدیم فارسی از عهد اوستا تا عهد ساسانیان و نثر ادبیات پهلوی به‌خوبی دیده می‌شود. این موضوع حتى در شعر شاعرانی مانند رودکی نیز به چشم می‌خورد (بهار، همان، 2 / 55). همان‌گونه که پیش‌تر توضیح داده شد، «تکرار» از مهم‌ترین خصایص ادبیات شفاهی است. 
اما تحقیر نثر ساده و زبان گفتار مختص ظهیری سمرقندی نبوده و محدود به سندبادنامه نمی‌شده است. مترجم مرزبان‌نامه نیز می‌نویسد: این کتاب به‌رغم اهمیت فراوانش «به لغت نازل و عبارت سافل» نوشته شده بود و به همین سبب «در بحر و بر سفر نکرد و شهرتی لایق نیافت» و در چشمها خوار گردید و سپس توضیح می‌دهد که چگونه «بر قد این عذرای مزین، دیبای ملوّن» بافته است (وراوینی، 24-25). در تحریر دیگری از همین کتاب که محمد غازی ملطیوی پرداخته و نام آن را روضة العقول نهاده، نثر ساده و بی‌پیرایۀ گذشته با عباراتی به مراتب سخیف‌تر توصیف شده است: «کتابی طلب کرده شد که از تصانیف ارباب دها و اصحاب‌بها باشد و مطلوب را شامل و مرغوب را کامل، مرزبان‌نامه را یافته شد، لکن از حلیت عبارت عاری و از زیور جهارت عاطل. معانی آن دُرری بود در صدا نشانده و سبحه‌ای بود در مستراح افگنده» (ص 20-21). 
اگر متنهای قدیمی‌تر سندبادنامه و مرزبان‌نامه از میان رفته‌اند، اما متن اصلی بختیارنامه با نسخه‌های فراوان در دست است. یکی از نویسندگان همین دوره که این کتاب را بازنویسی کرده، قصد خود را برای این کار چنین توضیح می‌دهد که «چون عبارت او را علّوی نیست، اهل عهد را در مطالعت او غلّوی نیست» و در ادامه می‌گوید که او کتاب را ویراسته و پیراسته است. وی حتى به خود اجازه داده که نام سادۀ کتاب را به لمعة السراج لحضرة التاج تغییر دهد، زیرا به قول او «چون چوب را مجوّف کنند، حقه خوانند و چون زر را مدوّر کنند، حلقه گویند؛ که ماده چون صورت نو گیرد نام نو پذیرد» ( لمعة ... ، 8- 9). مقایسۀ قسمتهایی از لمعة السراج یا نسخۀ دیگر آن به نام راحة الارواح فی سرور المفراح ــ که کم‌وبیش مانند هم هستند ــ با متن بختیارنامه، مدعای ما را اثبات می‌کند. اگرچه صِرف مقایسۀ عنوانهای این کتابها نیز برای تأیید این ادعا کافی است.