ابن تیمیة

مسألة رؤیة الله

یعتقد أهل السنة و الحدیث بأن الله یُری یوم القیامة، و لایری في هذه الدنیا. و یری المعتزلة و الشیعة بالمقابل أن الله لایُری قط، لأن الرؤیة من صفات الأجسام و خصائصها. و بما أن الله لیس جسماً، فلایمکن رؤیته.
وابن تیمیة من أتبا, المصرّین علی رؤیة الله في الآخرة، اعتماداً منه علی أحادیث یری أنها صحیحة، و استدلال ابن تیمیة العقلي علی رؤیة الله هو أن عوامل رؤیة الأشیاء أمور وجودیة لاعدمیة، و بالمقابل فإن عوامل عدم رؤیة الأشیاء أمور عدمیة، فمثلاً کلما صغرت الأشیاء و ضعفت – وضعف الأشیاء و صغرها عدمي – قلّت إمکانیة رؤیتها و کلما کانت قویة و کبیرة، و کما یقول أکمل، زادت إمکانیة رؤیتها. و لذلک فإن رؤیة الأمور الجامدة أحث من رؤیة «النور»، و رؤیة النور أحق من رؤیة الظلمة.
و بما أن الله أکبر من کل شيء و أکمل فإمکان رؤیته أکثر، و عدم رؤیته في هذا العالم لضعف أبصارنا و لذلک لم یستطع موسی رؤیة الله حین تجلی له في الجبل، أما في یوم القیامة فتقوی الأبصار و ستستطیع رؤیة خالقها، و لایری الآیة «لاتدرکه الأبصار و هو یدرک الأبصار …» (الأنعام 6/103) دلیلاً علی عدم رؤیة الله و یقول الإدراک هنا بمعنی الإحاطة و الاستیعاب لابمعنی الرؤیة، أي أن الأبصار و لاتحیط به، إلا أن الرؤیة غیر الإدراک (منهاج السنة، 1/215 و مابعدها).
ولکن الاستدلال الذي أورده ابن تیمیة لرؤیة الله، هو في الحقیقة استدلال لجسمیة الله. وابن تیمیة لایری في العالم شیئاً سوی الأمور الجسمانیة و المادیة و یقول: «إثبات موجود قائم بنفسه لایشار إلیه ولایکون داخل العالم و لاخارجه فهذا مما یعلم العقل استحالته» (ن.م، 1/218). و من الواضح أن إمکانیة الرؤیة و المرئي من شروط الجسمیة والاستدلال الذي أورده ابن تیمیة دلیل علی هذاالموضوع. ولکن ابن تیمیة لایعترف صراحة بجسمیة الله، و یسعی بکل طریقة للتهرب من الاعتراف الصریح.

مکان الله

بیّن ابن تیمیة بصراحة في حدیثه عن مسألة الرؤیة أن الله فوق العالم (ن.م، 1/216-217). و قد اعترض علی ذلک لکونه «فوق» فلیس «تحت» و هذا یعني تمییز أ فصل الجانب الأعلی عن الدسفل، فلو أن موجوداً تتمیز جوانبه، و لایکون جسماً، فالکلام هنا هراء. و علی هذا یجب أن یکون الله جسماً. و جواب ابن تیمیة علی هذا الاعتراض جواب نقضي و لیس، حلّاً، لأنه یقول، أنت تقول إن الله موجود قائم بنفسه، و لکن لایشار إلیه، و لاداخل العالم و لاخارجه. و هذا الکلام یخالف العقل. لأنه لاوجود لشيءله صفتان متباینتان و متناقضتان (في أنه لاداخل العالم و لاخارجه). و هذا الجواب النقضي لایحل المسألة. و بالإضافة إلی ذلک فإن الآیة «هو الأول و الآخر و الظاهر و الباطن…» (الحدیژد/57/3) تنقضها أیضاً. لأن الظاهر و الباطن متباینان أیضاً و لایمکن للشيء أن یکون ظاهراً و باطناً معاً. فکل جواب یدلي به ابن تیمیة علی هذا الاعتراض سیکون علیه.
یقول ابن تیمیة في «العققیدة الحمویة الکبری»: لم یقل أحد من السلف و الصحابة و التابعین إن الله لیس في السماء أو فوق العرش، ولم یقل أحد إن الله في کل مکان، و کل الأمکنة بالنسبة له واحدة ولم یقل أحد إنه لیس في داخل العالم و لاخارجه، و لم یقل أحد إنه لایشار إلیه (1/451-452، 462، مخـ).
وبناء علی هذا فجمیع السلف و لاصحابة و التابعین یرون أن الله في السماء و فوق العرش و یشار إلیه، و یعتقدون بأن له مکان، و لایمکن لمثل هذا إلا أن یکون جسماً و إن احترز من اسمه. و مثل هذا القول مسألة مجيءالله الذي ذکر في آیات من القرآن مثل: «هل ینظرون إلا أن یأتیهم اللّه في ظلل من الغمام…» (البقرة/ 2/210) و «جاء ربّک و الملک صفاً صفاً» (الفجر/ 89/23) و «هل ینظرون إلا أن تأتیهم الملائکة أو یأتي ربّک أو یأتي بعض آیات ربک…» (الأنعام/6/158) أو الحدیث «ینزل ربنا کل لیلة إلی السماءالدنیا حین یبقی ثلث اللیل الآخر». و یقول  ابن تیمیة (منهاج السنة، 1/262): إن حدیث نزول الله إلی السماء الدنیا في کل لیلة من الأحادیث المعروفة و الثابتة عند أهل الحدیث. وقد روی مسلم في صحیحه حدیث اقتراب الله في لیلة عرفة. ویقول إن جمیع أهل السنة یتفقون علی أن الله ینزل، ولکن العرش لایخلو منه بنزوله. وقد ألّف ابن تیمیة في هذا کتاباً باسم شرح حدیث النزول (امریتسار الهند، 1315هـ، مصر 1366هـ). و لعدم توفر هاتین الطبعتین لدینا الآن، فننقل خلاصة لقوله أوردها ناشر مجموعة تفسیر ابن تیمیة: أن الله علی العرش دائماض و مع أنه ینزل إلی السماء السفلی و یقترب منها، لکن عرشه لایبقی خالیاً ولایکون العرش فوقه في هذه الحالة … فلیس نزوله کنزول بني آدم من السطح إلی الأرض فالله منزه عن مثل هذا الشيء (ص 23، الحاشیة).
ویقول ابن تیمیة في مجلس نائب السلطنظ الذي عقد في 705هـ/ 1305م بدمشق جواباً علی اتهامه بالتجسیم و التشبیه: قلت «من غیر تکییف و تمثیل» و هذا الکلام ینفي کل باطل. و سئل في ذلک المجلس: أیجوز أن یقال: هو جسم لاکالأجسام؟ قال: یمکن وصف الله بالأوصاف التي قالها هو أورسوله فقط، ولم یرد في القرآن و السنة أن «الله جسم». فنحن في صفات الله في الطریق الوسطی، في وسط «النافین للصفات کالجهمیة»، و «المشبّهة والمجسّمة» (مجموعة تفسیر، 24-25).
من المسلم به أن ابن تیمیة لم یصرح قط بأن الله جسم واتهامه بهذه العقیدة عن طریق الإلزامات المنطقیة التي تؤخذ علیه، فمثلاً حینما یثول: یشار إلی الله، فقد قبل في الحقیقة أنه جسم.

مسألة الإمامة

یری العلّامة في أول منهاج الکرامة أن مسدله الإمامة أهم مواضیع المسلمین و أحکام‌الدین، و ینکر ابن تیمیة هذه المسألة و یقول: أهم مطالب‌الدین الإیمان بالله و برسالة الرسول (ص)، کما أن کل إنسان یقر بالشهادتین یصبح مسلماً، ولکن لایری أحد أن الإمامة شرط في الإسلام. ولو کان هذا، لصرّح الرسول به في حیاته. و یقول في الجواب علی أن الإمامة والرسالة واحدة: الرسالة لإبلاغ دین الإسلام، والإمامة لتنفیذ أحکامه. و کل من تتوفر فیه الشروط قادر علی تنفیذ أحکام الإسلام، کما أن الرسول کان یرسل في عهده جماعة إل النقاط القریبة والبعیدة لتنفیذ الأحکام، وهکذا کان بعده و کل من ینفذ الأحکام الإلهیة، إمام و هذا لایمکن أن یکون أهم مطالب الإسلام و أحکامه.
وهنا لابد من القول إن علماء الشیعة لایعتبرون مسألة الإمامة في مصاف التوحید و المعاد و النبوظ من أصول‌الدین، لأن جمیع الشیعة الإمامیة یعتقدون بأن کل شخص یصبح مسلماً بمجرد «الإقرار بالتوحید والنبوة أو أداء الشهادتین، و یعتبر الشیعة الإمامیة مسألة العدل و الإمامة من أصول مذهبهم، و بناء علی هذا فإن القول بأن مسألة الإمامة «أهم مطالب‌الدین و أشرف مسائل المسلمین»، ربما مبالغة حتی في رأي الشیعة. ولکن ربما أمکن تبریر رأي العلامة بقولنا: بعد أن أبلغ دین الله و دخل الناس في الإسلام کانت أهم مسألة تواجههم هي مسألة الإمامة.

الردّ علی المنطق

یسميٍ ابن تیمیة دین الإسلام دین الفطرة و یعتبر کما قلنا العقل موافقاً و مطابقاً للنقل و یری حتی أحکام العقل مأخوذة من القرآن  أحکام الشرع. و بدیهي أن یکون مثل هذا الإنسان مخالفاً للعلوم العقلیة المستقلة. و أن یعارض الحکماء و الفلاسفة الذین یبدون عقائد مستقلة حول معرفة الله و علم الکلام، وبالطبع فإنه یقبل آراء الفلاسفة الطبیعیین و الریاضیین في مایتعلق بالطبیعة و الریاضیات، ولکنه لایری أن من حقهم إبداء أي رأي حول الإلهیات و الأحکام و الأخلاق و مصیر الإنسان، ویری بالاعتماد علی الآیة 30 من سورة الروم (30) «فأقم وجهک للدین حنیفاً فطرة الله التي فطر الناس علیها…»، أن دین الإسلام دین الفطرة.
و هو بهذا الاعتقاد ینکر الفلسفة و المنطق ولاسیّما المنطق الذي یعتبره المنطقیون طریقاً لکسب الحقائق، و طریقة للتفکیر الصحیح فهو ینکره بشدة، و یعتقد بأن منطق أرسطو طریق لایوصل إلی الحقیقة و خلافاً للادعاء القائل بأنه طریق التفکیر الصحیح و الابتعاد عن خطأ الفکر أیضاً و قد ألّف في هذا الموضوع کتابین أهمهما الرد علی المنطقیین، و یبدو أنه نفس الکتاب الذي یسمی بـ نصیحة أهل الإیمان في الرد علی منطق الیونان و یقول السیوطي إنه في 20 «کراسة»، وقد لخّصه و سماه جهد القریحة في تجرید النصیحة.
یقول ابن تیمیة: المنطق «صناعة وضعیة اصطلاحیة» (الرد …، 26)، ویشیر بهذا الکلام إلی أن أرسطو قد وضع المنطق، ویقول: ماهو «وضعي» لایمکن أن یکون من الأمور الحقیقیة العلمیة، لأن الحقائق لاتتعلق بوضع أحد، وتختلف الأمور الوضعیة باختلاف الأوضاع و الأحوال فاللغات و الألسن مثلاً أمور وضعیة وتختلف باختلاف الأقوام و الأمم. و إذا کان المنطق وضعیاً فلا یمکن أن یکون میزان العلوم و الحقائق، لأن الحقائق و الأمور العلمیة و لاتختلف باختلاف الأوضاع و الأحوال و هي واحدة دائماً.
والذین یقولون إن «المنطق میزان العلوم العقلیة» و مراعاته «تعصم الذهن عن أن یغلط في فکره»، و مقارنته بالعروض الذي هو میزان الشعر، و النحو الذي هو میزان الألفاظ العربیة لیس صحیحاً. لأن الشعر و اللغة من الأمور الوضعیة خلافاً للحقائق و العقلیات التي هي من الفطریات و لاتقف علی میزان وضعي لشخص معین، ولایقلد فیها أحد. و قد کانت الأمم قبل أرسطو تعرف حقائق الأشیاء دون حاجة إلی منطقه، وعامة الأمم بعده تعرف تلک الحقائق بدون هذه الصناعة (ن. م، 26-28).
ویقول ابن تیمیة: یری أهل المنطق أن الوسیلة للوصول إلی الحقیقة شیئان: أحدهما الحد أو التعریف الذي هو طریق الوصول إلی التصورات و الثاني القیاس و هو طریق الوصول إلی التصدیقات، و هو لایری أن الحد طریق للوصول إلی التصورات و لاالقیاس وسیلة للوصول إلی التصدیقات.
و أساس اعتراض ابن تیمیة علی الحد أو التعریف المنطقي هو أن تصور الأشیاء بواسطة ذهن الإنسان مقدم علی اللفظ و اللغة، بینما إن قبلنا قول المنطقیین وجب علینا أن نقول إن اللفظ و اللغة مقدمات علی التصورات، و هذا کلام باطل ولا فائدة منه. والنقطة الأخری کیف یمکن الأحد أن یدرک ماهیة شيء عن طریق الحد و التعریف؟ فهل هو یعرف ذلک الشيء أو لا؟ فإن کان یعرفه، وجب السؤال: عن أي طریق عرفه؟ هل عن طریق حد و تعریف آخرین أو بدون حد و تعریف؟ فإن کان یعرفه بدون حد و تعریف، فلا حاجة للحد لمعرفة الماهیات و التصورات، و إن کان یعرفه عن طریق حد أو تعریف آخر، نسأل ثانیة: هل کان یعرف تلک الماهیة و الحقیقة قبل هذا الحد أو لا؟ و بذلک یتکرر السؤال إلی مالانهایة.
واعتراضه الآخر علی المنطقیین أنهم یقسمون التصورات إلی بدیهیة و مکتسبة (أو نظریة) ویقولون، یجب اکتساب التصورات النظریة عن طریق التصورات البدیهیة، بینما یری ابن تیمیة أن البدیهیات نسبیة بالنسبة إلی الأشخاص، و ربّما هناک أمور بدیهیة عند شخص أو أشخاص و لیست کذلک في رأي أشخاص آخرین. فلاوجود إذن للبدیهي و النظري المطلقین. و علی هذا لایتعلق إدراک النظریات بصورظ مطلقة بالبدیهیات و ربما کانت الأمور التي هي نظریة عند أشخاص معینین، بدیهیة عند أشخاص آخرین و لذلک یجب القول إن الذین تکون الأمور في رأیهم بدیهیة، لم یصلوا إلی هذه الأمور عن طریق الحد والتعریف. فنفس الطریق مفتوح أمام الذین یرون أن تلک الأمور نظریة، أي الوصول إلی التصورات بدون حد و تعریف.
واعتراض ابن تیمیة الآخر علی الحد و التعریف أن کثیراً من العلماء و أصحاب العلوم المختلفة یعترضون علیهما لدی سماعهم للتعریف أو الحد و یقولون لیس هذا الحد جامعاً ولامانعاً أو لیس مطرداً و منعکساً أو منقوضاً و معارضاً. فإن کان السامع یعرف ذلک الشيء المحدود (المعرَّف) ویعترض علی کون الحد لیس جامعاً و مانعاً، فلاحاجة للحد و التعریف إذن، و إذا کان لایعرف ذلک الشيء المحدود أو المعرَّف، فاعترااضه علی عدم کون التعریف جامعاً و مانعاً غیر مقبول، و بصورة عامة لایحق لأحد الاعتراض علی التعریفات من حیث الجامعیة و المانعیة أو الطرد و العکس. بینما لیس الأمر کذلک فکتب الفلسفة و الکلام و الأصول و غیرها مملوءة بالاعتراضات علی التعاریف من حیث الجامعیة و المانعیة.
وخلاصة کلام ابن تیمیة أن مایعرض باسم الحدود و التعریفات هو من نوع معاني الألفاظ و «الترجمة». أي إن الإنسان یعرف المفاهیم و التصورات و الأشیاء إما بالحواس الظاهریة أو بالحواس الباطنیة و یضع لها ألفاظاً و هذه الألفاظ مقابل تلک التصورات و المفاهیم و الذهنیات و یکفي علما اللغة و النحو لفهم معاني هذه الألفاظ. و إذا کان إنسان لایعرف لغة وجب علیه تعلمها و لاحاجة إلی المنطق و التعریف و الحد. ویقول: یعرّف المنطقیون الإنسان بأنه «حیوان ناطق»، بینما لایفهم معنی ناطق طالما لایعرف الإنسان، وإذا ماعرّفوا حصاناً مثلاً وقالوا «حیوان صاهل» فلن یعرف أحد معنی «صاهل» مالم یری الحصان و یسمع صهیله. و لذلک لافائدة لهذه التعریفات.
ویری ابن تیمیة أیضاً أن القیاس المنطقي و البرهان لایفیدان العلم و لایقبل بهما. و أساس اعتراضه علی القیاس المنطقي و البرهان قوله: یعتبر المنطقیون القیاس المنطقي و البرهان علماً بالجزئي عن طریق الکلي و علی هذا فالکلي مقدم علی الجزئي، أو کما یقول نمعیّن» بینما الأمر لیس کذلک و العلم بالأمور الجزئیة و المعیّنة مقدم علی الکلیات و تصوّر الکلیات في ذهن الإنسان یتم عن طریق علمه بالجزئیات.
ویقول: إن المنطقیین أنفسهم حصروا مواد البرهان أو الیقینیات في ثلاثة أصناف: الحسیات و الوجدانیات الباطنة و المجرّبات، و کل هذه المواد جزئیة و معینة و علی هذا فمنشأ علم الإنسان هو الحسیات والمجریات (الردّ، 300-302). وقد سبق في کلامه هذا الفلاسفة الذین یعتقدون بأصالة التجربة في أوروبا في القرون الحدیثة و المعاصرة.
ولما کانت أصالة التجربة قائمة علی أصالة الأشیاء المحسوسة فإن ابن تیمیة یرفض الأمور المجردة من المادة و یرفض قول الذین یقولون: إن عالم الغیب هو عالم المجردات و المفارقات (أي مجرد عن المادة مفارقها) (ن. م، 307) ویقول: «ومن زعم أن عالم الغیب الذي أخبرت به الرسل هو العالم العقلي الذي یثبته هؤلاء فهو من أضل الناس» ویقول أیضاً: إن مایعتبره الفلاسفة و منهم ابن سینا و الرازي والشهرستاني من العقلیات، لیس له في الحقیقة وجود خارجي بل هو أمور ذهنیة فقط.
ویری أن الفیثاغوریین هم أول من اعتقاد بالأمور المجردة غیر المادیة و کانوا یعتقدون بالأعداد المجردة، وبعدهم أفلاطون و أتباعه الذین یعتقدون بالمُثُل ثم أرسطو القائل بالعقول العشر، و ابن سینا الذي سمی النفوس الفلکیة جواهر قائمة بنفسها. و الأمور الغیبیة التي یقولها الأنبیاء أمور مشهودة و محسوسة، ولکنها لیست محسوسة في هذهالدنیا، و ستکون مشهودة في الآخرة أو سیمکّن الله من رؤیتها في الآخرة، و یقول أیضاً: و مایقوله الفلاسفة من أن واجب الوجود مجرد من الصفات الثبوتیة ولیس له حیاة و لاعلم و لاقدرة و لاکلام و یقولون مع ذلک هو عاقل و معقول و عقل، أ»ر مجرد تصوره یوجب العلم بفساده (ن. م، 314).