1392/9/9 ۱۵:۰۸
گوهر ایمان به صورت یک انتخاب آگاهانه و آزاد پدیده ای نیست که با القاء و تبلیغ به وجود آید یا بقاء و دوام آن به سانسور و منع انتقاد از افکار و آراء اندیشه‌های دینی موجود در یک جامعه بستگی داشته باشد. ایمان ایده ئولوژی نیست تا بتوان با روشهای القاء ایدئولوژی آن را در درون افراد رسوخ داد
در این مبحث پنج موضوع را عنوان می‌کنم و آنها را توضیح می‌دهم. تحلیل روشمند این پنج موضوع به مسلمان متفکر کمک می‌کند تا بتواند در دنیای کنونی بین ایمان، سیاست و حکومت رابطۀ معقولی تنظیم کند. من معتقدم تا این سنخ بحثها رواج پیدا نکند، معضلات فکری سیاسی ما گشوده نمی‌شود.
این پنج موضوع که در این مقال توضیح می‌دهم بخشی از عمده ترین مطالبی است که در صد و پنجاه سال اخیر که تحولات سیاسی و اجتماعی جهان اسلام آغاز شده توجه متفکران مسلمان را به خود جلب کرده است. در هر کدام از این پنج موضوع که مورد بحث من است دو گرایش عمده در میان متفکران مسلمان به وجود آمده است. من هر دو گرایش را توضیح خواهم داد و آن را تحلیل خواهم کرد تا معلوم شود هر کدام از این گرایشها بر چه مبنایی استوار است و از کجا سر در می‌آورد و به چه نتایجی منتهی می‌شود.
اولین موضوع مورد بحث این است که مسلمانان، عمل سیاسی و تصمیم گیری سیاسی را از نظر وحی (کتاب و سنّت) که مبنای ایمان اسلامی‌است چگونه باید ارزیابی کنند؟ اگر به قیدهایی که در این سؤال آمده دقیقاً توجه شود، می‌توان با وضوح کافی دربارۀ موضوع صحبت کرد. قبلاً باید سیاست را تعریف کنیم. وقتی می‌گوییم چگونه می‌شود بین ایمان و سیاست رابطۀ معقول برقرار ساخت باید بدانیم منظور از سیاست در این بحث چیست. من سیاست را عمل سیاسی تعریف می‌کنم. عمل سیاسی عبارت است از تصمیم گیری و اقدام انسان دربارۀ مسائل زندگی اجتماعی و نه فردی در داخل یک جامعه، به منظور نظم و بهبود بخشیدن به همۀ ابعاد زندگی همگان. اقداماتی که به منظور صحیح تر برآورده شدن نیازها، کم شدن مشکلات و شکوفایی استعدادهای همگان انجام می‌شود اقدامات سیاسی هستند.
سؤال اساسی در این باره این است که ما در تفکر ایمانی مان عمل سیاسی را به معنایی که گفته شد چگونه باید ارزیابی کنیم؟ آیا وقتی مسلمانان به یک عمل سیاسی می‌پردازند و می‌خواهند در همین دنیا و در همین زندگی، مشکلات همگان کم شود و نیاز‌های همگان خوب برآورده شود و همگان از لذایذ بیشتری برخوردار شوند، این اقدام را باید «تکلیف و وظیفه» تلقی کنند یا می‌توانند آن را یک «حق» تلقی کنند که آدمی‌می‌تواند آن را اعمال نماید؟ برای اینکه به درستی معلوم شود معنای این سؤال چیست، قبلاً لازم است سؤال دیگری را مطرح کنم و دو گونه بینش را توضیح دهم:
آیا تمتعات ما در زندگی، اشباع غرایزمان و برآوردن نیازهایمان همه از باب ضرورت و به صورت مقدمه ای برای هدفهای اصیل اخروی باید ارزیابی شوند؟ آیا بینش درست این است که این اعمال خود به خود «نامطلوب» و «نامقدس» (نه ضد مقدس) اند و فقط از باب ضرورت و امکان ادامۀ حیات انسان به منظور رسیدن به «سعادت اخروی» مجاز و مطلوب شده اند؟ آیا باید چنین فکر کرد که مدح و ستایش نظام خلقت که خداوند در کتاب خود بدان پرداخته اصالتاً شامل این پدیده‌ها نیست و وقتی انسان به این تمتعات مشغول می‌شود پدیده‌هایی در عالم ظاهر می‌شود که خداوند نظر مهر به آنها ندارد و فقط با نگاه ضرورت به آنها می‌نگرد، ضرورتی که از کاستی و نقص عالم ماده ناشی شده است؟ آیا باید چنین فکر کرد که خداوند برای انسان دو وظیفۀ اصلی معین نموده که یکی از آنها نیایش و تسبیح ذات حضرت حق، و دیگری خدمت به خلق وی است. تمتعات طبیعی انسان که از این دو قسم بیرون است فقط از این نظر مورد رضایت خدا است که انسان می‌تواند با آنها ادامۀ حیات دهد و به انجام وظایف خود نایل آید. ما موظف هستیم غرایز خود را اشباع کنیم و میلهای خودر ار اجابت نماییم تا زنده بمانیم و به وظیفۀ نیایش و خدمت به خلق بپردازیم. اشباع غرایز و میلها، خود برای ما یک وظیفه است، اما وظیفه ای مقدماتی، وظیفه ای که هویت الزامی‌آن، از الزامی‌بودن وظایف اصلی ناشی شده است. در نظر خدا، انسان فقط با «وظیفه مندی و مسؤولیت داری » تعریف می‌شود.
یا اینکه بینش درست در این باب این است که تمتعات طبیعی انسان در این عالم خود به خود مورد رضایت خدا و مطلوب وی است و مدح و ستایش نظام خلقت این پدیده‌ها را با عنوان اصیل خودشان _ و نه از باب مقدمه و ضرورت _ شامل می‌شود. وقتی انسان به «تمتع حلال » می‌پردازد پاره ای از «اسماء جمال » خدا متجلی می‌شود و نظام خلقت کمال می‌یابد. وظایف انسان در برابر خداوند بسیار مهم است ولی در نظر خدا انسان فقط با وظیفه و مسؤولیت تعریف نمی‌شود. انسان با «عبودیت » تعریف دمی‌شود که عبارت است از « زندگی بر طبق ارادۀ خدا» و این مفهومی‌است اعم از وظیفه مندی و مسؤولیت داری. انسان مساوی است با «عبد» و نه با «مکلف». تمتعات طبیعی انسان چون بخشی از زندگی برطبق ارادۀ خداست، مقوم «عبودیت » انسان است، چنانکه عمل به دو وظیفۀ خطیر «نیایش و خدمت به خلق» نیز چون زندگی برطبق ارادۀ دیگر خداست مقوم عبودیت وی است. تمتعات طبیعی انسان همان «طلب رزق» است که در منابع و حیانی اسلام عبادت نامیده شده است. بنابر این بینش، خداوند جهان را در جهان بودن آن (به معنای سکولار) قبول کرده و اراده اش بر این تعلق گرفته است که جهان، جهان باشد.
چنانکه ملاحظه شد دو بینش در مقابل هم قرار گرفته اند. این دو بینش مبنای دو گونه پاسخ برای سؤال مورد نظر (آیا عمل سیاسی وظیفه است یا حق؟) شده است. کسانی که بینش اول را دارند تمتعات انسان را یک «وظیفۀ مقدماتی» می‌شمارند و عمل سیاسی را نیز یک وظیفه به شمار می‌آورند. آنان می‌گویند نظم و نظام داشتن زندگی اجتماعی یک «ضرورت» است، ضرورت به این معنا که انسانها فقط در داخل یک جامعۀ نظم و نظام دار می‌توانند زندگی کنند و به وظایف خود در برابر خدا عمل کنند. اقدام و عمل سیاسی پاسخی است به این ضرورت، کوششی است برا به پا نگه داشتن نظم و نظام جامعه به این منظور که امکان عمل به وظیفه فراهم شود. به مقتضای این تفکر، عمل سیاسی یک وظیفه و تکلیف مقدماتی است و عنوان شرعی و اخلاقی دارد. جنبۀ الزامی‌این وظیفه، از وظایف اصیل انسان که عبارت از نیایش و خدمت به خلق باشد گرفته شده است. در نظام خلقت شرکت انسان در حیات سیاسی جامعه چون تمتعات طبیعی وی از باب ضرورت و اجتناب ناپذیری وارد شده است. خداوند اصالتاً نظر مهر وعنایتی به این پدیده ندارد. طرفداران این بینش از افراد جامعه می‌خواهند که اعمال سیاسی خود را با قصد « تقرب به خداوند » انجام دهند و این طور فکر کنند که این کارها را می‌کنند تا جامعه سر و سامان درست داشته باشد یا حقی احقاق گردد و بالاخره اموری تحقق پیدا کند که ایجاد آنها وظیفۀ انسان است. همۀ راهها به وظیفۀ انسان ختم می‌شود و همه چیز با آن معیار سنجیده می‌آید.
اما کسانی که از بینش دوم برخورداند قضایا را به گونه ای دیگر می‌بینند. به نظر آنان شرکت در حیات سیاسی و اجتماعی از تمتعات طبیعی انسان است و به همان معنا که آنها اصالت دارند، این هم اصالت دارد و مقدمۀ چیزی تلقی نمی‌شود. این اصالت بدین معنا است که مشارکت سیاسی یکی از پدیده‌های ممدوح خلقت است. وقتی انسان در حیات سیاسی شرکت می‌کند در حقیقت می‌خواهد در چارچوب بهبود زندگی همگان به خوب شدن زندگی خود کمک کند، نیازهایش را برآورده، مشکلاتش را کم کند. شرکت در حیات سیاسی یک نوع تدبیر زندگی خویش است. این تدبیر استفاده از یک «حق» است که خدا به انسان داده است و نه عمل به یک وظیفه. در نگاه این متفکران، نهادهای سیاسی، نهادهای مدنی و عرفی اند. همان طور که نهاد ازدواج و طلاق دو نهاد مدنی است و وضع مقررات شرعی دربارۀ آن موجب خروج آن از هویت مدنی نشده است، وضع مقررات ارزشی و اخلاقی دربارۀ حکومت هم موجب خروج نهادهای سیاسی از هویت مدنی نگردیده است. در کتاب و سنّت، تعبیراتی از قبیل «حُکم» و «مُلک» که بیانگر نهادهای سیاسی است درست مانند تعبیرات بیع، شراء، ازدواج و طلاق است. همان طور که این اعمال یک سلسله تدبیرات انسانی و عقلانی و عرفی برای ادامۀ زندگی است و تصمیم و اقدام دربارۀ آنها «استفاده از حق» است نه عمل به وظیفه. هرگونه تصمیم و اقدام مربوط به «حکم و ملک» هم یک تدبیر انسانی است و استفاده از حق است نه عمل به وظیفه. الته در کتاب و سنّت برای کلیۀ این اعمال مدنی یک سلسله مقررات اخلاقی وضع شده است.
این متفکران معترفند که مفاهیم دیگری از کتاب و سنت چون «قیام به قسط»، «امر به معروف و نهی از منکر» و «مخالفت با ظالم» هویت ارزشی دستوری دارند و یک سلسله وظایف و تکالیف را بیان می‌کنند ولی به نظر آنان این مفاهیم نمی‌خواهند بگویند هویت مشارکت در حیات سیاسی جامعه عبارت است از قیام به قسط یا امر به معروف و نهی از منکر و یا مخالفت با ظالم. این مفاهیم کاملاً مستقل هستند و هر کدام کاربرد ویژۀ خود را دارند. در حیات سیاسی یک جامعه گاهی اوضاع و احوال نا مقبولی پیش می‌آید که مقابلۀ با آن، قیام به قسط یا مخالفت با ظالم یا امر به معروف و نهی از منکر نامیده می‌شود. اینها وظایفی است که در شرایط خاصی متوجه انسان می‌شود و آدمی‌باید با تمام توان کوشش کند از عهدۀ آن برآید. به نظر این متفکران کسانی که با تمسک به آیات و روایات مربوط به این قبیل مفاهیم، از یک واجب شرعی به نام «تشکیل حکومت» سخن می‌گویند اشتباهی می‌کنند که اساس آن خلط مفاهیم متفاوت کتاب و سنت به یکدیگر و تشخیص ندادن مصادیق واقعی آنهاست.
مباحث مربوط به جدا نبودن دین از سیاست در تفکر دینی مسلمانان، و تعبیراتی از این قبیل که « دین ما عین سیاست است و سیاست ما عین دیانت است » کوششهایی بوده است برای پاسخ دادن به آن سؤال اساسی که در این مطلب اول آورده ایم. باید به این نکته توجّه داشت که کسانی که این تعبیرات را آورده اند دو معنای متفاوت قصد کرده اند. گروهی این تعبیرات را براساس گرایش اول به کاربرده اند و گروهی این تعبیرات را براساس گرایش اول به کار برده اند و گروهی براساس گرایش دوم. این تعبیر در نظر همه معنای یکسان نداشته است. گروهی گفته‌اند سیاست ما عین دیانت ماست و قصدشان این بوده که هر نوع اقدام و عمل سیاسی تحت عناوین شرعی مندرج است و وقتی با قصد قربت انجام شود یک عمل دینی انجام یافته است. امّا گروه دیگر که همین جمله را گفته اند. منظور دیگری داشته اند. منظور آنها این بوده است که عمل سیاسی گرچه با قصد قربت نباشد و مانند تمتعات طبیعی انسان برای تدبیر زندگی و خوب زندگی کردن انجام شود مورد رضایت و مهر خداوند است. انسان در این حال نیز عبادت خدا را می‌کند. از ارادۀ وی اطاعت می‌کند و اسماء و صفات او را متجلی می‌سازد و بنابراین حوزۀ کار سیاسی هم، حوزۀ دینداری و دیانت یعنی « عبودیت» خداوند است.
این دو معنای متفاوت دربارۀ رابطه سیاست و دین به نتایج متفاوت منتهی می‌شود. اگر معنای نخست منظور شود و تمتعات زندگی از باب ضرورت و مقدمه به حساب آید و فرهنگ جامعه براساس چنین فکری استوار گردد معنای بهبود زندگی همگان که موضوع عمل سیاسی است بسیار محدود می‌شود. در این صورت بسامان یا نابه سامان بودن اوضاع سیاسی و اقتصادی علی رغم وجود بحثهای تئوریک در جامعه عملاً با ظواهر دینی جامعه سنجیده می‌شود. زمامداران جامعه وقتی این ظواهر را روبراه ببینند تصور می‌کنند جامعه بسامان است، مشکلها گشوده است و نیازها تأمین شده است. در چنین وضعی بهبود زندگی همگان به معنای واقعی جدی گرفته نمی‌شود.
اما اگر معنای دوم از رابطه سیاست و دین منظور باشد «رفاه عمومی» از اصالت برخوردار می‌شود. به سامان یا نابسامان بودن اوضاع سیاسی و اقتصادی جامعه یا محاسبات دقیق علمی‌که واقعیت فقر یا رفاه را نشان می‌دهند سنجیده می‌شود و نه با ظواهر دینی. کوششهای زمامداران برمحاسبات علمی‌استوار می‌شود. مشکلاتی و نیازمندی‌ها چهرۀ واقعی خود را نشان می‌دهند و تلاش برای حل و رفع آنها کاملاً جدی وحیاتی تلقی می‌شود.
ما از این تحلیل‌ها نتیجه می‌گیریم که هر دو گروه در برابر یک سؤال جدی قرار گرفته اند و آن این است که : آیا خداوند اصالتاً _ و نه به عنوان ضرورت و مقدمه – خواهان این است که ما انسانها در این دنیا «مرفه» زندگی کنیم؟ گروه اول نمی‌تواند به این سؤال یک جواب بی دغدغه و روشن بدهد ولی گروه دوم بی دغدغه و ابهام می‌گوید آری.
موضوع دوم که در دو قرن اخیر مورد بحث جدی متفکران مسلمان بوده است این است که آیا در کتاب و سنّت هم «نظریۀ سیاسی» وجود دارد و هم تعلیمات سیاسی، یا اینکه در این منابع تنها تعلیمات سیاسی وجود دارد با این اختلاف نظر که آیا این تعلیمات فقط اصول اخلاقی و ارزشی را بیان می‌کند یا شکل حکومت و جزئیات آن را هم بیان می‌کند. قبلاً باید معلوم کنیم یا شکل حکومت و جزئیات آن را هم بیان می‌کند. قبلاً باید معلوم کنیم منظور از نظریۀ سیاسی چیست؟
اگر نظریۀ سیاسی را باهدف آن تعریف کنیم باید بگوییم نظریۀ سیاسی نظریه ای است که هدف آن دادن یک بینش همه جانبه از جامعۀ سیاسی است. به این معنی که نظریۀ سیاسی، مهمترین بازیگران و عوامل و چارچوبهای سازندۀ زندگی سیاسی را معرفی می‌کند و روابط اساسی بین نیروها را تا آنجا که دریافته است توضیح می‌دهد. یک نظریۀ سیاسی می‌گوید که جامعۀ سیاسی یعنی چی؟ تحولات سیاسی چگونه شروع می‌شود؟ دست اندر کاران آن چه کسانی هستند؟ طبایع انسانی در این زمینه‌ها چه نقش‌هایی بازی می‌کند؟ نظریۀ سیاسی می‌خواهد معلوم کند که آیا برای عدالت معیارهای طبیعی وجود دارد؟ رابطۀ صحیح بین فرد و جامعه چیست؟ قدرت باید به چه کسی تفویض بشود؟ به چه صورتی دولت می‌تواند عناصر تشکیل دهندۀ یک جامعه خوب را، جامعه‌ای که انسان را نا امن و بیچاره نمی‌کند و زندگی رضایتبخش برای او فراهم می‌سازد تأمین کند؟ مؤسسات سیاسی را به چه صورت می‌توان سازمان داد که حکام بد و نالایق نتوانند صدمات زیادی یه افراد و جامعه وارد آورند؟
برای یک مسلمان متفکر این سؤال مطرح است که آیا در کتاب و سنّت نظریۀ سیاسی به معنایی که بیان شد وجود دارد؟ آیا در کتاب و سنّت این قبیل سؤالات مورد توجه قرار گرفته و بدان پاسخ داده شده است؟ آیا درست است سعی کنیم از این منابع «نظریۀ سیاسی» به دست آوریم و آن را «نظریۀ وحیانی» تلقی کنیم؟ عده ای معتقد شده اند منابع وحیانی اسلام در بردارندۀ نظریۀ سیاسی ویژه ای است و به آن گونه سؤالات که در نظریات سیاسی مطرح می‌شود پاسخ می‌دهد و برمسلمانان فرض است که تنها این نظریه را اساس تفکر و بحث خود در مسائل و اقدامات و تصمیم گیریهای سیاسی قرار دهند.
عدۀ دیگری از متفکران مسلمان وجود نظریۀ سیاسی در کتاب و سنّت را انکار می‌کنند و آن را با شأن و وظایف این منابع سازگار نمی‌بینند. اینان معتقدند در این منابع «تعلیمات سیاسی» وجود دارد نه نظریۀ سیاسی. این منابع، تعلیماتی ارائه کرده اند که به قلمروی فراتر از زندگی فردی یعنی زندگی اجتماعی و اقدامات و تصمیمات سیاسی مربوط می‌شود و دربارۀ آنها تکلیفهایی را مشخص می‌کند ولی این مطلب غیر از ارائه یک نظریۀ سیاسی است.
این عده می‌گویند «انسان شناسی» را نباید با نظریۀ سیاسی مساوی دانست و چنین تصور کرد که چون کتاب و سنّت شامل نظریاتی دربارۀ هویت انسان است نظریۀ سیاسی هم دارد. نظریۀ سیاسی امری فراتر و شامل‌تر از انسان شناسی است. هر فیلسوف سیاست که، نظریۀ سیاسی عرضه می‌کند، نظریه اش را برنوع خاصی از انسان شناسی مبتنی می‌کند ولی نظر سیاسی مساوی با انسان شناسی نیست. مثلاً آقای «هابز» نظر سیاسی‌اش را بر انسان‌شناسی خاصی مبتنی می کند که خلاصه اش این است که انسان موجودی تجاوزگر است. وی با استفاده از این مبنا و بسیاری از ملاحظات دیگر، تئوریسین «قدرت» می‌شود و سازمان سیاسی در نظر وی عبارت می‌شود از سازمانی که روابط قدرت را تنظیم می‌کند و هر کس را سرجای خود می‌نشاند و تجاوزها را کنترل و محدود می‌کند.
نظریۀ سیاسی شخص دیگری چون « اریک فروم» که نظر دیگری دربارۀ انسان دارد با نظریۀ هابز متفاوت می‌شود. او می‌گوید: انسان موجودی عشق ورزنده و تعالی جوی است و براین اساس تصور دیگری از سازمان سیاسی دارد. برای مارکس مسئله اصلی انسان که سراسر تاریخ او را پوشانده «از خود بیگانگی» وی است و براین اساس نظریۀ سیاسی مارکس با دیگران متفاوت است و کوششی است برای رفع از خود بیگانگی انسان.
روسو براساس انسان شناسی ویژۀ خود نظریۀ سیاسی دیگری دارد. به نظر او هر چه فساد در جامعۀ انسانی هست مصنوع خود انسان است. برای انسان یک وضع طبیعی وجود دارد و اگر سازمان جامعه به آن وضع طبیعی منطبق شود دیگر فسادی وجود نخواهد داشت. روسو آدمی‌سخت طرفدار طبیعت و مخالف تمدن بود. تمدن را قید و بندهایی می‌دانست که به دست و پای انسان بسته شده و او را از وضع طبیعی بیرون برده است. انسان طبیعی روسو نه شرور است، نه خود خواه و نه ضرر به کسی می‌رساند. این تربیتهای غلط است که انسان را شرور و خودخواه و نه ضرر به کسی می‌رساند. این تربیتهای غلط است که انسان را شرور و خودخواه می‌سازد. غیر از روسو پاره ای از متفکران دیگر نظرشان همین است که نابسامانیها و اختلالات نظام اجتماعی انسان اجتناب پذیر است و اگر جامعه بر اساس وضع طبیعی سازماندهی شود فساد به وجود نمی‌آید. نظریه مقابل این نظر این است که نظام اجتماعی انسان نمی‌شود خالی از خلل و نارساییها و فساد باشد. از وضع طبیعی نمی‌توان سخن گفت. تنها کاری که می‌توان کرد این است که با برنامه ریزی براساس تفکر علمی‌این خللها و نارساییها و مشکلات را کم کنیم.
آن عده از متفکران مسلمان که معتقدند در کتاب و سنّت نظریۀ سیاسی وجود ندارد می‌گویند بیان یک سلسله صفات و گرایشهای انسانی در قرآن چون «یؤس بودن»، «عجول بودن»، «هلوع بودن» و«ظلوم بودن » و... به معنای ارائه یک نظریۀ سیاسی نیست. یا از آیه ای چون «ظهر الفساد فی البحر بما کسبت ایدی الناس » (سورۀ 30 آیۀ 41) نمی‌توان به دست آورد که قرآن طرفدار نظریۀ «وضع طبیعی» است و فساد و اختلالات اجتماعی را معلول سازماندهی غلط می‌داند. اما همین متفکران وجود تعلیمات سیاسی در قرآن را قبول دارند. گرچه در گسترۀ این تعلیمات میان این متفکران اختلاف نظر هست. به نظر اینان تعلیمات سیاسی کتاب و سنّت غیر از تعلیمات مربوط به اخلاق فردی است. تعلیمات سیاسی یک سلسله مفاهیم اخلاقی و ارزشی است که جهت گیری سازماندهی اجتماعی را مشخص می‌کند. این اصول به سؤالاتی از این قبیل پاسخ می‌دهد که آیا همۀ افراد جامعه باید مجال تفکر و بیان داشته باشند؟ آیا فرصتها و امکانات بهره وریها در جامعه باید به طور مساوی تقسیم شود؟ آیا همۀ افراد باید در برابر قانون مساوی باشند؟[1]
عدۀ قلیلی از این متفکران می‌گویند تعلیمات سیاسی کتاب و سنّت حتی شکل حکومت را نیز فراگرفته است و شکل خاصی از نظام سیاسی به عنوان تنها شکل حکومت بیان شده است در حالی که دیگران چنین مطلبی را قبول ندارند.
موضوع سوم این است که آیا تعلیمات ارزشی و اخلاقی سیاسی معین شده در کتاب و سننت تعریفهای از پیش معین شده دارند که برهر موردی باید تطبیق شوند یا اینکه این تعبیرات کلی و انتزاعی باید در رابطۀ با «قابلیتها»، «ضرورتها»، «واقعیتها» و «امکانات» یعنی در رابطۀ با مصداقهای معین سنجیده گردند و سپس داوری شوند.
عده ای از متفکران مسلمان می‌گویند مثلاً «عدالت» در کتاب و سنّت معنای معین و محدودی دارد و وظیفۀ ما این است که همان معنا را در هر جامعه ای پیاده کنیم. گویی در نظر این متفکران، جامعه یک امر تأسیس کردنی و ساختنی است. همان طور که یک مهندس ساختمان نقشه‌ای به انسان می‌دهد و انسان خانه را طبق آن می‌سازد، خداوند نیز معنای عدالت را که همان «نقشۀ عدالت» است در اختیار انسان می‌گذارد و دستور می‌دهد که جامعه را طبق این نقشه بسازید. این متفکران تا آن حد آرمان گرا هستند که نقشه ای از «جامعۀ ایده آل» را که همۀ آن از مفاهیم انتزاعی کلی ساخته شده در دست دارند و به دنبال به وجود آوردن آن جامعه هستند.
اما متفکران دیگری می‌گویند روش یاد شده عقیم است و روش رهگشا این است که به واقعیتهای اجتماعی نظر کنیم، ضرورتها را، امکانات و قابلیتها موجود در جامعه را مطالعه کنیم و ببینیم آن مفاهیم کلی و انتزاعی در رابطه با یک «وضعیت معین و مشخص» چه معنایی پیدا می‌کند. باید «قابلیتها» یعنی آنچه می‌تواند بشود، «ضرورتها» یعنی آنچه این شدنها را محدود می‌کند، «واقعیات» یعنی آن چیزهایی که خودش را تحمیل می‌کند، «امکانات» یعنی آن چیزهایی که شما به وسیله آنها می‌توانید چیزهایی دیگری را به وجود بیاورید مورد توجه قرار گیرند، آنگاه گفته شود که وضعیت حاضر مثلاً مصداق عدل است یا مصداق ظلم، مصداق آزادی تفکر و بیان است یا مصداق اختناق. طرفداران این گرایش بیش از آنکه به دنبال ساختن جامعۀ آرمانی باشند دنبال اصلاح وضع موجود هر جامعه هستند. به نظر اینان برای تحقق مفاهیمی‌چون عدالت و آزادی نسخه از پیش نوشته شده ای که جزئیات عدالت و آزادی را در هر جامعه ای معین کرده باشد وجود ندارد. این مفاهیم در هر جامعه ای به صورتی متفاوت با جامعۀ دیگر تحقق پیدا می‌کند. زمان و مکان در تعیین مصداق ظلم و عدل نقش بازی می‌کند. تعریف کلی عدل و ظلم تفاوت نمی‌کند ولی مصداقهای آن دو متفاوت می‌شود. بنابراین روش تفکر، آنچه یش از هر عامل دیگر معنای عدل و ظلم را در یک جامعه مشخص می‌کند عبارت است از: عینیات جامعه از یک طرف و وجدانها و احساسها و رنجها و شادیها انسانهای آن جامعه از طرف دیگر. با نگاه کردن به این امور عینی است که می‌توان گفت در یک جامه مورد نظر عدل حاکم است یا ظلم؟ سازماندهی سیاسی باید بر دو رکن تکیه کند تفسیر مفاهیم کلی و درک عمیق واقعیات.
موضوع چهارم این است که بنابر این فرض که در کتاب و سنّت شکل خاصی برای حکومت معین نشده است مسلمانان با شکل نظام حکومتی چگونه باید برخورد کنند؟ آیا می‌توان شکل خاصی از حکومت تنظیم کرد و گفت این شکل اسلامی‌است؟ به عبارت دیگر، آیا مسئله این است که نظام حکومتی مسلمانان باید براساس اصول ارزشی مستفاد از کتاب و سنّت بنیانگذاری شده باشد، یا مسئله این است که این نظام نباید با آن اصول ارزشی «ناسازگار» باشد؟ عده ای می‌گویند نظام حکومت باید به گونه ای باشد که بتوان گفت این نظام براساس ارزشهای مورد قبول اسلام تأسیس شده است. این عده معتقدند می‌توان از «شکل اسلامی‌حکومت» سخن گفت. عده ای دیگر براین نظرند که در این باب فقط از ناسازگار نبودن می‌توان سخن گفت. این متفکران می‌گویند دربارۀ هیچ نظامی‌نمی‌توان گفت این نظام مقتضای فلان اصول ارزشی است. تنها می‌توان گفت این نظام منافی فلان اصول ارزشی نیست. نبودن ظلم به سهولت قابل توضیح است ولی وجود عدالت، به سهولت قابل توضیح نیست. کسی که معین، بودن شکل حکومت در کتاب و سنّت را قبول ندارد ولی می‌گوید فلان نظام معین، اسلامی‌است نم تواند این مطلب را به وضوح بیان کند که به دلیل وجود چه مشخصاتی این نظام، اسلامی‌است (توجه کنید که اسلامی‌بودن یک نظام حکومتی غیر از اجرا شدن قوانین اسلام در یک جامعه است) ولی کسی که می‌گوید فلان نظام معین، با اصول ارزشی سیاسی اسلام ناسازگار نیست می‌تواند سخن خود را چنین مدلل کند که چون پدیده‌هائی منافی با ارزشهای مورد قبول اسلام در نظام حکومتی مورد نظر وجود ندارد یا در حداقل است پس آن نظام با اسلام ناسازگار نیست. آنچه قابل گفت و گوست و عملاً راهگشاست اثبات «منافات نداشتن» است و بنابراین تنها از همان باید سخن گفت سعی می‌کنیم در تنظیم و ادارۀ جامعه خلاف اسلام عمل نکنیم ولی نمی‌توان گفت سعی می‌کنیم اسلام را پیاده کنیم مثلاً می‌توان گفت سعی می‌کنیم قانون اساسی برخلاف اسلام نباشد ولی نمی‌توان گفت سعی می‌کنیم قانون اساسی، اسلامی‌باشد.
در داخل این موضوع چهارم یک مطلب فرعی ولی اساسی دیگر نهفته است که در پیرامون آن نیز بحثهای فراوانی انگیخته شده است. آن مطلب این است که آیا شناخت این مسئله که نظام حکومتی با ارزشهای اسلامی‌ناسازگار نیست و یا فلان کار سیاسی باید انجام شود کار تخصصی عالمان دین است؟ آیا فقط این گروه حق دارند در این باره اظهار نظر کنند و مردم عادی باید در این مورد از آنان تقلید کنند؟ این سؤال یک سؤال «تئوریک » است و مربوط به نفوذ اجتماعی علمای دین و تبعیت عملی مردم از آنان که ممکن است یک واقعیت اجتماعی باشد نیست. اینکه در جوامع مسلمان عدۀ زیادی از مردم در امور سیاسی تابع علمای دین اند یک «واقعیت اجتماعی» است ولی سؤال این است که این تبعیت «پایۀ تئوریک » دارد یا نه؟ آیا یک الزام شرعی و اخلاقی ناشی از کتاب و سنّت در این مورد هست که می‌گوید مردم عادی باید در این مسائل سیاسی نظری تقلید کنند؟ متفکران زیادی به حق براین نظرند که به لحاظ تئوری چنین الزامی‌وجود ندارد و مردم عادی نباید در این مسائل تقلید کنند. پایۀ این نظر این است که اصول ارزشی سیاسی مورد قبول اسلام یک رشته «حقایق شرعیه » نیست که فقط عالمان دین حق اظهار نظر در آن باره را داشته باشند. این اصول مفاهیم انسانی و عرفیاند که شرع برآن تأکید ورزیده است. معنا کردن این اصول و اظهار نظر دربارۀ سازگاری یا ناسازگاری یک نظام حکومتی با آن، یک عمل همگانی است و به رشد سیاسی مردم و اطلاعات سیاسی مردم و اطلاعات سیاسی و فنی موجود در جامعه مربوط می‌شود. [2] این اظهارنظر باید یک روند اجتماعی عمومی‌تلقی شود گرچه عالمان دین می‌توانند این روند فکری و فرهنگی عمومی‌را رهبری نمایند. پذیرفتن این رهبری فکری از سوی مردم غیر از تقلید است. کسان دیگری هستند که امور سیاسی را از موارد تقلید می‌شمارند.
موضوع پنجم این است که آیا قوانینی که در جامعۀ مسلمین تصویب می‌شود حکم قوانین شرعی را پیدا می‌کند، یعنی تخلف از آن «گناه» به حساب می‌اید و موجب عقوبت اخروی می‌شود؟ یا اینکه این قوانین فقط «تعهد عقلائی» ایجاد می‌کند. تخلف از این قوانین گناه نیست ولی مشکلات و مجازاتهای دنیوی و قانونی دارد و حکومت حق دارد برای حفظ نظم و ادارۀ جامعه آنها را اعمال نماید. تخلف از قوانین فقط موقعی گناه محسوب می‌شود که تحت عنوان یک «حرام شرعی» مندرج شود. هر کدام از طرفداران این دو نظریه برای توجیه نظر خود دلایلی اقامه نموده اند. طرفداران نظریۀ اول می‌گویند، اطاعت از حکومت مسلمین در کتاب و سنّت واجب اعلام شده و این وجوب معنای شرعی دارد. بعضی از پیروان این نظریه که تمایل به دموکراسی نیز دارند چنین استدلال می‌کنند که مسلمانان با رأی دادن به قانون اساسی که در آن یک نظام حکومتی معین شده، در واقع با یکدیگر پیمان می‌بندند که به مصوبات حکومت عمل کنند و این پیمان یک «عقد» است و مشمول دستور کلی «اوفوا بالعقود» می‌باشد که در قرآن آمده است. همان طور که اگر کسی بدون دلیل و مجوز از مقتضیات «عقد بیع» تخلف کند و مثلاً جنسی را که مشتری فروخته تحویل او ندهد عملی «خلاف شرع » انجام می‌دهد، فردی هم که به دپیمان اجتماعی خود وفا نمی‌کند و از مصوبات حکومت تخلف می‌کند خلاف شرع انجام می‌دهد. در نظر این متفکران، رأی دادن به قانون اساسی هویت «عقد» دارد، عقد افراد جامعه با یکدیگر. کسانی که نظرشان نقطۀ مقابل این نظریه است این استدلالها را تمام نمی‌دانند. آنها می‌گویند از کتاب و سنّت استفاده نمی‌شود که اطاعت از مصوبات حکومت واجب شرعی است. از این منابع همین قدر استفاده می‌شود که ایجاد حکومت واجب شرعی است. از این منابع همین قدر استفاده می‌شود که حکومت مجاز است جهت حفظ نظم جامعه و ادارۀ آن قانون وضع کند و مقصود شارع با همین حاصل می‌گردد و نیازی به تحریم شرعی تخلف و اِعمال مجازات اخروی نیست.
طرفدران این نظر آخر می‌گویند روابط افراد با نظام حکومتی را در چارچوبهای مربوط به روابط افراد با یکدیگر بررسی کردن و آن را در مقولات «عقد» و یا«وکالت» و مانند اینها گنجاندن نادرست است. کسانی که می‌خواهند یک نظام حکومتی «دموکراتیک » را با مقولات و مفاهیم فقهی توجیه کنند تلاش عقیم و بی ثمری می‌کنند. تاروپود نظام دموکراتیک، نه عقد اجتماعی است و نه وکالت حاکم از سوی افراد ملت. این نظام شیوۀ خاصی از زندگی اجتماعی است که در یک جامعه به وجود می‌آید و مردم با آن شیوه زندگی می‌کنند البته این شیوۀ زندگی اجتماعی با مقدمات و مقارنات و لازمه‌ها و مبانی فلسفی ویژه و ارزشهای اخلاقی ویژه و اوضاع اقتصادی ویژه و فرهنگ ویژه همراه است، اما به هر حال با مقولاتی از نوع عقد و وکالت قابل تفسیر نیست. در یک نظام دموکراتیک نه رأی دادن به کسی توکیل به معنای فقهی آن است و نه رأی دادن به قانون اساسی عقد به معنای فقهی آن.
آنچه دربارۀ این چند موضوع به اختصار گفته شد زمینۀ مهمترین مشاجرات و مباحثات دو قرن اخیر متفکران مسلمان بوده است.
می‌توان در میان این آراء متفاوت از دیدگاههای مختلف داوری کرد. صاحب این قلم بدون اینکه خود نظریۀ معیّنی را در اینجا قبول یا رد کند یک موضوع اساسی و کلیدی را که از نگاه یک متکلم باید اساس هر گونه داوری در این مسائل قرار گیرد توضیح می‌دهد.
در ارتباط با سیاست و حکومت برای صاحبان ایمان این مسئله از همۀ مسائل دیگر مهمتر است که در کدامین شرایط و واقعیات سیاسی و اجتماعی و در کدامین شکل از حکومت و بافت از قدرت و حدود و ظایف حکومت، ایمان مؤمنان بهتر محفوظ می‌ماند و امکان شکوفایی خود را حفظ می‌کند؟ مسئله اصلی مؤمنان در ارتباط با همۀ مسائل و موضوعات سیاست و حکومت این مسئله است. هر گونه تفسیر مؤمنانه کتاب و سنّت در ارتباط با سیاست و حکومت و از جمله اجتهاد فقهی باید با توجه به این معیار اساسی صورت پذیرد.
در فصول مختلف این کتاب با تحلیل معناهای ایمان این موضوع را روشن ساخته ایم که ایمان بدون آزادی اندیشه و ارادۀ آدمیان قابل تحقق نیست. ایمان چه شهادت دادن به حقانیت خداوند و ره آورد پیامبران باشد، چه عمل همه جانبه به وظایف ذاتی انسان، چه معرفت فلسفی، چه تجربۀ ذات فراگیر مطلق و خطاب خداوند، و چه رویارویی مجذوبانه با خداوند و چه اقبال به خداوند و...، در هر صورت جز با اندیشه ای رها شده از دگمهای تقلیدی، ارثی و سنّتی و فعّال شدن اراده ای خود بنیاد و برخاسته از خویشتن اصیل آدمیان به وجود نمی‌آید. ایمان در هر حال یک «انتخاب با تمام وجود» است. چنین گوهر لطیف و دیریابی در هرگونه از بستر اجتماعی و سیاسی و در هرگونه از بافت قدرت و وظایف حکومت سهولت امکان وجود نمی‌یابد زیرا آزادی اندیشه و آزادی اراده واقعیتی نیست که بتواند در هر گونه بستر و بافت اجتماعی به سهولت موجود شود.
اِعمال آزادی اندیشه و ارادۀ از سوی آدمیان با واقعیات سیاسی و اجتماعی معینی سازگار است و با واقعیات سیاسی و اجتماعی معین دیگر ناسازگار. این آزادیها در شکلهای خاصی از بافت قدرت دفن می‌شود و معدوم می‌گردد و در شکلهای خاص دیگری امکان رشد می‌یابد و شکوفا می‌گردد. همین طور است مسئله وظایف حکومت. آزادی اندیشه و اراده با هر نوع تعیین وظایف برای حکومت نمی‌سازد. تعیین حدود وظایف حکومت و سنخ آن وظایف در جامعه ای معین ممکن است به نابودی اعمال این آزادیها برای بسیاری از افراد بیانجامد و ممکن است آنها را تأیید کند. بهره مندی انسان از آزادی بیرونی به معنای زیستن در جامعه ای سالم که واقعیات سیاسی و حکومتی آن سازگار با آزادی درونی یعنی همان آزادی اندیشه و اراده می‌باشد ایمان ورزیدن را تسهیل می‌کند. در یک نظام اجتماعی و حکومتی زورمدار و آزادی ستیز، معمولاً اندیشه‌ها و اداره آزاد نمی‌شوند. بدون شک، در جامعه‌های صنعتی و نیمه صنعتی امروز تضمین نهادی شدۀ آزادیهای انسانی و توزیع قدرت سیاسی و کنترل نهادهای قدرت با یکدیگر به طوری که احقاق حقوق قدرت سیاسی و کنترل نهادهای قدرت با یکدیگر و انتقال قدرت به صورت مسالمت آمیز و بدون توسّل به زور و خشونت ممکن گردد از لوازم ضروری زندگی اجتماعی مؤمنان است.
نتیجۀ این تحلیل این است که منطق ایمان ایجاب می‌کند مؤمنان طالب ایجاد آن گونه واقعیات سیاسی و اجتماعی و آن گونه از بافت قدرت و وظایف حکومت باشند که در آن انسانها بتوانند آسان‌تر آگاهانه و آزاد ایمان ورزند و بهتر بتوانند اَعمال خود را برای خدا خالص گردانند. چنین جامعه ای مسلماً یک جامعه زورمدار و توتالیتر نمی‌تواند باشد[3]. این مطلب معیاری روشن و رهگشا است. به نظر ما مهمترین معیاری که لازم است در تمامی مباحث مربوط سیاست و حکومت محک تفسیر و اجتهاد قرار گیرد همین معیار است. در نظر گرفتن این معیار در این گونه مسائل تفسیری و اجتهادی، نمونه‌ای از نقد و تنقیح پیش فهمهای تفسیر کتاب و سنّت است که در کتاب هرمونتیک، کتاب و سنّت روی آن پای فشرده ام و عالمان دین عصر خود را بدان دعوت کرده ام. غفلت از این معیار بنیادین و رهگشا و بسنده کردن به روش متداول اجتهاد فقهی (که در آن پیش فهمها توجه نمی‌شود) و بیرون نرفتن از محدوۀ علم اصول و لغت و تفسیر و کتاب و سنّت بدون معیاری که از هر گونه ایمان و امکان مؤمنانه زیستن گرفته شده باشد راه پیمودن بی نتیجه در وادی تاریک گمانها و احتمالات است.
این گمانها و احتمالات که بدون معیار روشن به دست می‌آید این توان را ندارد که حجّت میان خدا و انسان قرار گیرد. این مطلب درست است که انسان مؤمن کوشش می‌کند همۀ اعمال خود را با معیارهای اخلاقی دینی (اخلاقی که نهایتاً به خواست خداوند منتهی می‌شود) بسنجد و از این راه میان خود و خداوند به حجّتی نائل شود و وجدان ایمانی خود را آسوده گرداند و اطمینان حاصل کند که به عهد موجود میان خدا و انسان که با ربوبیّت خدا و عبودیّت انسان قائم است وفادار مانده است و تنها در تحقق چنین سلوکی است که انسان مؤمن به آرامش دست می‌یابد ؛ اما نکته مهم این است که این حجت وجدانی و اخلاقی از تلاشهای بی معیار و گمانها و احتمالات بی‌معیار به دست نمی‌آید. تحصیل این حجت تنها و تنها از توجه به گوهر ایمان و چگونگیهای ارتباط هر گونه واقعیت اجتماعی و سیاسی با آن به دست می‌آید این گوهر ایمان است که امانت خداوند نزد انسان است (انّا عرضنا الامانة علی السموات والارض) و میزان انسان بودن هر شخص به میزان نگاهداری وی از این امانت الهی وابسته است.
سخن دیگر این است که گوهر ایمان به صورت یک انتخاب آگاهانه و آزاد پدیده ای نیست که با القاء و تبلیغ به وجود آید یا بقاء و دوام آن به سانسور و منع انتقاد از افکار و آراء اندیشه‌های دینی موجود در یک جامعه بستگی داشته باشد. ایمان ایده ئولوژی نیست تا بتوان با روشهای القاء ایدئولوژی آن را در درون افراد رسوخ داد. در کتاب هرمونتیک، کتاب و سنّت دربارۀ ضرورت آزادی نقد و بحث عقاید و افکار ایمانی سخنی آورده ام که نقل آن را در اینجا مفید و لازم می‌دانم :
«دوام ایمان واقعی در صورتی ممکن است که ایمان هویت انتخاب آگاهانه را درآن جامعه از دست ندهد. ایمان در صورتی یک انتخاب آگاهانه می‌ماند که دائماً یک برخورد معقول میان سخن و منطق مؤمنان و سایر کسان که سخنها و منطقهای دیگری دارند جریان داشته باشد و مؤمنان بتوانند دائماً سخن خود را نو کنند، همان طور که علم و غلسفه و سایر سخنها و منطقها نو می‌شود. مؤمنان باید بتوانند بیانهای تازه ای از آنچه که به آن دعوت می‌کنند، به میدان بیاورند. این پویایی بدون نقادی جدی دین و دینداری و ایمان درجامعه ممکن نمی‌شود. نقد بیرونی دین به نقددرون دین کمک بسیاری می‌کند. آنچه در قرن اخیر به عنوان نقد دین از طرف متفکران ابراز شده، برای روشن کردن معنای ایمان خالص به مؤمنان کمک بسیار کرده است. مثلاً آنچه فوئرباخ و مارکس در نقد دین و ایمان گفته اند به مؤمنان یاری رسانده تا درک کنند چه چیز ایمان نیست و بتوانند تعریفهای دقیق تری از ایمان بدهند. این نقدها نشان داده که چگونه منافع اجتماعی و پیچیدگیهای روانی انسان، مثلاً آرزو اندیشی وی می‌تواند برای او خدا بسازد ! این نقدها کمک شایانی به تفکیک ایمان از غیر ایمان و توحید از شرک کرده است. البته مردم عوام همیشه از این نقدها وحشت کرده اند، زیرا این نقدها دین و ایمان تقلیدی و وابسته به منافع فردی و اجتماعی را برباد داده است. نداشته باشد و علیه دینداری و ایمان مقاله و کتابی منتشر نشود و سخنی بر زبان نباید ؛ در چنین جامعۀ یکدست، رسوب کرده و ناآگاه و مقلد، ایمان بیرون می‌آید. در چنین جامعه ای میلهای گوناگون آدمی، منافع گوناگون و قدرت خواهی وی به صورت ایمان و دینداری ظاهر شخصی و صنفی و گروهی با هم دشمنی می‌کنند و در گیر می‌شوند ولی خیال می‌کنند همۀ اینها برای خداست. حبّ و بغضهایی برای تأمین منافع عده ای و از میان بردن منافع عده ای دیگر شکل می‌گیرد و تصور می‌شود این حبّ و بغضها برای خداست. قدرتهای نامشروع و تضییع کنندۀ حقوق افراد و آزادی و عدالت اجتماعی به وجود می‌آید و رنگ و لعاب دینی به خود می‌گیرد و مردم تصور می‌کنند آن قدرتها و سلطه‌ها را خداوند معیّن کرده است. نتیجه این می‌شود که به یک فضای فکری ناسالم، روابط عاطفی زیانبار، روابط اجتماعی مبتنی برزور و سلطه و استثمار قوی از ضعیف با رنگ و لعاب دینی و ایمانی، مشروعیت می‌گیرد و نهادی می‌شود و به جای ایمان واقعی می‌نشیند و معلوم نمی‌شود، آنچه هست آیا واقعاً خداخواهی است یا افکار غلط و منافع گوناگونی است که به شکل خداخواهی ظاهر شده است نقد دین و ایمان، نقد نهادهای دینی، و عالمان دین، یکی از ضرورتهای مبرم زندگی مؤمنانه است. مؤمنان باید طرفدار وجود نقد دین در جامعه باشند. مؤمنان باید همیشه میدان دهند تادیگران معرفت و عمل آنها را نقد کنند و آنها در پرتو این نقد معرفت خود را منطقی تر، عواطف خود را خالص تر و اعمال خود را صالح تر گردانند.
خط قرمزی در جامعۀ مؤمنانه نباید برای ناقدان معین کرد و گفت تا فلان جا نقد کنید و از آنجا به بعد دیگر نقد ممنوع است. ناقدان باید میدان داشته باشند و بدون هیچ خط قرمزی نقد کنند. این شخص مؤمن است که وقتی در برابر نقدها قرار می‌گیرد، برایش یک مسئله جدی مطرح می‌شود و آن این است که گوهر ایمانی خود را در مقابل همۀ این نقدهایی که وجود دارد، چگونه می‌تواند از نو را به دست آورد؟ چگونه می‌تواند از نو آن را کشف کند؟ آری اگر چنین تصور کنیم که ایمان حادثه ای است که یک بار محتوای معرفتی پیدا می‌کند و در آن محتوای معرفتی برای همیشه ثابت می‌ماند در این صورت نگران می‌شویم که اگر این نقدها متوجه آن معرفت شد چه باید کرد؟ ولی ایمان چنین نیست. انسان می‌تواند محتوای معرفتی ایمان خود را دائماً از نو کشف کند و آن را تجربه کند و از آن تعریف بدهد. آن تصور که عارفان از خدا داشته اند غیر از آن بوده که فیلسوفان از خدا داشته اند و آن تصور که فیلسوفان از خدا داشته اند غیر از تصور متکلمان بوده است و بقیه هم همین طور. اینها تفاوتهایی محتوایی و اساسی باهم دارند. بنابراین محتوای معرفتی ایمان ثابت نیست. محتوای ایمان همیشه انتخاب می‌شود. ایمان محتوایی دارد و شخص مومن دائماً احساس می‌کند ممکن است زیر پایش خالی شود و محتوای ایمان از دست رود. شخص مؤمن با انتخاب مستمر، باید دائماً از این ورطه‌ها خود را بیرون بکشد. این تصور که یک انسان معصوم یک بار به تمام حقیقت احاطه پیدا می‌کند و پس از آن برهمه واجب می‌شود درست همان گونه بیندیشند که او می‌اندیشد و کسی نباید او را نقد کند تصوری ساده لوحانه یا خود پسندانه است.
البته، دو مسأله را همیشه باید از هم تفکیک نمود. مسئله نخست این است که انسان مؤمن همۀ افکار، حالات، روحیات و اعمال خود را با معیارهای دینی و ایمانی می‌سنجد. این مطلب کاملاً صحیح است و اگر غیر از این باشد درست نیست، زیرا ایمان در آن معنا که ما می‌فهمیم، نهایی ترین درگیری وجودی انسان است و همه چیز با آن سنجیده می‌شود. مسئله دوم این است که آیا می‌توان و درست است با تبلیغات، وضع مجازاتها، تکفیرها و تضییقها، کنار زدن افراد دگر اندیش از صحنۀ عمل اجتماعی، هتک حیثیت آنان و مانند این اعمال، قطبها و نهادهای علمی، فلسفی، صنعتی و هنری جامعه را تابع اندیشه و معیار دینی کرد؟ این مطلب دوم کاملاً با آن مطلب اول متفاوت است. پاسخ من این است که این کار تحت هر گونه شرایط هم نادرست و هم غیر عملی است، با زور نمی‌شود همۀ ابعاد جامعه را دینی کرد و اصلاً چنین فکری نادرست است. با چنین کارهایی هم علم و فلسفه و هنر و صنعت هویت خود را از دست می‌دهند و هم ایمان هویت انتخاب آگاهانه را از دست می‌دهد و زمینه‌های اجتماعی آن را از میان می‌رود. اگر قرار شود با قدرتهایی که در بخشهای گوناگون جامعه نهادینه می‌شوند، امکان انتخاب از افراد گرفته شود و فقط یک فکر از راه القا و فشار رواج پیدا کند، ایمان جایگاه خود را از دست می‌دهد. زور همیشه آفت ایمان است، نه مقوم آن. در جامعۀ زور مدار ایمان جایی ندارد. زور همیشه خود مدار و خودبنیاد است. همان طور که عقل و ایمان نیز خود مدار و خود بنیاد است. زور فقط با زور کنترل می‌شود و با عقل و منطق و ایمان رابطه ای ندارد. زور در هر کجا به صورت نهاد در آید، می‌خواهد همه چیز را به رنگ خود درآورد و همه چیز را مسخ کند. بنابراین جامعۀ زور مدار نامطلوب ترین جامعه برای مؤمنان است.
از طرف دیگر آنچه عالمان دین به نام دین در جامعه مطرح می‌کنند یک معرفت بشری است، زیرا عالمان دین بشرند و با معیارهای بشری دعوت انبیا و وحی را می‌فهمند. عالمان دین در صورتی که گفتارورفتار آنها از روی ایمان خالص باشد و به ایمان خالص دعوت کنند، در نظر مؤمنان محترم‌اند، ولی معنای حرمت در این مورد چیست؟ معنای این حرمت این است که مؤمنان آن حرمت را که به علم دین می‌نهند به علوم دنیوی نمی‌نهند و حرمتی را که به عالمان دین می‌گذارند به سایر عالمان نمی‌گذارند. معنای حرمت در این موارد چیزی غیر از این نیست. مهم این است که این حرمت گذاری به علم و عالمان دین مانند خود ایمان یک امر انتخابی است و باید همیشه انتخابی بماند. حرمت علم و عالمان دین چیزی نیست که بتوان آن را با برنامه‌های سیاسی و تبلیغاتی، برمؤمنان و متدینان تحمیل کرد. مؤمنان اگر تشخیص دهند کسی پیام خدا را عرضه می‌کند برایش حرمتی قائل می‌شوند اما این سخن هرگز به این معنا نیست که معرفتی که عالمان دین –به نام علم دین- عرضه می‌کنند دور از خطاست و دربارۀ آن معرفت نباید چون و چرا و نقد کرد و یا می‌توان باب اجتهاد در دین را بست و فقط یک تفسیر خاص از دین را رسمی‌اعلام کرد و مانع رواج تفسیرهای دیگر شد. تمامی‌این روشها آمیختن ایمان با زور و سد باب اجتهاد واقعی است و به مصلحت علم دین و ایمان نیست.
مؤمنان باید بتوانند دائماً فضای ایمان خود را نقد و ارزیابی کنند و خود تشخیص دهند که کجا خلوص در پیام احساس می‌کنند و کجا احساس نمی‌کنند، چه کسی را عالم با اخلاص دین تشخیص می‌دهند و چه کسی را نه. این نکته را اضافه می‌کنم که نقد دین و نقد عالمان دین و نیز دفاع دینداران و مؤمنان از ایمان خود اگر در جامه ای به مشاجره و منازعۀ سیاسی گروهها با یکدیگر تبدیل شود، عواقب زیانباری برای سلامت دینی و سیاسی جامعه به بار می‌آورد و بر سیاستمداران هر جامعه فرض است که هشیارانه از این التباس و اشتباه جلوگیری کنند. »[4]
مباحث گذشته این پرسش را نیز مطرح می‌کند که برای سازگار کردن بافت اجتماعی و سیاسی و فرهنگی جامعۀ مؤمنان با حصول و شکوفایی تجربۀ ایمانی آنان در هر عصر، یعنی فراهم آوردن آزادی برونی به منظور رسیدن به آزادی درونی، از کتاب و سنت چه پیام‌هائی می‌توان دریافت کرد. پاسخ این سؤال را در تحلیل زیر می‌یابیم که در آن ضرورت حفظ ارتباط تجربۀ توحیدی زنده و پویا با قواعد شریعت را توضیح داده ام :
«دانش و تجربۀ سلوک معنوی، دانش و تجربۀ توحید است. توحید به معنای سلوک نظری و عملی برای غلبه بررنج ناشی از چهار حجاب اصلی در «جهان بودن» یعنی حجاب تاریخ، حجاب زبان، حجاب جامعه و حجاب تن و حجابهای دیگر که بنا به تجربه‌های عارفان موجود است. از این حجابها به زندان تعبیر شده است.
«کتاب و سنّت» مجموعۀ وحیانی نشاندهنده، بیان کننده و تحریک کننده فرآیند و اهداف سلوک توحیدی انسان است. این مجموعه به پرسشهایی پاسخ می‌دهد که به این سلوک مربوط است. از این مجموعه «انتظار» دریافت چنین پاسخهایی را باید داشت. بنابراین «علاقه » ای که انسان را به فهم این مجموعه می‌کشاند علاقۀ انسان به فهم معنا و سرنوشت نهایی خویشتن و رستگار شدن در محضر خداوند است.
کتاب و سنّت تنها در ارتباط با «مرکز معنای » این مجموعه یعنی نشان دادن بیان کردن و تحریک فرآیند سلوک توحیدی انسان معنا پیدا می‌کند این آیات و روایات را با چنین پیش فهمی‌وعلاقه و انتظاری متناسب با آن باید تفسیر کرد.
بررسیهای تاریخی به وضوح نشان می‌دهد که پیش از بعثت حضرت ختمی‌مرتبت (ص)، در حجاز (مکه و مدینه) روابط خانواده و روابط اجتماعی در چاچوبهای معیّنی مشخص شده بود، شکل ابتدایی و ساده ای نیز از حکومت، قضاوت، مجازات و مانند اینها وجود داشت. این چارچوبها و شکلها که بستر زندگی اجتماعی مردم حجاز بود از مبادی و منابع متعدد و متفاوت فراهم آمده بود و پس از ظهور اسلام نیز قسمت عمدۀ آنها باقی ماند.
مداخلات کتاب و سنّت در روابط خانواده، اجتماع، حکومت و قضاوت و مانند اینها که در حجاز وجود داشت از این خاستگاه نبود که برای آن مردم در این زمینه‌ها مقرراتی وضع کند زیرا این مقررات گرچه به صورت غیر موضوع، موجود بود و مردم با آن زندگی می‌کردند. آن مداخلات از این خاستگاه بود که آنچه برخلاف اخلاق و کرامت انسانی و عدالت تلقی می‌شد و مانعهایی بر سر راه سلوک توحیدی بود برطرف گردد. منطق کتاب و سنّت نبوی این بود که سلوک معنوی با هر گونه عمل و اخلاق و هر گونه ساختار و نظام اجتماعی نمی‌سازد. قوانین عادات و نهادهای موجود در یک جامعۀ معین می‌تواند سلوک معنوی افراد آن جامعه را «قاعدتاً» تسهیل کند یا دشوار گرداند. بی تردید در مواردی نیز کتاب و سنّت پاره ای از خلأ‌های قانونی را از همین خاستگاه پر می‌کرد.
این اصلاحات و تعدیلاتِ کتاب و سنت مانند هر تعبیر اجتماعی دیگر در چهار محدودیت قرارداشت : 1. «واقعیات » که به صورت داده‌ها موجود بودند. 2. «قابلیتها » که می‌توانستند به داده‌ها تبدیل شوند. 3. «ضرورتها» که این تبدیل شدنها را محدود می‌ساختند. 4. «امکانات» که به وسیله آنها می‌توانستند قابلیتها را به داده‌ها تبدیل کنند.
مطابق این اصل، مداخلات کتاب و سنّت با محدودیتهایی مواجه بود. پیامبر اسلام ص در حوزۀ این مداخلات چونان یک مصلح معنوی که هدف اصلاحی دارد ولی عمل اصلاحی او با چهار تنگنا محدود شده است عمل می‌کرد غیر از این نه قابل تصوّر بود و نه قابل قبول.
معنای امضای احکام قبلی در باب معاملات و سیاسات از سوی شارع همین است که در این بند و پیش از آن گفته شد.
از مقدمات فوق چنین می‌توان نتیجه گرفت که آنچه دربارۀ روابط خانوادگی، روابط اجتماعی، حکومت، قضاوت، مجازات و معاملات و مانند اینها به صورت امضائات بی تصرف یا امضائات همراه با اصلاح و تعدیل در کتاب و سنّت وجود دارد ابداعات کتاب و سنّت به منظور تعیین قوانین جاودانه برای روابط حقوقی خانواده یا روابط حقوقی جامعه و یا مسئله حکومت و مانند اینها نمی‌باشد. در این امضائات آنچه جاودانه است «اصول ارزشی درجه اول» است که اهداف اصلاحات و تعدیلات کتاب و سنّت می‌باشد و مداخلات از آن الهام گرفته است. این اصول ارزشی امور مستقل نیست و از ضرورتهای سلوک توحیدی انسان نشأت می‌یابد، با آن معنا می‌شود و اعتبار خود رااز آن به دست می‌آورد.
بنابراین اصل که مداخلات کتاب و سنّت در زمینه‌های یاد شده از خاستگاه اصلاح و تعدیل صورت گرفته و در تنگنای چهار محدودیت قرار داشته نمی‌توان از تغییر نیافتن یک قانون یا یک عادت یا یک نهاد اجتماعی به وسیلۀ کتاب وسنّت، چنین نتیجه گرفت که ادامه وجود این پدیدۀ اجتماعی مورد رضایت کتاب وسنّت نیر بوده است. نظام بردگی یک شاهد بارز برای این موضوع است. نظام بردگی در حجاز یک واقعیت اجتماعی بود وکتاب وسنّت اصل آن واقعیت را تغییر نداد ( گرچه در آن اصلاحاتی به عمل آورد) ولی امروز کس نمی‌گوید ادامۀ آن واقعیت اجتماعی (نظام بردگی) مورد رضایت کتاب و سنّت است. از عدم تغییر نمی‌توان وجود رضایت اصولی برعدم تغییر را کشف کرد. این استدلال که چون کسی کاری را نکرده با نکردن آن را کار موافق و یا انجام آن مخالف بوده است استدلال بسیار سست و بی پایه ای است.
اصول و نتایجی که بیان کردیم ما را به این موضوع اساسی می‌رساند که لازم است در هر عصر قوانین و نهادهای مربوط به روابط حقوقی خانواده و اجتماع، حکومت و شکل آن، قضاوت، حدود، دیات، قصاص و معاملات و مانند اینها که در جامعۀ مسلمانان مورد عمل و استناد است با این معیار که درجۀ سازگاری و ناسازگاری آنها با امکان سلوک توحیدی مردم چه اندازه است مورد بررسی قرار گیرند.
هرگاه بررسیها و مطالعات صاحب نظران صلاحیت دار نشان دهد که پاره ای از قوانین، عرفها و نهادهای باقی ماندۀ از گذشته که نخست در جامعۀ حجاز وجود داشت و بعداً وارد کتاب و سنت گردیده و متناسب با چهار محدودیت عصر بعثت اصلاح و تعدیل شده و یا بدون تصرّف باقی مانده و سپس فروعات دیگر آنها در علم فقه بحث شده است در جامعۀ معینی سلوک توحیدی انسانها را مشکل می گرداند در اصلاح و تعدیل و تغییر آنها هیچ گونه تردیدی نباید روا داشت. ممکن است در عصر معیّنی به دلیل حدوث پیچیدگیهایی در واقعیات و ساختار و عملکرد قوانین و نهادهای مختلف اجتماعی در جامعه ای معیّن و نیز تغییر معرفتها و عواطف و احساسات مردم آن جامعه بعضی از قوانین و عرفها و نهادها ی گذشته مستقیماً یا غیر مستقیم علیه امکانات سلوک توحیدی نقش زیانبار ایفا کنند، حصول آن را دشوار یا غیر ممکن سازند و ارزشهای اصولی ناشی از حقانیت این سلوک را به اضمحلال تهدید کنند.
در چنین مواردی قطعاً باید به اصلاح و تعدیل و تغییر پرداخت، کاری که پیامبر گرامی‌ص خود آن را آغاز کرد. این گونه اصلاح و تغییر و تعدیل می‌تواند در همۀ ابواب معاملات، نظام خانواده و حکومت و قضاوت و حدود و قصاص و دیات و مانند این انجام گیرد. این اقدام نه تنها تغییر قانون جاودانۀ الهی نمی‌باشد – چون قانون جاودانۀ الهی در این موارد عبارت از اصول ارزشی ناشی از حقانیت سلوک توحیدی است که قوانین باید به آن منطبق شوند نه خود قوانین که قابل تغییر هستند. ملاک شرعی این تغییر دادن نیز اصلاح و تعدیل به منظور رفع موانع اجتماعی سلوک توحیدی می‌باشد که از خود کتاب و سنّت گرفته شده است یعنی کتاب و سنّت با پرداختن به اصلاح و تعدیل در عصر ظهور اسلام آن را «سنّت» قرار داده است.
در این موضوع تردید نمی‌توان کرد که شناختن واقعیات و ساختار و عملکرد‌های قوانین، رسوم و عرفها و نهادها در جامعه‌های جدید و پیچیده امروز مسلمانان و سازگاری و ناسازگاری خارجی و عینی آن از عهدۀ دانشهایی چون علم اصول، علم فقه، فلسفه و کلام اسلامی، عرفان و تفسیر بیرون است. این علوم هر کدام جای خود دارند و در کنار دانشهای دیگر به اکتساب دانش و تجربۀ سلوک توحیدی از کتاب و سنّت یاری می‌رسانند. اما شناختن مورد نظر که به نقش مثبت یا منفی قوانین و نهادها بر سلوک توحیدی مربوط است برآگاهی وسیع از علوم انسانی و اجتماعی از یک طرف و آگاهی علمی‌وتجربی گسترده از موضوع و برآیند سلوک توحیدی انسان در جامعه‌های معین از طرف دیگر استوار می‌گردد.
واما دانش و لزوم توسعه، نه در کتاب و سنّت مبدأ دارد و نه در علوم اسلامی‌که بعداً به وجود آمده است توسعۀ یک هدف اجتماعی است که مردم یک جامعه با اراده‌های آزاد خود آن را دنبال می‌کنند (واضح است که برای جامعه‌های جدید امروزی توسعه یک موضوع اجتناب ناپذیر گردیده است) و دانش آن را نیز خود به وجود می‌آورند یا از جوامع توسعه یافته می‌گیرند.
دخالت کتاب و سنّت در توسعه جامعه‌های مسلمان تنها در این مسئله است که هدفهای ارزشی نهایی توسعه چگونه می‌تواند سازگار با اصول ارزشی نهایی (درجه اول) کتاب و سنّت باشد. تمامی‌برنامه‌های توسعه از علوم جدید گرفته می‌شود. علم فقه نمی‌تواند مبدأ برنامه ریزی باشد. علم فقه گونه ای از تفسیر حقوقی است و نمی‌تواند مبدأ برنامه ریزی باشد. علم فقه گونه ای از تفسیر حقوقی است که با متن کتاب و سنّت کار دارد. این دانش (فقه) نه واقعیات موجود در جامعه را می‌تواند توضیح دهد و نه مکانیسم تغییر (برنامه) آنها را می‌تواند معین کند. حلال و حرام فقهی می‌تواند پاره ای از چگونگیهای ساختار توسعه را به سوی شکل گیری خاصی هدایت کند. »[5]
منابع:
[1] -درباره تفصیل این مفاهیم ارزشی و آرائ مربوط به آن نگاه کنید به فصل «فتواهای سیاسی فقیهان» از کتاب هرمنوتیک، کتاب و سنت ا صاحب همین قلم.
[2] -نگاه کنید به فصل «انتقاد پذیری آرائ و فتواهای دینی، مشارکت همگان در شکل گیری آن، از کتاب هرمنوتیک، کتاب و سنت از صاحب همین قلم.
[3] -نگاه کنید به فصل هشتم تیک، کتاب و سنت نوشته صاحب همین قلم، طرح نو، 1375.
[4] -هرمنوتیک، کتاب و سنت، 189-186، محمد مجتهدی شبستری، طرح و، 1375.
[5] -فصلنامه نقد و نظر، سال دوم، شماره پنجم، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم.
منبع: وب سایت نویسنده
کاربر گرامی برای ثبت نظر لطفا ثبت نام کنید.
کاربر جدید هستید؟ ثبت نام در تارنما
کلمه عبور خود را فراموش کرده اید؟ بازیابی رمز عبور
کد تایید به شماره همراه شما ارسال گردید
ارسال مجدد کد
زمان با قیمانده تا فعال شدن ارسال مجدد کد.:
قبلا در تارنما ثبت نام کرده اید؟ وارد شوید
فشردن دکمه ثبت نام به معنی پذیرفتن کلیه قوانین و مقررات تارنما می باشد
کد تایید را وارد نمایید