حقیقت نوروز و گوهر ایرانی / علی فردوسی

1404/1/25 ۱۱:۰۳

ملتهای مختلف جهان همه روزی برای آغاز سال دارند و در این میان، تنها ایرانیان هستند که شروع سالشان با حیات دوباره جهان پیوند خورده و این به رغم گُسست‌های تاریخی است و اصرارهایی که بر انکار این موضوع شده؛ اما همچنان وفادار این حقیقت‌اند که: نوروز بزرگترین روز سال است.

تأملی فلسفی در باب بهار ایرانی و آغاز سال نو

زکات انسان به زمان بی‌کران

یک روز پاییزی که داشتم به سی‌دی‌ رباعیات خیام با صدای شجریان و شاملو گوش می‌دادم، ناگهان انگار که دست عنایتی بخواهد حال و هوای مرا تکمیل کند، لکۀ ابری از فراز جلگه‌ گذشت و در عبور خود رگباری تند بر دشت و دمن نثار کرد. اقتران عجیبی بود که به لحظه وزنی می‌داد که از جنس ابدیت بود.

ابر آمد و باز بر سر سبزه گریست

بی بادۀ گُلرنگ نمی‌باید زیست

این سبزه که امروز تماشاگه ماست

تا سبزۀ خاک ما تماشاگه کیست

رباعی بی‌شک راجع به بهار است و در قلب آن، نوروز. سبزه بی‌گمان رویش نوروزی است در ایران، مانند شقایق و نرگس و سُنبل. این یک صحنۀ بهاری است که به لطف این دو تن (و البته موسیقی شهبازیان) احساسی را در شنونده برمی‌انگیزد که صحنۀ «کولاک در کنار جویبار» بتهوون در سمفونی ششمش، سمفونیی که او خود آن را بسیار دوست می‌داشت. یاد ایران، یاد دامنه‌های کوه «بزْد» در بهار، چنان در من اوج گرفت که انگار کسی دل مرا میان دو انگشتش گرفت و آن را چلاند. چشمان من نیز انگار می‌خواستند با ابری که همزمان در رباعی خیام و جلگۀ مرکزی کالیفرنیا می‌گذشت، همراهی کنند (بی‌خود نیست که در برخی نسخه‌بدل‌ها به جای «باز» در مصرع اول «زار» ثبت شده است؛ فکر می‌کنم این زار بیانگر حال کاتب است، و با توجه به اینکه کانون رباعی تکرار صحنۀ ابدی شادمانی است، در لحظۀ نوروزی به عنوان یک حقیقت، «باز» درست‌تر، یعنی حکیمانه‌تر است). من نیز عابری بودم همزمان بر جلگه‌ای در سرزمینی دور، و در درون خاطره و تاریخی که از شاهرگم به من نزدیک‌تر بود.

چرا این صحنه چنین غوغایی در من به‌پا کرد؟ چرا این لحظه چنان بر من وارد شد که «وقت» بر یک صوفی؟ جواب ساده و صریح است و نیازی به مقدمه‌چینی ندارد: برای اینکه من به عنوان یک ایرانی در درون شعر فارسی به شکلی پیشینی با این صحنه نسبت خاصی دارم که از سازه‌های سوژه بودن (یا «گزاراییِ») من است. نسبت من با بهار و نوروز، نسبتی است که از سازه‌های وجودی من است. این نسبت یک نسبت ساده نیست، بلکه نسبتی است معنادار، که از آنجا که مرا در نسبتی خاص و چندگانه با هستی قرار می‌دهد، حکمت وجودی مرا می‌سازد. در همین رباعی، من بلافاصله خود را در «امروز»ی می‌یابم که متعین است، و «باز»گشتنی است، در نسبتی که به شکلی کوشان، به شکل فرمانی به نوعی تعامل، «تماشاگه»ی است که به یک دیدن ساده، کاهیدنی نیست. «تماشاگه» نام دیگری است برای نوعی ارتباط میان انسان و جهان، که انسان را به توجهی عمیق و معنادار می‌خواند. تردید مکنید که نسبت ما ایرانی‌ها با طبیعت، که در سیزۀ نوروزی و «سیزده بدر» به اوج آیینی خود می‌رسد، همیشه و از پیش، فراخوانی است به درنگ و اندیشیدن به نوعی از حضور سوژه در جهان.

امری که این رباعی از ما می‌طلبد، رفتن به یک «پیک‌نیک» نیست؛ فرمانی است به حیات، به تأمل بر گذرایی ذاتی آن. از ما می‌طلبد که رنگ سبز طبیعت را با رنگ سرخ باده، رنگ حیات، و رنگ امر انسانی به‌مثابه نوعی فرآوردن طبیعت در سمت همبایی انسان، دوستی و شادمانی، تکمیل کنیم. «گُلرنگ» در این رباعی زکات انسان است به طبیعت در نوروز.

وجود؛ گذری مکرر میان هستی و نیستی

گیرم با اندکی تأمل و نه به عنوان یک دادگی پدیدارشناختی، می‌توان دید که فیلسوف بزرگ از وجود به‌مثابه گذری مکرر میان هستی و نیستی، آمدوشد، سخن می‌گوید، و نه به عنوان یک «هستِ» ازلی و ابدی، یک ماندگاری خلل‌ناپذیر. هستی فقط در سمت زمان است، و «هست» چیزی نیست جز عبور، یا دقیق‌تر نسبتی میان انسان و عبور. انسان عابر است یا به کلام متناقض‌نمای حافظ، «ره‌نشین»؛ اندیشه‌ای که به هراکلیتوس نزدیک‌تر است تا به پارمنیدس. اما این حضور «تماشاگه»ی، فقط یک بییندگی منفعل در نمایش گذرایی و تکرارپذیری طبیعت نیست. دوـسه سده‌ای پیش از حافظ، در شعر خیام این تماشاگه یک «تماشاگه راز» است. رازی که برای خیام اندرباش هستی است؛ یک حکم فلسفی است که در قامت یک هشدار و دعوت، هم به خوشی و هم به اخلاق، به عنوان نوعی عبرت، بیان می‌شود: «تا سبزۀ خاک ما تماشاگه کیست!» این تماشگه جایی است میان حسرت و امید. عبور و عبرت از یک ریشه می‌آیند!

ادعای این صحنه بر ما، قدرت آن در متأثر ساختن ما، برای این است که ما، به سبب نسبتی پیشینی که با نوروز به‌خصوص در شعر فارسی داریم، این صحنه را در تمامی چندگانه و انبوهش تجربه می‌کنیم.

نوروز و سال نوی میلادی

کافی است «نوروز» را با آغاز سال نوی میلادی مقایسه کنیم تا ببینیم که این نکته‌ها خالی از حقیقتی نیست. در نیمه‌شب آخرین روز ماه دسامبر، تقویم میلادی ورق می‌خورد. این ورق خوردن، فراسوی تفصیلات اقتصادی و سیاسی، معاملات، موعدهای مالی، قرار ملاقات‌ها (هرآنچه به تقویم میخکوب شده است) نشان دهنده هیچ تحولی در جهان نیست؛ امری است صرفاً تقویمی. اهمیت آیینی روز اول ژانویه حتی از کریسمس کمتر است. ساعت دوازدۀ شب، کرۀ خاکی را به بیست و چهار بخش تقسیم می‌کند. ساعت ۱۲ شب در کالیفرنیا سه ساعت بعد از ساعت ۱۲ شب است در نیویورک، و هفده ساعت بعد از ساعت دوازده شب در توکیو. در مقابل، نوروز برای سراسر کره خاکی یکی است، تا ریزترین سنجش زمان. طبیعت در روزهای آخر دسامبر با روزهای اول ژانویه تفاوتی ندارد: نیمکرۀ شمالی همچنان در اعماق زمستان به سمت سرما می‌رود، و در نیمکرۀ جنوبی گرمای تابستانی به سمت پاییز. آغاز سال نوی میلادی اصلاً حال و هوای آغاز سال نوی ایرانی را ندارد. طبیعت در آن مطلقاً شرکت نمی‌کند. به آن مطلقاً بی‌اعتناست. اگر بخواهیم در افسانه‌ها و اسطوره‌های آن به دنبال اعتنایی بگردیم، جنس این اعتنا برف است و قندیلک!

نوروز روزی است دیگر، و اول ژانویه روزی دیگر. در دومی تقویم ورق می‌خورد، در نوروز زمان از نو تازه می‌شود! روز اول ژانویه روزی است بی‌نام؛ عنوانی دارد نوعی مثل روز اول فلان یا بهمان ماه. روز اول سال ایرانی نام حکیمانۀ خود را دارد: «نوروز» (و دقت کنید که ما «نو» و «روز» را سرهم می‌نویسم!)، نامی که در اغلب زبان‌های ما همین است، چون نام خاص است. در نوروز و با نوروز امری صورت می‌پذیرد، تحولی رخ می‌دهد، حقیقتی خود را بازمی‌گشاید، که نام خاص خود را می‌طلبد.

نوروز و ایرانیان

بگذارید کمی منظم‌تر (گرچه بازهم ناچار از طریق نوعی پرسه در شعر فارسی که نام درست آن «گُلگشت» است) به نسبت ما با نوروز (و بهار) بپردازیم. فکر نمی‌کنم، یعنی کمابیش مطمئنم که در جهان هیچ ملتی نیست که نسبتی با نوروز و بهار داشته باشد که ما داریم و بگذارید که نام این ما را هم بگذاریم «ایرانیان»، از ترک و کرد و لر و فارس تا...؛ یعنی همۀ ما که با هم بر گُرده‌ سرزمینی که اکنون فقط گربه‌ای از آن ایران خوانده می‌شود، با هم تاریخ مشترکی داشته‌ایم؛ تاریخی که در آن همیشه حلوا پخش نمی‌کردند، اما خالی از حماسه و شوری هم نبوده است؛ خالی از همزیستی‌ها و همیاری‌های بزرگ، دفاع‌های غرورآمیز مقدس، جهان‌گشایی‌های پهلوانانه، آفرینش‌های بزرگ دسته‌جمعی، درخشش‌های بزرگ اندیشه، هنر، اخلاق، خلاقیت‌های تاریخ‌ساز و… اصلاً می‌شود ادعا کرد که اگر بخواهیم تعریفی از ایرانی بودن بدهیم (تعریفی که این روزها کم رنگ و مبهم شده است، و در این باغچۀ باغبان به خود ندیده، لای علفهای هرز و برگهای جاروب‌نشدۀ خزان‌های پیاپی، گم و گور شده است)، فقط می‌تواند این باشد: مردمی که نسبت خاصی با بهار دارند؛ مردمی که نوروز دارند؛ مردمی که به رغم چندسده اصرار بر انکار آن، باوجود گُسست‌های تاریخی، علی رغم دگرگونی‌ها و آرایش‌های گوناگون قومی، همچنان وفادار این حقیقت‌اند که: نوروز بزرگترین روز سال است.

می‌شود این را طوری دیگر هم گفت: ایرانی کسی است که به حقیقتی به نام نوروز «ایمان ذاتی» دارد، ایمانی که جوهر گزارایی او، جوهر سوژه بودن او، یا اگر بخواهیم به لفظ قدیم سخن بگوییم، جوهر نفْسانی او است. دقیق‌تر: ایرانی آن گونه نفْس، خود، روح، یا معنایی است که در نسبت نوعی وفاداری به حقیقتی به نام «نوروز» تعریف می‌شود.

این ادعای غلوآمیزی به نظر می‌رسد. پس مکلفیم این تعریف را کمی بازبگشاییم. در این تعریف ما از نوعی نفسانیت، نوعی سوژه‌شوندگی، نوعی گزارایی (به مفهوم عامل، گزارنده و گزارشگر) صحبت می‌کنیم که در نسبتی با حقیقت تعریف می‌شود که نام آن وفاداری است. می‌بینید که در این تعریف سه مفهوم به هم ارتباط داده می‌شوند: حقیقت، وفاداری، سوژه (یاگزارا، و یا از منظری «هویت»)؛ بنابراین به جاست برای اینکه این تعریف را بهتر بفهمیم، کمی به هر یک از این سه عنصر این تعریف (حقیقت، وفاداری، گزارا) بپردازیم.

معنی وفاداری

وفاداری در اینجا یعنی چه؟ بگذارید به جای دادن پاسخی مستقیم به این پرسش، از طریق پرداختن به برخی از واژه‌هایی که در زبان فارسی با این واژه همپوشانی‌های معنایی دارند، به سمت یک پاسخ حرکت کنیم. «امانت‌داری» یکی از این‌ واژه‌هاست، همان طور که هر که با حافظ آشنا باشد می‌داند. برای حافظ وفا در نهایت نسبتی است با امانت. عاشق امانت‌دار عشق است به عنوان امانت. کیست که نداند که هر چه در اندیشۀ حافظ موضعی و قابل مصالحه و چانه‌زنی باشد، عشق نیست؛ که برای او عشق حقیقتی است مسلم، مطلق، ناگزیر. که عاشق می‌تواند سر همه چیز کوتاه بیاید، منکر همه‌ چیز بشود، سربه‌سر همه چیز و همه کس بگذارد، اما سر یک چیز مطلقاً پایدار و پای‌فشار است: عشق. وفاداری اصل نهایی حکمت اخلاقی حافظ است.

وفاداری به هر قیمتی، و کاملاً مستقل از چیستی و کیستی، و جفا و وفای معشوق. آن چیست که مستقل از جفا و وفای معشوق همچنان به عشقش وفادار می‌ماند؟ آن کیست که وقتی گقت «تو را دوست دارم!» پای حرفش می‌ایستد و با این ایستادن حرفش را که در هنگام بیان، چیزی نیست جز ابلاغ نوعی از خواهش، یا دقیق‌تر گزارش یک رویداد، چیزی که بر گوینده رخ داده است، به یک حقیقت تبدیل می‌کند؟ نام فلسفی آن که پای حرفش می‌ایستد، که تصمیمش معلول جفا و وفای معشوق نیست، که اصل تصمیم‌گیری‌اش مطلقاً متعلق به اوست، سوژه است، یا به زبان این نوشته گزارا.

برای حافظ حقیقت عشق نه در بیان این جمله است، بلکه در وفادار ماندن به آن جمله است؛ و این حقیقت هست، به مثابه یک حقیقت، تنها تا زمانی که عاشق پای حرفش ایستاده باشد. برای همین است که خواجه در آن غزل درخشان و معروف از ضمیر شخص اول بهره می‌گیرد، نمی‌گوید «ما»، می‌گوید «من»:

آسمان بار امانت نتوانست کشید

قرعۀ فال به نام من دیوانه زدند!

تصمیم نخستین، آنچه او را عاشق می‌کند، از او نیست، و بنابراین اصلاً از مقولۀ «تصمیمیات» نیست. عشق همیشه همین‌طور شروع می‌شود؛ عشق همیشه پیش از تصمیم است. همیشه مثل یک قرعه‌کشی است. آدم بالقوه گزارای عشق است، چون همیشه از پیش در این بخت‌آزمایی هست؛ قرعۀ عشق همیشه ممکن است به او اصابت کند؛ ولی هیچ وقت هم معلوم نیست که اصابت خواهد کرد یا نه. عشق یک رویداد است، به معنای اخص کلمه. کسی آن را تصمیم نمی‌گیرد؛ عشق بر عاشق وارد می‌شود. اما همین که وارد شد، تصمیم با عاشق است که آن را به حقیقت تبدیل کند یا نه؛ و اگر کرد، پای آن حقیقت بماند یا نه. حقیقت یک فرمول علمی نیست، نوعی تطابق گزاره با گزارده، بلکه نسبت گزاراست با گزارۀ یک رویداد. عاشق تا آنجا عاشق است و عاشق می‌ماند که وفادار است. پس وفاداری نسبتی است که در آن گزارا ،گزارا می‌شود.

نسبت میان حقیقت و وفاداری

هر که با افکار الن بدیُو آشنا باشد، می‌داند که این تعبیر خیلی به او بدهکار است؛ اما قرینه‌هایی در این غزل (و دیگر غزلیات و قصائد) خواجه هست که نشان می‌دهد او هم نسبت میان حقیقت و وفاداری را نیک می‌دانسته است. برای او هم حقیقت چیزی نیست که به شکل یک رساله، یا مجموعه‌ای از اوامر و نواهی وجود داشته باشد، امری نیست در حسابان احکام و عبادات، بلکه امری است راجع به نسبت گزارا با خودش، یا دقیق‌تر نسبتش با حقیقت که به او «خودیت»، یا گزارایی، می‌بخشد؛ به او از درون «هویت» می‌دهد: «من عاشقم!» جالب است که حافظ در این غزل، لفظ حقیقت را به کار می‌برد، درست به معنایی که می‌گوید هر که حقیقت را به مثابه نوع خاصی از امانت‌داری نفهمد (و این یعنی همه، چون هفتاد و دو عدد کامل است) آن را بالکل نفهمیده است:

جنگ هفتاد و دو ملت همه را عذر بنه:

چون ندیدند حقیقت، در افسانه زدند!

تردیدی نیست که در اینجا حافظ امانت را که از همان ریشه‌ای می‌آید که ایمان، به جای ایمان به کار می‌برد. چرا این جایگزینی را انجام می‌دهد؟ برای اینکه در ایمان، اضطراب نیست، در امانت‌داری اضطراب هست. مؤمن اگر دست از ایمانش بردارد، خودش خاسر می‌شود، سستی امانت‌دار امانت را به خطر می‌اندازد. امانت‌دار نگران امانتش است، مؤمن نگران عاقبت خودش. در شعر حافظ مسئولیت امانت‌دار شاق تر است تا وضعیت مؤمن. اولی وضعیتش به کسی می‌ماند که در شبی تاریک بر کشتی‌ای نشسته باشد در لبۀ گردابی هولناک و بیمناک از آنکه هر آن با ضربۀ موجی سهمگین به درون گرداب پرتاب شود. دومی‌ها به کسانی می‌مانند که سبکبار بر ساحل‌های مطمئن ایمانشان آسوده باشند. امانت‌داری تکلیفی است فعال و پُر از اضطراب و مخاطره. امانت‌داری وجه گزارای ایمان است. امانت‌دارْ سوژه است، مؤمنْ عبد. امانت‌دار ایمان ندارد، مسئولیت دارد؛ یا به قول حافظ «درد دین». او وفاداری‌اش به حقیقت را نه به عنوان امنیت، به عنوان اعمال نوعی حاکمیت، بلکه به عنوان نوعی «درد» تجربه می‌کند.

شب تاریک و بیم موج و گردابی چنین هایل

کجا دانند حال ما سبکباران ساحل‌ها؟!

امانت‌داری مستلزم نوکردن وقفه‌ناپذیر عزم به پایداری در مقابل مخاطرات و تهدیدها است. پیداست که ما می‌توانیم در دوران معاصر پژواک واژه‌هایی مانند «تعهد» و «رسالت» را که در میان روشنفکران پیش از انقلاب رایج بود، در اینجا بشنویم. تعهد در مفهوم سارتری‌اش (منظورم ژان پل سارتر است)، از روشنفکر آن زمان خیلی از همان چیزهایی را می‌طلبید که حافظ از عاشق (که رند یکی از نامهای اوست، یا دقیق‌تر یکی از نقاب‌های او) می‌خواست. تعهد هم از زمرۀ «وفائیات» است. روشنفکر متعهد کسی بود که خودش را به نوعی حقیقت، که نهایتاً در آن زمان تعبیر خاصی از عدالت بود، گره می‌زد. او خودش را موظف می‌دید که سیاست را به یک تصمیم صریح و ناب ساده کند. چنین لحظه‌ای، در واقع چنین لحظه‌هایی، در روال هر گونه وفاداریی هست.

می‌دانم که این روزها خیلی‌ها جهان را خاکستری می‌بیینند، و حتی خاکستری هم می‌خواهند؛ اما جهان چنین سراسر بی‌رنگ، خاکستری و عاری از درخشش و شفافیت نیست. این درست خلاف پیام رباعی خیام است که رنگها در آن شفاف و درخشان‌اند (سبز و سرخ، شستۀ باران؛ گرچه در رباعیات خیام رنگ پایه‌ای رنگ خاک است). در درون هر نسبتی با هر حقیقتی، لحظه‌ای هست که باید میان «این» یا «آن» تصمیم گرفت، وگرنه جهان خاکستری به سمت نابودی می‌رود. یک جهان ممکن است کم یا زیاد خاکستری باشد، اما آن که به حقیقتی وفادار است، نمی‌تواند خاکستری تصمیم بگیرد. عشق هر رنگی داشته باشد، که همان رنگ تعهد نیز هست، خاکستری نیست. خاکستری رنگ بلاتکلیفی است، یا مرگ، نه رنگ عشق، نه رنگ ایمان، نه رنگ خواهش، نه رنگ کوشش. هیچ معشوقی عاشق خاکستری را به خود راه نخواهد داد! از آنجا که وفاداری، به مثابۀ امانت‌داری و تعهد – و حافظ چه دقیق این را می‌فهمد – امری نیست طبیعی و غیرارادی، بلکه امری است که مستلزم اراده و اختیار عاشق است، که از او نوعی مراقبت، پاس‌داری و بیدارخوابی می‌طلبد، خواجه آن را امر «الستی» می‌نامد: عاشق کسی است که بر سر قولی که پیشینی او است می‌ایستد، بدان متعهد است. عشق یک احساس خالی نیست، یک تعهد است، یک رسالت.

گمان می‌برم «رسالت» به معنای مورد نظر جدید، ریشه‌اش به لنین برگردد (به درک او از مارکس راجع به پرولتاریا)، به خصوص به تکلیف «عنصر آگاه» نسبت به طبقه‌ای که وظیفۀ انگیزش و رهبری‌اش را بر عهده داشت؛ اما در اینجا پژواک خفیف‌تر و دورتری دارد. با وجود این، از آنجا که این واژه به نوعی نسبت وفاداری با آینده را در بر می‌گیرد، و از درون اکنون ما را به فردای آن می‌خواند، حتماً باید شنیده شود. وفاداری در عشق همیشه آینده را از پیش در خودش دارد؛ برای همین است که عشق به راستی و از درون، ابدی است.

کجا می‌رویم با این حرفها؟ آیا دارم خواهی نخواهی، می‌گویم که عشق یا تعهد و رسالت سیاسی، می‌تواند تمثیل مناسبی برای خوانش نسبت ما ایرانی‌ها با نوروز باشد؟ آیا دارم می‌گویم که ما در درون فرهنگ ایرانی، همان نسبتی را با نوروز داریم که روایت عرفانی از نسبت انسان و نامتناهی با الست؟ آیا می‌گویم نوروز «الست فرهنگی» ماست؟ آیا می‌گویم ما به گونه‌ای چندهزار سالی است که با وفادار ماندن به نوروز، به نوعی از خودمان به خودمان گزارشی داده‌ایم که ما را به شکل سوژۀ خاصی برافراشته نگه‌داشته است؟ آیا نوروز پیش از ما می‌آید و ما در نسبت با اوست که ما می‌شویم؟

خیلی‌ها می‌گویند نوروز یکی از سازه‌های هویت ماست. در این تردیدی نیست؛ گرچه در این کوته‌نظری قومی که گریبان ما را گرفته است، هر گروه آن را سازۀ هویت خود می‌داند، بی آنکه بفهمند این سازۀ همۀ ماست، یا دقیق‌تر سازۀ نوعی از گزارایی در جهان که چند قومی است و چندین زبانی، که شمار آن یک است گرچه خود پدیده‌ای است چندگانه. راستی چگونه نابینایی‌ای است این نابینایی قوم‌گرایی که چنان به جان ما افتاده است که خود را در یکدیگر نمی‌بینیم؟ این چه بیماریی است که ما را از هم بیگانه کرده است؟ تخت جمشید در پارس است، اما در آذربایجان بود که جمشید نوروز را برای نخستین بار جشن گرفت. و تازه جمشید جم فرمانروای همۀ جهان بود که در اینجا یعنی یک جهان خاص، جهان‌ ما یا دقیق‌تر جهان به روایت ما، و نه مثلاً به روایتی عبری! فکر نمی‌کنم سخنان من آنقدرها غریب به نظر برسد اگر بگویم که ما در درون جشنی به نام نوروز، نوعی از گزارایی جمعی را به اجرا در می‌آوریم که به ما از درون کیفیتی می‌دهد که یکی از نامهای ممکن آن «هویت» است. این گزاره تا حدی ناقص است. چون در واقع از دید مردم‌شناسی، آیین‌ها اغلب حتی اگر سوژه در حالت صفر درجۀ خود باشد (مانند آیین سنت پسران)، فضاهایی هستند که در آن سوژه از درون و بیرون مشخص می‌شود، به این معنا که طی مناسک آیینی سوژه در ساختن هویتی دوسویه، هویتی نسبت به خود و نسبت به گروه، و بیرون از آن، شرکت می‌کند. با این حساب ما در جشن، یا در واقع جشنهای نوروزی، از چارشنبه سوری تا سیزده بدر در روایت امروزی آن در ایران، با حقیقتی ایرانی، نسبتی را تجدید می‌کنیم که هم هویت بیرونی ما و هم افراشتگی درونی ما را می‌سازد. در نوروز، ما هم در درون و هم در نگر جمعی، نسبت خود را با حقیقتی کهن تازه می‌کنیم؛ بنابراین نوروز در ارتباط با سوژه در دو سطح واگشوده می‌شود: درونی و بیرونی.

سرنام یک حقیقت

نوروز به این ترتیب، سرنام یک حقیقت است. می‌گویم سرنام آن، برای اینکه «نوروز» فقط یک روز در یک تقویم نیست، بلکه هم پیشینی و هم غایت تمامی روزهای سال است. جهان با نوروز آغاز می‌شود و هماره به سمت نوروز می‌رود. ما این را در استنباط پیشینیان مان از دوازده روز اول سال می‌بینیم: اینکه هر روزی از این دوازده روز نماد یکی از دوازده ماهی است که کلیت سال به مثابه واحد زمان گذرا را می‌سازند. نسبت نوروز به دوازده روز پیش از سیزده بدر، همان نسبت دوازده روز است به دوازده ماه: هم یکی از آحاد آن است و هم نماد آن. به این حساب نوروز روزی است که نماد تمامی سال است. نوروز نام آن حقیقتی است که گردش و نوشوندگیْ ذاتی آن است. به بیان دیگر، «نوروز» در خود حامل مفهومی کلی است. این مفهوم هم شامل طبیعت می‌شود و هم شامل انسان، هم جمع، هم فرد. نوروز به ذات جهان تعلق دارد؛ به آنچه «هیولی» (مایۀ عاری از سامان) را جهان می‌کند. نوروز نه تنها مدخل ما به زمان، نه تنها شکل درک ما از زمان، بلکه صورت آیینی نسبت ما با زمان است.

بار دیگر خیام

در اینجا لازم است بار دیگر به سراغ خیام برویم، یا دقیق‌تر به سراغ «نوروزنامه» که منسوب به اوست و به احتمالی ویراستۀ یکی از شاگردان حکیم، بر اساس یادداشت‌های استاد. تردیدی نیست که مجادله بر سر چیستی نوروز، حکمت خسروانی آن و نسبت آن با اندیشۀ ایرانشهری، یکی از موضوعات مطرح آن روزگار است (اواخر سدۀ پنجم و اوایل سدۀ ششم هجری). کیست که از حملۀ امام ابوحامد غزالی به نوروز خبر نداشته باشد؟ فتوای او در «کیمیای سعادت‌»ش صریح و بی‌مماشات است: «اظهار شعار گبران حرام است، بلکه نوروز و سده باید مندرس شود و کسی نام آن نبرد!» او به درستی نوروز را آیینی پیشااسلامی می‌داند، و کاملاً می‌داند که اصل «حکمتی» این آیین، با اصل حکمتی تلقی او از مذهبش نمی‌خواند. از خاستگاه نوروز، سامان خاصی از جهان برمی‌بالد که با آنچه اوصواب می‌داند، ناهمخوان است. پس امر به اندراس و به فراموشی سپردن آن می‌دهد.

«نوروزنامه» پاسخی است به این فتوا و باید آن را به نوعی در درون این مجادله بر سر ساختار جهان، و بود و نبود تکالیف جهانداری، خواند تا به معنا و اهمیت آن پی برد. اینکه کسی در یکی از محافل خیامی، خود را در آن روزگار موظف به نوشتن رساله‌ای در باب نوروز می‌بیند، امری سرسری نیست. این نیست که «خواجۀ فیلسوف»، آن هم فیلسوفی که در کلام چنین مُمسک است یا یکی از شاگردانش، بی هیچ بستر تاریخیی، یکباره به دلش بیفتد رساله‌ای در باب نوروز بنویسد؛ آن هم چنین رساله‌ای که از دریچۀ نوروز، تصویری از جهانی به دست می‌دهد که نمی‌توانست خشم غزالی را که شامخ‌ترین «متفکر دینی» روزگار خودش بود، برنینگیزد.

در اینجا فرصت نیست که پا به درون جهان آشکارا ایرانیِ «نوروزنامه» گذاشت تا چه رسد به گردشی در آن. «نوروزنامه» به وجهی که می‌تواند به شکل دوری یادآور «آرمانشهر» توماس مور باشد، تصویری آرمانی از جهانی می‌دهد که از همان ابتدا آن را به حقیقت و به جهانداری ایرانی، نسبت می‌دهد: «در این کتاب که بیان کرده‌آمد در کشف حقیقت نوروز؛ که به نزدیک ملوک عجم کدام روز بوده است...» کاری که این محفل خیامی می‌کند، نهایتاً این است: «کشف حقیقت نوروز». در همین باب اول است که می‌خوانیم: «بر پادشاهان واجب است آیین و رسوم ملوک به‌جای آوردن از بهر مبارکی و از بهر تاریخ را، و خرّمی کردن به اول سال؛ که هر …. [که] نوروز جشن کند و به خرمی پیوندد ،تا نوروز دیگر عمر در شادی و خرمی گذارد.» نوروز به این حساب نسبتی نمادین و پیشگویانه با روزهای دیگر سال دارد. این را هیچ ایرانیی نیست که نداند. نوروز ذات و گوهر تمامی روزهای سال آنچه «نوروزنامه» در باب «اندر آیین پادشاهان عجم» می‌گوید خواندنی است و حکیمانه: «ملوک عجم ترتیبی داشته‌اند در خوان نیکونهادن هر چه تمام‌تر … و آن همه رسمهای نیکو ایشان را از بلندهمتی بود؛ و دیگر آیین ملوک عجم اندر داد دادن، و عمارت کردن، و دانش آموختن، و حکمت ورزیدن، و دانایان را گرامی داشتن همتی عظیم بوده است.» دقت کنید که در این فهرست اصول جهانداری ایرانی، در فهرست «رسمهای نیکو»ی ملوک عجم که نشان دهندۀ «بلندهمتی» آنان است، جا برای «حکمت ورزیدن» هست؛ اما برای غزالی جایی نیست. می‌شود گمان برد که مجادله بر سر نوروز، از جمله مجادلات نمادینی بود که میان گرایش‌های گوناگون بر سر نسبت امپراتوری سلجوقی با حکمت شهریاری ایرانی از سویی، و سنتهای ایلی سلجوقی از طرف دیگر و با خلافت (مجادله‌ای که نهایتاً به سود شکل جدیدی از خان‌سالاری انجامید که نام درستش «سلطانی» است و نه «استبداد شرقی») به شدت در جریان بود.مقایسه کنید شکل فزایندۀ سلطانی حکومت سلجوقیان را با شهریاری دیلمیان، صفاریان و به ویژه سامانیان که ایرانی‌ترینِ این شهریاری‌هاست.

باید افکار خیام، برادران غزالی، نظام‌الملک، عین‌القضات، سنایی و حتی پزشک بزرگ اسماعیل جرجانی (صاحب «ذخیرۀ خوارزمشاهی») را در درون چرخشی از اندیشه/سیاست/مذهب خواند که این نامها عنوان‌های شمایلی آن هستند. یکی از قضایای فرعی این حکم می‌تواند این باشد: برای فهم درست رباعیات خیام باید آن را حتماً در مجاورت «نوروزنامه»، در درون یک خوانش میان‌متنی که متن مرجح آن در این سمت، «نوروزنامه» است، بررسید. بی‌راه‌ترین شکل خواندن خیام خوانش اوست در همان سمت امام غزالی. نوروز آشکارا روزی است که نوعی از چیدمان اجتماعی، نوع خاصی از «جهانداری»، را تعریف می‌کند، چون آیین خاص تجدید نسبتی ویژه است با آن، که جز تمدن ایرانی نامی دیگر بر آن نمی‌توان نهاد. خیام در «نوروزنامه» و از طریق مدخل نوروز، به عنوان ترمی ممتاز، به ایضاح شکل خاصی از ساختار سیاسی ـ فرهنگی می‌پردازد. پیش‌فرض «نوروزنامه» این است: اگر می‌خواهید بفهمید که ایران به عنوان کشوری منطبق با نام خود چگونه کشوری است، نوروز را بفهمید!

نوروز به عنوان یک امر تمدنی

این ما را می‌رساند به مقولۀ «تمدن». نوروز از ابتدا به عنوان یک امر «تمدنی» تعریف می‌شود. متون کهن، متون پایه‌ای تمدن ما، در این مورد صراحت دارند و اغلب از نوروز به مثابه «شناسۀ» هویت ایرانی سخن می‌گویند. این را می‌شود در کتابی که بی‌تردید «هندبوکِ» تمدنی ماست یا باید باشد، دید. «شاهنامۀ» حکیم توس را می‌گویم؛ کتاب دیگری که حتماً باید همراه «نوروزنامه» خواند. به راستی کدام کتاب ادبی فارسی است که می‌شود آن را بدون مجاور ساختن آن با «شاهنامه» درست فهمید؟ آیا می‌شود به تأسی از اریک اُئرباخ در «محاکات»ش گفت که ادب فارسی نهایتاً دیالوگی است با دو کتاب بنیان‌گذار: «قرآن مجید» و «شاهنامه»؟ تردیدی نیست که نظامی عروضی بر این عقیده بود.

ماجرای نهادن جشن نوروز در «نوروزنامه» کمابیش همان است که در «شاهنامه» می‌خوانیم، گرچه بعید است که «نوروزنامه» آن را از این کتاب کهن‌تر برگرفته باشد. در هر دو (همان‌طور که در متون دیگر) «ابداع» نوروز به جمشید نسبت داده شده است. روایت حکیم توس در اینجا حقاً از آنچه سده‌ای بعد نوشته شده ، عمیق‌تر است. در «شاهنامه» جمشید به معنایی مبدع «تمدن» است، و ساحت اجتماعی به عنوان ساختار تفکیک و تقسیم کار جمعی؛ و نوروز نهایتاً جشن بزرگداشت این ابداع است. جمشید که از تقسیم کار بدوی و قریب به صفر می‌آغازد (خودش هنگام بر تخت نشستن، هم شهریار است و هم موبد)، جهان را به حرفه‌ها و مشاغل گوناگون تقسیم می‌کند، از جمله جدا کردن سه ساحتی که ژرژ دومزیل و امیل بنوْنیست به اقوام هندواروپایی نسبت می‌دهند، یعنی جنگآوران، آثوربانان یا دینمردان، و کشاورزان و پیشه‌وران. در این راستا نهادها، جایها، بناها، و ابزار و آرایش‌های خاص هر یک را نیز اختراع می‌کند، چون بدیهی است که پیشه‌ها هر کدام با مجموعه‌ای از نوعی «زیرفرهنگ» خاص سازا، کارا و شناسا می‌شوند.

با جمشید انسانْ اجتماعی و متمدن می‌شود. «نوروزنامه» با فروکاست نوآوری‌های جمشید به فهرستی از چیزها، فرصت بزرگی را برای دادن مبنایی جامعه‌شناختی به دیگر محتویات خود از دست می‌دهد. برای «نوروزنامه» تاریخ مهم در دستاوردهای جمشید، تاریخ «عقل و تجربه»اند که «روزگار آدمیان بدینجا رسانیده‌اند که می‌بینی». «شاهنامه» و «نوروزنامه» در یک مورد اساسی دیگر نیز با یکدیگر ناهمخوان اند، و آن چگونگی احداث نوروز است. در «شاهنامه» نوروز جشنی است که مردم به پاس آفرینندگی‌ها و دادودهش‌های جمشید (توصیفی که «نوروزنامه» نیز با آن همراه است) و به عنوان نوعی از ارج و ارزش‌گذاری بر پیروزی‌های او می‌گیرند، و نه جشنی که بنابه روایت «نوروزنامه»، جمشید خود پس از دستاوردهایش ساخته و نام نهاده و مردم را بدان فرموده باشد. در «شاهنامه»، جمشید همه چیز را اختراع می‌کند جز نوروز را. نوروز شکل سپاس جهانیان است از شهریاری نیکو، شکل سزاواری بخشیدن به جهانداری درست.

جهان انجمن شد برآن تخت اوی

شگفتی فرومانده از بخـت اوی

به جمشـید بر گـوهر افشاندند

مـر آن روز را «روز نـو » خواندند

اما در یک مورد کلیدی هر دو کتاب با یکدیگر همخوانی خیره‌کننده‌ای دارند: هر دو بلافاصله و آشکارا به عنوان عبرتی که آن سوی شادمانی نوروزی است، و به گونه‌ای حد این جشن را به مثابه آیین کانونی شهریاری ایرانی مشخص می‌کند، سخن می‌گویند. ترم «فنی» این حد، مصیبتی است که هر دو کتاب با رفتن یا شدن «فرّ ایزدی از او» نام می‌برند. «نوروزنامه» با آن نثر موجزش می‌نویسد: «جمشید، در اول، پادشاهی سخت عادل و خداترس بود و جهانیان او را دوستدار بودند و بدو خرّم. و ایزد تعالی او را فرّی و عقلی داده بود... چون از مُلک او چهارصد و اند سال بگذشت، دیو بدو راه یافت... بزرگ‌منشی و بیدادگری پیشه ساخت... جهانیان از او به رنج افتادند، و شب و روز از ایزد تعالی زوال مُلک او خواستند. آن فرّ ایزدی از او برفت!» همین ماجرای عبرت‌آموز را می‌توان به شکلی دراماتیک‌تر ، به شکلی بی‌گزاف «دکوپاژ»شده،در «شاهنامه» تماشا کرد. سیصد سال پس از جشن نوروز که «ندیدند مرگ اندر آن روزگار» ، دیو به عبارت «نوروزنامه»، به جمشید راه می‌یابد؛ و هنگامی که مردم برای رستگاری از دست بیداد او پذیرای ضحاک می‌شوند، مرگ و تیره‌روزیِ پیشاتمدنی، نوعی از آدم‌خواری، به جهان باز می‌گردد:

چنین تا برآمد برین سالیان

همی‌تافت از فرّ شاه کیان

جهان سربه‌سر گشته او را رهی

نشسته جهاندار با فرّهی

یکایک به تخت مِهی بنگرید

به گیتی جز از خویشتن را ندید

ز گیتی سر شاه یزدان‌شناس،

ز یزدان بپیچید و شد ناسپاس

گرانمایگان را ز لشکر بخواند

چه مایه سخن پیش ایشان براند

چنین گفت با سالخورده مِهان

که: جز خویشتن را ندانم جهان

هنر در جهان از من آمد پدید

چو من نامور تخت شاهی ندید

جهان را به خوبی من آراستم

چنان‌ست گیتی کجا خواستم

خور و خواب و آرامتان از من است

همان پوشش و کامتان از من است!

سران لشکری و کشوری که سراپاگوش به سخنرانی غرّای شهریار گوش می‌دهند، چه کار می‌کنند؟ درست همان کاری را می‌کنند که بعدها در مورد «سهراب» کردند: خفقان می‌گیرند!

همه موبدان سرفگنده نگون

چرا، کس نیارست گفتن، نه چون!

کسی نیست که خیام‌وار اندازه‌های راستین هستی را بر شهریار وابخواند که کرانمندی خُرد او در برابر چرخش بی‌کران دهر، و تساوی هستی‌شناختی پادشاه و گدا را در دستان بی‌هراس کوزه‌گر بر او وابگوید:

در کارگه کوزه‌گری کردم رای

در پایۀ چرخ دیدم اُستاد به‌پای

می‌کرد دلیر کوزه را دسته و سر

از کلۀ پادشاه و از پای گدای

آسیب‌شناسی قدرت ایرانی

این آسیب‌شناسی قدرت ایرانی به ما چه می‌گوید؟ می‌گوید: نوروز روز جشن است، به شرطی که روز سپاس و روز حدشناسی قدرت نیز باشد؛ به شرطی که شهریار اندازۀ کارها از دستش نرود، و برافزونی میان خدا و انسان را درننوردد. اگر درنوردید چه می‌شود؟ جهان از گفتگو پر می‌شود. بازهم فردوسی:

چون این گفته شد، فرّ یزدان از اوی

بگشت و، جهان پُر شد از گفت و گوی

آیا در اینجا سخن فردوسی را می‌فهمیم وقتی از معجون «ترس و هوش» حرف می‌زند؛ و از آن تیزهوشانه‌تر: «هراس»ی که در دل قدرت می‌افتد، وقتی خود را واجب‌الوجود می‌پندارد:

چه گفت آن سخنگوی با ترس و هوش

که: خسرو شدی، بنـدگی را بکوش!

به یزدان هر آن کس که شد ناسپاس

به دلْش اندرآید ز هـر سـو هراس

می‌بینیم که هم در «شاهنامه» و هم در «نوروزنامه»، حقیقت نوروز عمیقاً حقیقتی است حکیمانه، به این معنا که دعوتی است به جشن سپاس مائده‌های زمینی در درون یک عبرت‌آموزی که ترانورد این سپاس است: سهم‌ انسان از ابدیت، لحظه است و هر که خود و باورهای خود را با ابدیت اشتباه بگیرد، موجب ویرانی جهان می‌شود. نوروز، هم، بیانگر گنجایش انسان است، و هم بیانگر کرانمندی او، و هم نسبت ویژۀ او با ناکران.

کاهش‌گری پارس‌گرایانه!

در اینجا لازم می‌بینم که برای پرهیز از متهم شدن به شووینیسم (ملی گرایی افراطی)، کمی به حاشیه بروم. در واقع آنچه قصد طرحش را دارم، از مقولۀ آسیب‌شناسی‌هاست که در اینجا اساساً برمی‌گردد به نوعی استنباط از شاهنامۀ فردوسی و پروژۀ حکیم توس. در سدۀ اخیر نوعی کاهش‌گری پارس‌گرایانه بر خوانش فردوسی حاکم شده است که مانند هر گونه کاهش‌گری که نام دیگرش انحصارگری یا انحصارطلبی است، نسبت ما را با «شاهنامه» دستخوش نوعی کج‌فهمی کرده است که نه برای فردوسی خوب است، نه برای ما ایرانیان، نه برای بشریت، و نهایتاً حتی نه برای پارس‌گراها و آریایی‌چی‌ها که اکنون دیگر دهه‌هاست (یعنی از همان هزارۀ فردوسی در ۱۳۱۳ خورشیدی، اگر نه چند سالی زودتر) نه تاریخ می‌خوانند و نه ژنتیک!

منظورم از این کاهش‌گری پارس‌گرایانه چیست؟ این درک از فردوسی که انگار منظورش از زنده‌کردن «عجم»، احیای «پارس‌ها»ست، و زبان آنها به مثابه زبان قوم پارس. هر که با تاریخ آشنا باشد، می‌داند که «عجم» مقوله ای است بسا گسترده تر از «پارس»، و ایرانی‌ها هرگز در سراسر تاریخ به هیچ قوم خاصی فروکاست‌پذیر نبوده‌اند. پارس‌ها و مادها، اگر فقط مثالی بزنیم که هر مدرسۀ ابتدایی‌ای رفته‌ای می‌داند، نه مثل هم لباس می‌پوشیدند و نه به یک زبان سخن می‌گفتند. اصولاً درخشش اختراع کوروش در امر شهریاری درست در همین بود: ایران به مثابه یک چندگانۀ قومی، زبانی، دینی؛ اتحادی که در آن، این چندگانگی نه تنها در صورت نوعی تحمل‌پذیری، کاهش خصومت میان همسایگان، از خون و خونریزی بکاهد و منجر به بالندگی اقتصادی شود، بلکه در شکل ایجاد یک میدانگاه چندقومی که به بالندگی و شکوه‌ مشترک آنان بینجامد.

کافی است یک بار دیگر بنگریم به هدیه‌آورندگان پله‌های تخت جمشید، و به جای ماندن در گل نوعی شهریاری‌ستیزی بدوی. از نو بپرسیم: آیا هدف از این به نمایش درآوردن تنوع قومی، فرهنگی و اقتصادی چیست؟ فقط نمایش اطاعت و یا نیز نمایش تنوع؟ نمایش چندگانگی به عنوان عالی‌ترین و استوارترین پایۀ قدرت سیاسی! از این بابت، کوروش اصلاً رضاشاه نبود! ایرانِ شاهنامه، ایران چندقومی است. فارسی زبان «شاهنامه» است، نه زبان قهرمانان «شاهنامه»! باور کنید که هیچ کدام از ما (فارس و ترک و کُرد و لُر و بلوچ و گیلک) به زبان رستم حرف نمی‌زنیم. ما همه زبان عوض کرده‌ایم، دین عوض کرده‌ایم، سر و وضع عوض کرده‌ایم. اینها که دیگر نباید لازم به گفتن باشد. اما بعضی‌ها طوری حرف می‌زنند که انگار رستم با لهجۀ تهرانی فارسی گپ می‌زده است! بعضی‌ها اصلاً به خاطرشان نمی‌گذرد که فردوسی خوب می‌دانست با توجه به مآخذ و مرجع‌هایش ممکن نبود نداند که زبان‌های ایرانیان پیش از اسلام، همان فارسی شکرینی (به تعبیر جمالزاده) نیست که او «شاهنامه‌»اش را بدان می‌سرود.

پروژۀ فردوسی نهایتاً زنده‌کردن عجم است نه به مفهوم یک قوم (که این روزها برابر شده است با «اتنه»)، بلکه به مفهوم یک سرگذشت مشترک؛ به مفهوم اسطوره و تاریخ مشترک اقوامی که در یاری و یاوری، با هم سپاه درست می‌کردند، به جنگ می‌رفتند، از سرزمین مشترکشان دفاع می‌کردند، و خود را در شکل این اتحاد و اتفاق، چونان نوعی همبایی چندگانه می‌شناختند. مهمترین موضوع در باب «شاهنامه»، زبانش نیست، داستان‌سرایی آن است.نقش زبان تبعی است. این فتیشیزم زبانی از خوانش ماست، از آن فردوسی نیست. خوانشی است جدید که متعلق است به نوعی از «ملت‌سازی» که فروغی و حکمت و دیگران (کسانی که کسروی آنها را در این خصوص «کمپانی بدخواهان» می‌نامد، به راه انداختند) و اگر بخواهیم تاریخی برای ظهورش به دست بدهیم، باید بگوییم ۱۳۱۳ خورشیدی و «جشن هزارۀ فردوسی».

در آنجا بود که برداشتی نهایتاً باسمه‌ای و مجعول از یک گذشتۀ تاریخیِ بدفهمیده‌شده در صورت نوعی پارس‌گرایی و «سلطانیسم»، به فردوسی نسبت داده شد. اگر زبان فارسی در این زمینه نقشی داشته باشد (که دارد)، از راه همین ظرف شعور تاریخی مشترک بودنش است: تذکار تاریخ به عنوان سرگذشتی مشترک در زبانی فراقومی (چون فارسی به‌مثابه زبان عجم، زبانی است فراقومی و نه مُلک آبا اجدادی قومی به نام پارس). ۱برای فردوسی گوهر ایرانی، یک زبان خاص نیست، بلکه همین انکشاف مشترک تاریخی است و این انکشاف تاریخی، همان «گوهر ایرانی» است در شکل یک تقدیر مشترک. گوهر مشترک فقط خودش را به شکل یک تاریخ مشترک بازمی‌نماید؛ زیرا از منظر «دراماتیک»، تنها یک گوهر توان آن را دارد که تاریخ را از نو بیاغازد. ما که امروز در درون ساختارهای مفاهیمی می‌اندیشیم، دیگر لازم نداریم به آن اصل زایا بگوییم «گوهر»؛ کافی است بگوییم مشترکات دیرینۀ فرهنگی، و اقتضائات زیستن در کنار هم در موقعیت جمعیت‌شناختی و اقلیمی‌ای که از ما می‌طلبند تا باهم باشیم؛ زیرا اگر با هم نباشیم، مضمحل می‌شویم، و تنها در صورتی می‌توانیم با هم باشیم که هر کدام از ما شرط و امکان بالندگی آن دیگری باشد، و نه نوعی از قید و بند بر بالندگی آن دیگری. یا ما همه با هم خواهیم بالید، و یا تک تک مضمحل خواهیم شد. این است نهایت حرف فردوسی؛ مثلاً وقتی ایلخانان مغول خواستند که ایرانی بشوند، همان‌گونه که از گنجاندن شبیه‌های خود در مینیاتورهای شاهنامه‌های شگفت‌آورشان پیداست، در داستان‌های شاهنامه بود که خود را بازیافتند. گزینش شاهنامه، گزینش یک زبان نبود؛ گزینش یک هویت بود، یک فرهنگ و نهایتاً و این است مهمترین نکته: اعلام پیوستن و یکی شدن آنان بود با سرنوشت تاریخی مردم این سرزمین. شاهنامه درآوردنِ صورت مغولی به پادشاه کیانی دادن بود، یعنی شاه ایران شدن، یعنی گذاشتن خود در درون تاریخ مشترکی که تا کیومرث می‌رود، یعنی ایرانی شدن ایلخان.

باور کنید ایرانیت اغلب ما «نژادی» نیست، از نوع همین ایرانیت ایلخانی است! ما همه به ایران گرویده‌ایم و باید همچنان در این گروندگی پایدار بمانیم. باید این گروندگی را، مثل هر گروندگی دیگری، طی آیین‌هایی پیاپی نو کنیم. نوروز، همان گونه که از نامش برمی‌آید، روز نوکردن گروندگی ماست به حقیقتی که نام آن ایران است.

پی نوشت:

۱. شایان توجه است که هنوز مردم ایالت پارس (شامل استان های فارس، بوشهر، هرمزگان و اطراف) به زبان فارسیِ شاهنامه یا فارسی عمومی سخن نمی گویند. در گذشته تفاوت زبانی شان بسی بیشتر بود که در «مثلثاتِ» سعدی و حافظ می شود دید که برای بیشتر ما نامفهوم است و آن را مقایسه کنیم با زبان خاقانی و نظامی (در شمال غرب) یا سنایی و عطار و مولوی (در شرق) و عراقی و کمال اسماعیل (در مرکز). بخش نظرها و اندیشه ها.است، و تعریف کنندۀ نسبت درست ما با روزها، با زمان در چرخش.

منبع: روزنامه اطلاعات

نظر دهید