فلسفه سیاسی فارابی از دیدگاه کربن / عظیم ایزدی اودلو - بخش دوم و پایانی

1403/5/2 ۰۸:۴۲

هانری کربن در تفسیر فلسفه سیاسی فارابی، بر آن است که او در بسیاری از موضوعات سیاسی، از دیدگاه افلاطون فراتر رفته و اصالت دینی آرای سیاسی خود را به عنوان فیلسوفی مسلمان حفظ نموده است و فلسفه سیاسی او با فلسفه نبوت در اندیشه شیعی مطابقت دارد.

فارابی مهمترین نماینده اندیشه سیاسی در حوزه تمدن اسلامی است که به تأمل درباره «حاکم آرمانی» پرداخته و گرچه به فلسفه یونانی چشم داشته، ولی در دایره حکمت اسلامی می اندیشیده. در بخش نخست دو مورد از تمایز فلسفه سیاسی وی با فلسفه بزرگان یونان باستان مطرح شد و اینک ادامه سخن:

3ـ سومین تفاوت و تمایزی که هانری کربن میان فارابی و افلاطون مطرح کرده، به زمینه‌های عرفانی در فلسفه سیاسی فارابی مربوط می‌شود. آرای سیاسی فارابی هرچند تأثیر افلاطونی در خود دارد، اما آشکارا با تمایلات عرفانی آمیخته است. کربن فارابی را اندیشمندی عمیقاً دینی و اهل عرفان می‌دانست و همین جنبه، فارابی را از افلاطون دور می‌کند و به تعالیم اسلامی نزدیک می‌سازد. بدین ترتیب او با تأکید بر زمینه‌های صوفیانة آرای سیاسی فارابی در مقابل بعضی از مستشرقان از جمله پل کراوس قرار می‌گیرد که نظریه نبوت فارابی را صرفاً «سیاسی» می‌دانست و علایق دینی و عرفانی او را در فلسفه سیاسی مورد تردید قرار می‌داد و با این زمینه فکری، در انتساب کتاب «فصوص‌الحکم» به فارابی ابراز شک و تردید می‌کرد.

کربن می‌نویسد: «هیچ دلیل قانع‌کننده‌ای برای تردید در صحت انتساب این رساله وجود ندارد. کراوس بر این بود که فارابی موضعی ضد عرفانی داشت و سبک و مضمون فصوص با دیگر آثار او هماهنگ نیست و نظریه نبوت او صرفاً «سیاسی» است. می‌توان ملاحظه کرد که مجموعه اصطلاحات تصوف در همه جای آثار فارابی پراکنده است... درک پیوند میان عرفان فارابی و مجموعه نظریاتش مشکل نیست: میان آن دو نه ناهمخوانی وجود دارد و نه فاصله. اگر در فصوص اصطلاحاتی نشأت گرفته از مکتب اسماعیلی به چشم می‌خورد (اصطلاحاتی که مشترک میان همه عرفان‌هاست)، این مطلب بی‌آنکه تردیدی در صحت انتسابش ایجاد کند، مبیّن یکی از سرچشمه‌های الهام اوست؛ سرچشمه‌ای که میان حکمت او، درباره نبوت و پیامبر‌شناسی شیعی هماهنگی ایجاد می‌کند. بالاخره اغراق‌آمیز خواهد بود که نظریه مدینه فاضله او را به معنای جدید کلمه «سیاسی» بدانیم. (همان، 226).

کربن با رویکرد فراتاریخی یا تاریخ قدسی، فلسفه سیاسی فارابی را مورد تفسیر قرار داده و معتقد است که نباید با نگاه امروزی که با رویکرد جامعه‌شناختی و تاریخی به امر سیاست می‌پردازند، به فلسفه سیاسی فارابی نگریست. کربن نظریه تاریخمندی را که با تمسک به واقعیت‌های اجتماعی و بحران‌های سیاسی موجود در زمانه فارابی به تبیین فلسفه سیاسی او پرداخته‌اند، نظریه‌ای قابل قبول نمی‌دانست و خود بدون توجه به اوضاع سیاسی زمانه و واقعیات قدرت سیاسی در جامعه اسلامی، به تفسیر فلسفه سیاسی فارابی پرداخته و بر آن است که فلسفه سیاسی او به‌کل از نوسان‌های بیرونی برکنار است و ناظر به واقعیت‌های سیاسی زمان فیلسوف نیست. بدین ترتیب آرای فارابی درباره سیاست و آنچه در علم مدنی راجع به سیاست فاضله می‌گوید، ربطی به سیاست‌های امروزی ندارد؛ زیرا سیاست فارابی مستقل از فلسفه نبوت، پیامبر‌شناسی و امام‌شناسی او بیان نشده است. دکتر رضا داوری در تفسیر آرای کربن در این زمینه می‌گوید: «راقم این سطور قول آقایان کربن، دکتر نصر و عثمان یحیی را تصدیق می‌کند که طرح مدینه فاضله فارابی، نظمی مطابق با نظام عالم مجردات است و ربطی به اوضاع و احوال اجتماعی زمان فیلسوف ندارد.» (ما و تاریخ فلسفه اسلامی، ص149).

«علم مدنی» فارابی از بنیاد، نسبتی با علم سیاست، به معنای جدید کلمه و به طریق اولی با جامعه‌شناسی نمی‌تواند داشته باشد. فارابی به‌عمد مدینه و علم مدنی را در ذیل حکمت نظری خود می‌آورد تا منطق گفتارش، راه را بر آنچه مؤدّی به علمی از سنخ سیاست جدید و جامعه‌شناسی می‌توانست باشد، نشود. (ابن خلدون و علوم اجتماعی، ص131-130).

حکمت نبوی و آموزه‌های شیعی

یکی از پرسش‌های همیشگی درباره بسیاری از شخصیت برجسته فلسفی جهان اسلام ازجمله فارابی این بوده است که: او از لحاظ اعتقادی به کدام مذهب از مذاهب اسلامی ملتزم بود؟ این موضوع در تفسیر فلسفه سیاسی فارابی مورد توجه کربن نیز قرار گرفته است. کربن همانند بسیاری از شارحان فلسفه فارابی، او را شیعی‌مذهب دانسته و با تأکید بر عنصر شیعی در فلسفه سیاسی او، بر آن است که گرایش‌های شیعی و آرای اسماعیلی در فلسفه سیاسی فارابی اثر عمیقی گذاشته است. کربن بین فلسفه سیاسی فارابی و آموزه های شیعی ارتباط و هماهنگی می‌بیند و معتقد است که اساساً فارابی نظام اجتماعی مورد نظر خود را بر اساس تعلیمات شیعی بنا نهاده است. از جمله شواهد کربن، خروج فارابی از بغداد به قصد اقامت در حلب است.

فارابی بعد از اقامت طولانی در بغداد ـ پایتخت عباسیان ـ این شهر را به قصد حلب که در آن دوره تحت حاکمیت سلسله شیعیِ حَمدانیان بود، ترک کرد. گرچه برخی صاحب‌نظران بر آنند وی به مناسبت آشفتگی‌های سیاسی بغداد، این شهر را ترک کرد، اما کربن این موضوع را با عقاید سیاسی فارابی مرتبط می‌داند وهمسویی و مشترکات اعتقادی و سیاسی فارابی با حمدانیان را دلیل اصلی این کار می‌داند: «از شواهد برمی‌آید که این فیلسوف بزرگ شیعه بود. فارابی در سال 330ق/ 941 م، بغداد را به سوی حلب ترک گفت و در کنف حمایت سلسله شیعی حمدانیان قرار گرفت و سیف‌الدولة حمدانی به او ارج بسیار نهاد. این حمایت ویژه را نباید تصادفی دانست. این حمایت زمانی معنا پیدا می‌کند که در «حکمت نبویِ» فارابی، آنچه با حکمت نبوی مبتنی بر تعلیمات امامان شیعی مشترک است، مورد توجه قرار گیرد» (همان، 224- 225).

کربن در ادامه بحث در تبیین حکمت نبوی مبتنی بر تعلیمات امامان شیعه و ارتباط «حکمت نبوی» با نظریه امامت نزد شیعه می‌نویسد: «اندیشه شیعی از همان آغاز، منبعی برای حکمتی از نوع نبوی مربوط به یک دیانت نبوی بود. حکمت نبوی اندیشه‌ای را ایجاد می‌کند که نه به گذشته تاریخی، نه به ظاهر احکام آن و نه به افقی که منابع و احکام منطق عقلی حدود آن را معین می‌کند، به هیچ کدام محدود نمی‌شود. اندیشه شیعی ناظر به انتظاری است، نه انتظار وحیِ شریعتی جدید، بلکه ظهور کامل همة مبانی پنهان یا معانی معنوی وحی الهی. نمونه اعلای این انتظار ظهور، همانا ظهور امام غایب است. به دنبال دایره نبوت که اینک بسته شده، دایره جدید، دایرة ولایت خواهد آمد که در پایانش، امام ظاهر خواهد شد» (همان،42 ـ 43).

افزون بر تأکید بر هماهنگی «حکمت نبویِ» فارابی با تعلیمات امامان شیعه، کربن با برجسته کردن عنصر شیعی به‌خصوص با توحه به ویژگی‌های رئیس اول مدینه فاضله فارابی، به نکته مشترک دیگری میان حکمت نبوی با فلسفه نبوت در تشیع اشاره می‌کند. او معتقد است رئیس اولی که فارابی توصیف می‌کند، نه تنها مشابهتی با فیلسوف ـ شهریار (حکیمِ حاکمِ) افلاطونی ندارد، بلکه هماهنگی بیشتر با اصل امامت در نزد شیعه دارد؛ بنابراین فارابی هرچند در آرای سیاسی خود فلسفه یونانی را با فلسفه امامت شیعی جمع نمود، اما منظومه ای سیاسی تدوین نمود که به موضوع امامت در تعلیمات شیعه بسیار نزدیک است: «اگر شخصیت اساسی فلسفه نبوت، یعنی رئیس مدینه فاضله، پیامبر یا امام و نیز سرانجام نظریه در عالم دیگر، مبیّن الهام عرفانی فارابی است، می‌توان گامی فراتر گذشت. نظریه نبوت فارابی مبین برخی رگه‌های اساسی مشترک با فلسفه نبوت در تشیع است» (همان، 230ـ 231).

کربن در اثبات هماهنگی مدینه فاضله فارابی با جامعه آرمانی شیعه، تصویری از مدینه فاضله او ارائه می‌دهد که با جامعه آرمانی شیعه که با ظهور امام غایب تحقق پیدا خواهد کرد، مطابقت دارد. کربن یادآور می‌شود که مدینه فاضله در فلسفه سیاسی فارابی، قبل از آنکه طرحی عملی برای سیاست باشد، بیشتر به صورت انتزاعی با آرمانی‌ترین نوع جامعه سروکار دارد. او معتقد است که «مدینه فاضله فارابی» همان «مدینة ابرار در آخرالزمان» است. این مدینه در معاد‌شناسی شیعی، با وضعیتی مطابقت دارد که در زمان ظهور امام غایب تحقق پیدا خواهد کرد که مقدمه رستاخیز خواهد بود. آیا در این صورت، به «سیاستِ» فارابی، همان معنایی را می‌توان داد که امروزه به این کلمه می‌دهیم؟ (همان، 231-232).

نتیجه‌گیری

کربن نظریه نبوت را عالی‌ترین بحث فارابی در فلسفه سیاسی می داند و بر آن است که او اگرچه در آرای سیاسی خود از افلاطون و دیگر فلاسفه یونان باستان تأثیر پذیرفته، اما در بسیاری از زمینه‌ها از عقاید ایشان فراتر رفته و اصالت اندیشه خود را به عنوان یک فیلسوف اسلامی حفظ کرده است؛ بنابراین فلسفه سیاسی فارابی به‌رغم مشابهت ها و همانندی با آرا و عقاید افلاطون، پاسخگوی الهامات فلسفی و عرفانی یک فیلسوف مسلمان است.

کربن با تأکید بر عنصر شیعی و زمینه‌های عرفانی در فلسفه سیاسی فارابی، یکی از تمایزهای اصلی میان او و فلسفه سیاسی افلاطون را برجسته نموده و معتقد است که زمینه‌های شیعی و صوفیانه در فلسفه سیاسی فارابی باعث دوری او از عقاید سیاسی افلاطون و نزدیکی بیشتر او به تعلیمات اسلامی شده است. در نهایت می‌توان گفت کربن با تأکید هر چه بیشتر بر عنصر شیعی در فلسفه سیاسی فارابی به این نتیجه‌گیری رسیده که گرایش‌های شیعی در آرای سیاسی و طرح مدینه فاضله او اثر عمیقی داشته است و در مجموع فلسفه سیاسی فارابی با نظریه امامت در نزد شیعیان بسیار هماهنگ است.

منابع

1. بیومی مدکور، ابراهیم (1361)، درباره فلسفه اسلامی: روش و تطبیق آن، ترجمه عبدالمحمد آیتی، تهران، امیرکبیر.

2. داوری رضا (1374)، فارابی، تهران، طرح نو.

3. (1390)، ما و تاریخ فلسفه اسلامی، تهران، پژوشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.

4. دبور( 1362)، تاریخ فلسفه در اسلام، ترجمه عباس شوقی، تهران، عطائی.

5. روزنتال، آروین آی. جی (1387)، اندیشه سیاسی اسلامی در سده‌های میانه، ترجمه علی اردستانی، تهران، قومس.

6.شایگان، داریوش (1373)، هانری کربن: آفاق تفکر معنوی در اسلام ایرانی، ترجمه باقر پرهام، تهران، فرزان.

7. طباطبایی، سیدجواد (1377)، در آمدی فلسفی بر تاریخ اندیشه سیاسی در ایران، تهران، کویر.

8. (1385)، «هانری کربن، فیلسوف سیاسی»، در: زائر شرق، گردآوری و تدوین: شهرام پازوکی، تهران، موسسه‌پژوهشی حکمت و فلسفه ایران.

9. (1391)، ابن خلدون و علوم اجتماعی، تهران، ثالث.

10. فانی، کامران (1375)، «تاریخنگاری فلسفه اسلامی»، بیست و پنج مقاله در نقد کتاب، زیر نظر نصرالله پور جوادی، تهران، مرکز نشر دانشگاهی.

11. کوربن، هانری (1377)، تاریخ فلسفه اسلامی، ترجمه سیدجواد طباطبایی، تهران، کویر.