عرفان و فلسفه در اندیشه خواجه نصیرالدین طوسی / علیرضا روشنایی - بخش دوم

1401/12/23 ۱۰:۵۳

خواجه نصیر مقید به محدودیت‌های جغرافیایی و زمانی نبود و از طرق گوناگون راه و مسیر گفت‌وگو را بسط می‌داد. می‌توان گفت خواجه با همه فلاسفه زمان خودش گفت‌وگو و مكاتبه داشت.

خواجه نصیر طوسی و صدرالدین قونوی

در بخش اول این مقاله به این مساله اشاره شد كه نظام فلسفی ابن سینا تاثیرات فراوانی بر فیلسوفان بعد از خود گذاشت. یكی از متاثرین، خواجه نصیر است و كاملاً معتقد به ابن‌سینا، از فصول پایانی اشارات كه شیخ‌الرییس عالی‌ترین مباحث در باب عرفان و عارفان را بیان كرده، مباحث عرفانی را مورد توجه خود قرار داده است.  گرایش‌های فكری خواجه نصیرالدین تأثیر فراوانی بر دوره‌های بعدی گذاشت و اعتقاد وی به عرفان - در كنار سید ابن طاووس و كمال‌الدین میثم - سبب شد كه پس از قرن هفتم ،عرفان در میان عالمان شیعی رواجی چشمگیر بیابد. یكی از این گرایش‌ها را می‌توان در آثار برجای مانده از او مشاهده كرد و از مهم‌ترین این آثار ارتباط خواجه با عارف بزرگ صدرالدین قونوی است. خواجه نصیر مقید به محدودیت‌های جغرافیایی و زمانی نبود و از طرق گوناگون راه و مسیر گفت‌وگو را بسط می‌داد. می‌توان گفت خواجه با همه فلاسفه زمان خودش گفت‌وگو و مكاتبه داشت. خواجه هر فیلسوفی را در هر گوشه عالم می‌شناخت یا حضوراً می‌رفت یا برایش نامه می‌نوشت یا آنها نامه می‌نوشتند و او جوابش را می‌داد. اینك بخش دوم آن پیش روی شما قرار دارد.

هماهنگی شهود عارف و تفكر فیلسوف در یك گفت‌وگوی پرشكوه

نامه‌ای از طریق پرسش و پاسخ به صورت مكاتبه در اوج تكریم و تمجید، صدرالدین قونوی برای خواجه نصیرالدین طوسی ارسال داشته كه پس از ذكر نام خداوند با این جمله آغاز می‌شود:  «الداعی المخلص الفقیر إلى‌الله، محمد بن اسحاق بن محمد...

گوش ایام و لیالی به استماع ماثر و معالی مجلس عالی خواجه معظم، صدر اعظم، مالك ازمه الفضائل، افتخار الأواخر و الأوائل، ملكُ حكماء العصر، حسنه‌الدهر، نصیر المله و الدین، اطال‌الله فیما یرتضیه بقائه و ادام فی درج المعالی ارتقائه... لاجرم داعی مخلص بنا بر این مقدمات، خواهان فتح باب مواصلت با آن جناب گشت و چون التقا من حیث الصوره، و الحاله هذه، تعذری داشت، طلب مواصلت به طریق مكاتبت كه آن را احد اللقایین نام نهاده‌اند، معبین بود، نخواست كه از فواید علمی كه شریفترین صور ترقیات نفوس است، این مفاتحه خالی باشد و از فواید نتایج افكار آن ذات شریف بی‌نصیب ماند.

و اینك خطاب متقابل طوسی نسبت به قونوی:

 «خطاب عالی مولانا امام معظم، هادی الأمم و كاشف الظلم، صدر المله والدین، مجد الاسلام والمسلمین، لسان الحقیقه برهان، الطریقه قدوه السالكین الواجدین و مقتدی الواصلین، المحققین، ملك الحكماء و العلماء فی الأرضین، ترجمان الرحمن افضل و اكمل، جهان، ادام‌الله ظله و حرس وبلهُ و طله به خادم دعاء ناشر ثنا، مرید صادق و مستفید عاشق محمد الطوسی رسید».

اما عمده مسائل قونوی در این نامه‌نگاری دو چیز است:

1) پرسش از معرفت حق تعالی

2) اینكه انسان به اعتبار عقل و از طریق نظر و فكر و قوا و آلات مزاجیه طبیعی خود قادر به ادراك چه چیز است؟

از دید قونوی معقولات و محسوسات دو نوع است:

قسم اول: مدركات و محسوساتی كه از طریق قوا و آلات صلبیه یا با عقل و نظر و فكر قابل ادراك است. مثل علم به وجود حق و ارواح مجرد و معانی بسیطه.

قسم دوم: آنهایی است كه نه با عقل و نه با حواس و قوای مزاجیه به ادراك می‌آیند. مثل ذات حق سبحانه و تعالی و حقایق اسماء و صفات و كیفیت اضافه صفات و اسماء به ذات حق. بخش وسیعی از رساله فوق‌الذكر اختصاص به بحث درباره مدركات از قسم دوم دارد. فكر انسانی - به اعتبار اینكه قوه‌ای جزئیه از قوای روح انسانی است - طبق قاعده «ان الشیء لایدرك بما یغایره فی الحقیقه» (یعنی مدرك صرفاً توسط آنچه كه با آن در حقیقت مغایرت نداشته باشد به ادراك می‌رسد) قادر به ادراك جزییات است. ادراك حقایق اشیاء مستلزم كمك الهی به صورت مستقیم یا توسط ارواح می‌باشد. وقوف به حقایق اشیاء در قدرت انسان نیست. وی فقط قادر به درك خواص اشیاء و لوازم و عوارض آنها است. با عنایت به مطالب فوق، قونوی صفحات زیادی از رساله را اختصاص به بحث درباره روش «اهل فكر و محققون» می‌دهد. منظور وی از «محققون» كسانی هستند كه اعتقاد به كشف و ذوق در ادراك امر دارند. سایر مسائل مطروحه عبارتند از رد ادله و احكام نظری، مشكلات ردیابی، خطاهای استدلال، تنوع استدلال‌های نظری، اختلاف نظر بین اهل عقل نظری و قوانین فكر نظری.

با توجه به اینكه اصحاب نظر در بسیاری از امور شك نكرده و اعتقاد غیر استدلالی به آن دارند قونوی آنها را در زمره اصحاب و اهل ذوق می‌آورد. اهل تحقیق (محققون) نیز به نظر قونوی اعتقاد به علم غیر مكتسب دارند كه موهبت الهی است و تنها از طریق كشف محقق و اخبار الهی و نه استدلال مكتسب - می‌توان به آن دست یافت. تحصیل علم محقق به كمك ادله و قوانین نظری غیرممكن است. قونوی خود اما برای عقل و فهم قوای محدود اما خاص خود را قبول دارد كه با تحصیل معرفت می‌توان نائل شد.

راه‌های تحصیل معرفت

برای تحصیل معرفت صحیح دو راه وجود دارد:

طریق برهان نظری و استدلال طریق كشف و عیان مستقیم كه این آخری موكول به تصفیه باطن و التجا به حق است. نسبت بصر انسان به مبصرات، مثل نسبت بصیرت به معقولات معنوی و معلومات عینی می‌ماند. همان‌گونه كه چشم انسان قادر به دیدن اشیاء دور یا بسیار نزدیك نیست، چشم بصیرت نیز فقط می‌تواند حقایق متوسطه را درك كند و نه آنچه حقیر یا عالی - مانند حقایق اسماء و صفات، یا ذات حق جل جلاله - باشد. در مجموع می‌توان گفت كه این رساله سیستماتیك نیست و مطالب به صورت پراكنده و گاه به صورت اشاره بیان شده است. با توجه به مطالب عنوان شده در رساله «المفصحه» برای قونوی سوالاتی مطرح می‌شود كه به صورت خلاصه بدین شرح‌اند:

1-وجود حقیقت خداوند 2- ماهیات 3- وجود عام و مشترك 4- وحدت و كثرت 5- نفس 6- جسم، قوای آسمانی و اشیاء مركب 7- ملایم و لذایذ روحانی صرف 8- فیض 9-   سلسله علت و معلول 10-  متناهی و نامتناهی 11- ذات 12- ماده

خواجه در اینجا به پنج سوال اول قونوی مفصلاً می‌پردازد و به سوالات دیگر بعضاً به دو یا سه خط اكتفا می‌كند. چنانكه پیداست سوالات فوق ادامه و تكرار آنچه همواره در كلام و فلسفه اسلامی مطرح شده است، می‌باشد.

برای آشنایی خوانندگان با نحوه سوال و جواب به چند نمونه از آنها در ذیل پرداخته می‌شود.

قونوی: آیا وجود واجب الوجود امری زائد بر ماهیت آن یا اینكه عین ماهیتش است، حتی اگر واجب الوجود حقیقتی ورای وجود نداشته باشد؟

جواب طوسی: وجود و ماهیت واجب‌الوجود عین هم هستند.

برای اثبات این مدعا طوسی می‌گوید كه اگر واجب الوجود یك ماهیت و یك وجود می‌داشت پس می‌بایست كه مبداء كل موجودات ثنویت داشته باشد و هر كدام خود به تنهایی مبداء واحدی می‌داشتند و آنچه كه محتاج مبداء است، نمی‌تواند خود مبداء كل باشد.

قونوی در رساله «هادیه» به این استدلال چنین پاسخ می‌دهد:  آن موقعی الزامی است كه ما قائل به حقیقی بودن دوگانگی وجود و ماهیت باشیم و نه اعتباری بودن آن. در اینجا مساله نحوه اطلاق صفت به موصوف مطرح می‌گردد. در ادامه وی می‌گوید كه مفهوم وجود یك مفهوم واحد است كه یا می‌باید به‌طور عرضی به ماهیات اطلاق گردد یا نه به صورت عرضی و با اینكه هیچ كدام از این دو صورت و هر وجودی باید چنین باشد.

طوسی در جواب می‌گوید:

الفاظی كه به مفهوم واحدی برای كثیری از اشیاء به كار گرفته می‌شود به دو قسم است: یا الفاظ متواطئه هستند كه مثل مفهوم انسان بر عمرو و زید به‌طور یكسان اطلاق می‌شود، یا الفاظی كه بر كثرات غیر یكسان اطلاق می‌شوند مثل سفید كه بر برف، خرطوم... اطلاق می‌شود، ولی نه به‌طور یكسان، بلكه در بعضی اقدم و در بعضی اشد و در بعضی اكثر. وجود از نوع الفاظ و مفاهیم قسم دوم است یعنی وی به تشكیك مفهوم وجود قائل است، زیرا كه وجود در واجب الوجود ذاتی است و اضافه بر ماهیتش نیست، در حالی كه در ممكنات عرض واقع شده، اضافه بر ماهیتش است [بحث اشتراك لفظی در وجود]. تقسیم‌بندی قونوی كه وجود را به عرضی یا غیرعرضی یا هیچ‌كدام از این دو را غیرقابل قبول می‌دارند.

سوال دیگر قونوی این است كه آیا ماهیات، ممكنه مجعول هستند یا ممكنه غیر مجعول. جعل در اینجا مقابل «خلق» است. [در الهیات مسیحی نیز این طبقه‌بندی به صورت (factus est) و (creatus est) وجود دارد] و آیا ماهیات امور وجودیه به اعتبار هستی‌شان سهمی از وجود دارند؟

در پاسخ پرسش اول طوسی می‌گوید كه ماهیات مجعول نیستند و منظورش این است كه جعل جاعل نمی‌تواند تحصیل حاصل كند. یعنی آنچه حاصل شده است را جعل نماید. به‌طور نمونه سیاهی از طریق جعل جاعل سیاهی نشده است، زیرا اگر سیاهی را مقدمتاً فرض كنیم كه جعل جاعل بر آن وارد شود، بنابراین غیرممكن است كه جاعل چیزی را بتواند تغییر دهد، اما اگر بپرسیم كه جاعل می‌تواند بلاواسطه موجودی را كه سیاه است ابداع كند؟ جواب مثبت است. به این معنا، جاعل تمام ماهیات و موجودات مجعوله خدا است. در واقع طوسی جعل و ابداع را به یك معنی می‌گیرد. اما درباره سوال دوم طوسی معتقد است كه ماهیات من حیث هی ماهیة از امور وجودیه نیستند. اما سهمی از وجود دارند، زیرا وقتی انسان ماهیات را به تصور می‌آورد، آنها نوعی وجود عقلی پیدا می‌كنند و وقتی ماهیات را در اعیان فرض كنیم وجود عینی پیدا می‌كنند. وجود عینی ماهیات از موجد آنها است و وجود عقلی از كسی است كه آنها را به عقل می‌آورد.

عقول كثیره و كیفیت صدور آنها

یكی از مسائل مطروحه توسط قونوی - كه از امهات مسائل كلامی به شمار می‌رود - بحث عقول كثیره و كیفیت صدور آنها از مصدر واحد - كه همان عقل اول است - می‌باشد. پرسش این است كه چگونه می‌توان علت صدور كثرت از وحدت را با توجه به حكم «الواحد لایصدرعنه الا الواحد» توضیح داد. طوسی در جواب اعتراف می‌كند كه این بحث بسیار پیچیده و سخت است به‌طوری كه بسیاری از عقلاء در حل آن با شكست روبرو شده‌اند. اما مراد از اینكه گفته می‌شود از واحد به جز واحد صادر نمی‌شود، این است كه به اعتبار واحد فقط واحد صادر می‌شود. اما این امكان وجود دارد كه از واحد باعتبارات مختلفه اشیا كثیره صدور یابند. مثلاً واحد (1) به اعتبار دو (2) نصف (2/1) و به اعتبار سه (3) ثلث (3/1) است. استدلالات طوسی همان است كه در كتاب «تفسیر اشارات و تنبیهات» وی آمده است.

وی-  با استناد به قول فلاسفه - برای عقل اول چهار اعتبار قائل می‌شود:  اعتبار وجودی كه از خداوند دارد؛ اعتبار ماهوی كه از ذات خود دارد؛ اعتبار علم به اول كه آن را از طریق نظریه اول كسب كرده است؛ اعتبار علمی به ذات خود كه آن را از طریق نظر به نفس خویش به دست آورده است. صورت و ماده فلك، عقل و نفس فلك نیز با توجه به این اعتبارات صادر شده‌اند. از دیگر مسائل مطروحه، پرسش در باب حقیقت نفس انسانی و چگونگی اثبات آن است.

حقیقت نفس انسانی

در اینجا طوسی می‌گوید كه حقیقت نفس انسانی در این است كه هر انسانی وقتی می‌گوید «من» ضرورتاً باید بدان (یعنی به نفس) اشاره كند و علم به ثبوت آن فطری است و احتیاج به برهان ندارد. اما دلیل تجرید نفس نیز این است كه چون نفس به كلیات و معقولات تعلق دارد و از امور جسمانی بری است بنابراین انقسام‌پذیر نیست و چون جوهر نفس بسیط است و به علل دایم الوجود تعلق دارد، فنا در آن راه ندارد.

نظر خواجه درباره انسلاخ نفس

خواجه نصیر مانند ارسطو و مشاییان قائل به حدوث نفس است و دلیلی بر قدمت آن نمی‌بیند. انسلاخ نفس از ارتباط با بدن واجب است، اما - برخلاف نظر قونوی - این انسلاخ (بیرون آمدن) نه به اراده نفس -  همان‌گونه كه ارتباط نفس با بدن نیز بدون اراده نفس به انجام می‌رسد - انجام می‌شود، بلكه فساد مزاج (مرگ) نفس است كه باعث بیرون آمدن آن از ارتباط با بدن می‌شود. در جواب قونوی می‌گوید كه وی اشخاصی از اهل‌الله را می‌شناسد كه قادر به انسلاخ بودند به‌طوری كه هرگاه اراده و قصد مرگ می‌كردند بلافاصله می‌مردند. در ادامه همین بحث قونوی می‌پرسد كه آیا تجرید كامل و قطع ارتباط بین نفس و بدن قبل از مرگ نیز ممكن است؟ یا لزوماً بعد از مرگ اتفاق می‌افتد؟ طوسی معتقد است كه قبل از مرگ قطع ارتباط ممكن نیست. ولی اهل كمال به سبب اقبال به آخرت و اعراض از دنیا قادر به دستیابی به كمال هستند، برایشان مرگ سعادت عظمی است.

 مساله تدبیر هیكل توسط نفس

سوال دیگر قونوی این است كه نفس چگونه هیكل را تدبیر (هدایت) می‌كند! آیا نفس قادر به هدایت هیاكل و صور متعدده در آن واحد است؟ یا اینكه فقط بعضی از نفوس به لحاظ كمالی كه در این نشاه دنیا كسب كرده‌اند قادر هستند - از طریق علوم و اعمال خاص - از مرتبه جزئیه به كلیه ترقی كنند. همان‌گونه كه عقل فعال علیرغم تجردش هدایت عالم كون و فساد با مجموعه صورتش را بر عهده دارد؟

قونوی خود اشخاص زیادی را می‌شناسد كه چنان ترقی كرده‌اند كه نفوسشان از جزئی به كلی رسیده و چنان به بالا صعود كرده‌اند كه با عقل اول كه فراتر از عقل فعال است وحدت پیدا كرده‌اند و حتی از تمام عقول نیز فراتر رفته و با حق وصلت نموده‌اند.

جواب طوسی این است كه هیاكل را با قوای فاقد شعور مثل قوه غاذیه، نامیه و مولده و همچنین با قوای ذی شعور مثل ادراكات حسیه و بعضا نیز بدون به كارگیری آلات بلكه ذاتی و به تحریك ارادی جذب و دفع مثل قوه شهویه یا غضبیه به حركت و تدبیر می‌آورد. اما اگر غیر از این بدن نفس قادر به هدایت و تدبیر هیاكل دیگر در آن واحد بود می‌بایست كه به این امر شعور داشته باشد كه بعضی نفوس قادر هستند كه بر آنها آثار تحریكی و غیرتحریكی وارد آورند مثل سحر و چشم زدن. تأثیر نفوس قوی مثل تأثیر دعا یا كرامات اولیاء و معجزات انبیاء است. اما طوسی برخلاف عقیده قونوی به ترقی نفوس از مرتبه جزئیه به كلیه است. اگر نفوس كامله چنان ارتقایی یابند كه حتی به مشاهده مبداء اول نائل می‌شوند، این در همان ذات جزئیه‌شان حاصل می‌شود و لزومی به تغییر و تغییر در اصول عام جسمانیه و روحانیه نیست. قونوی به نوبه خود مخالف این رای است و معتقد است كه خواجه نصیر منظور قونوی را از اتحاد بد فهمیده است. اتحاد «تصییرالذاتین ذاتا واحده» نیست، آن چنان كه طوسی عقیده دارد. یعنی در اثر اتحاد، فاعل و مفعول ذات واحدی نمی‌شوند. منظور قونوی این نیست كه نفوس جزئیه با نفوس كلیه متحد شوند بلكه نفوس از جزئیت خود ترقی می‌كنند و نسخ اوصاف تقییدیه عارض برخوردار كرده و به كلیت اصلی و اولیه خود عودت می‌كنند. در حالت و مقام جزئیت نفس قادر به مشاهده مبداء اول نیست و باید كه مجدداً كلی شود. چنانكه گفته شد در كنار این «اساله و اجوبه» - كه گزارش مختصری از آن در بالا آمد - قونوی رساله «هادیه» را تنظیم می‌كند و ارسال می‌دارد. در نامه سوم وی به طوسی از اجویه و براهین وی كه  به‌حل بسیاری از مسائل كمك كرده است، تشكر می‌كند. ولی واقعاً معلوم نیست كه وی از جواب‌ها راضی شده باشد. از همین رو رساله «هادیه» را تنظیم می‌كند تا عقاید محققون را برای وی واضح‌تر بیان كند و در ضمن خطاها و اشتباه‌هایی را كه بین اهل تحقیق و مذاهب ارباب اعتقاد از متكلمان به سبب «لفظی چند كه بر سبیل اشتراك استعمال می‌كنند» از میان بردارد.

درباره رساله هادیه اما رساله هادیه دو فصل دارد؛ در فصل اول كه «فصلی كلی» نامیده شده و بیشتر از دو سوم از مطالب رساله را در بر می‌گیرد، قونوی به توضیح بعضی مفاهیم مهم مطرح شده در اسئله و اجوبه از دید «محققون» می‌پردازد.

فصل دوم موضع‌گیری قونوی در برابر بعضی پاسخ‌های طوسی است .

آنچه كه در این متون جلب‌ توجه می‌كند، سیاق كلام و نحوه استدلال و استفاده قونوی از مفاهیم فلسفی است. وی برخلاف عرفای متقدم با به كار‌گیری زبان و مفاهیم فلسفی قصد رد و نفی فلسفه را ندارد، بلكه با استفاده از این ابزار قصد تحكیم و قوام بخشیدن به مبانی عرفانی خود را دارد.

قبل از «ابن عربی» دو عارف مشهور نیز از این روش استفاده كرده‌اند: یكی عین‌القضاه همدانی و دیگری شهاب‌الدین یحیی بن حبش بن امیرك سهروردی.

شاید بتوان گفت كه یكی از دلایل نشر و گسترش عقاید و نظریات «ابن عربی» استاد قونوی - همین به كارگیری مفاهیم فلسفه ابن‌سینا و كلام بوده است.

بخش اول مقاله را در اینجا بخوانید.

منبع: روزنامه اعتماد