1401/10/12 ۱۱:۱۰
تمدن ایرانی ـ اسلامی که یکی از مهمترین عوامل بالندگی و به‌بار نشستن اندیشه اسلامی در طول تاریخ تمدن اسلامی است، در نگاه به ریاضیات و هندسه، از یک سو وامدار ایران پیش از اسلام است و از دیگر سو نگرۀ فلسفی یونانیان و مهمتر، نظرگاه خاص قرآن و روایات نسبت به این علوم است.
تمدن ایرانی ـ اسلامی که یکی از مهمترین عوامل بالندگی و به‌بار نشستن اندیشه اسلامی در طول تاریخ تمدن اسلامی است، در نگاه به ریاضیات و هندسه، از یک سو وامدار ایران پیش از اسلام است و از دیگر سو نگرۀ فلسفی یونانیان و مهمتر، نظرگاه خاص قرآن و روایات نسبت به این علوم است. «قدر» که در لغت به معنای اندازه و در روایات معادل «هندسه» است، بنیادی‌ترین مفهوم کاربردی ریاضیات و هندسه در قرآن است. در متن آموزه‌هایی که از جمله صفات مؤمنان ساخت و معماری مساجد است و پیامبر(ص) اولین معمار مسجد مدینه، محاسبات عددی و هندسی نه تنها در خدمت خلق عمارات دینی قرار می‌گیرد، بلکه بنا به این همشینی، مکانت معنوی و نظری نیز می‌یابد و شاید دقیقا به همین روست که در زبان حکیمان و اندیشمندان بزرگ مسلمان به عنوان مهمترین ابزار تمثیل معانی مجرد مورد استفاده قرار می‌گیرد. به عبارتی ریاضیات و هندسه علاوه بر کاربرد مستقیم معماری و هنری، یکی از مهمترین وجوهات تمثیلی ظهور حق در عالم نیز هستند.
یکی از مهمترین مصادیق این معنا، شرح سیدحیدر آملی در کتاب «جامع‌الاسرار و منبع‌الانوار» است. وی در این کتاب برای تبیین کیفیت ظهور حق در مظاهر وجودی، لطیف‌ترین تمثیل عددی و هندسی را بهویژه با استفاده از تجلی هندسی نور در آینهها مورد توجه قرار می‌دهد. در این نوشتار سعی بر این است تا مستند به آرای سیدحیدر و نسبت وسیع و وثیق حکمت، هندسه و معماری در تمدن اسلامی، درباره سؤالات زیر بحث و تحقیق صورت گیرد:
۱ـ نقش هندسه در تبیین و تفسیر غوامض حکمی و فلسفی در تمدن اسلامی چیست؟
۲ـ هندسه به عنوان حلقۀ واسط میان فلسفه و معماری، چه نقشی در ظهور مبانی حکمی در معماری داشته است؟
۳ـ به دلیل شباهت وسیع تأویل سیدحیدر از تمثیل شمع و آینه با آینه‌کاری در معماری اسلامی، آیا می‌توان این معنا را به عنوان نمونه‌ای از تأثیر حکمت بر معماری اسلامی قلمداد کرد؟
هنر آینه‌کاری
آینه‌کاری از جمله ظریف‌ترین تزئینات معماری در تمدن اسلامی ـ ایرانی است؛ هنری که آن را ایجاد اشکال منظم در طرحها و نقشهای متنوع، با قطعات کوچک و بزرگ آینه، به منظور تزیین سطوح داخلى بنا تعریف نموده‌اند (سمسار، ۱۳۶۸: ۲۷۱). حاصل این تزئین، ایجاد فضایى درخشان و پر تلألؤ است که از بازتاب پى در پى نور در قطعات بى‌شمار آینه پدید مى‌آید. این هنر بی‌گمان و مستند به اسناد تاریخی، از ابتکارات معماران ایرانی است. برخی از محققان با توجه به بیتی در کتاب دوحه الازهار، ظهور نخستین آینه‌کاری در معماری ایرانی را، تزیین بنای دیوانخانۀ شاه‌‌تهماسب صفوی (۹۳۰ ـ ۹۸۴قر ۱۵۲۴ـ ۱۵۷۶م) در قزوین دانسته‌اند. خواجه زین‌العابدین نوید شیرازی (۹۲۱ ـ ۹۸۸قر ۱۵۱۵ـ ۱۵۸۰م) نویسندۀ کتاب که تاریخ تألیفش پیش از ۹۵۵قر ۱۵۴۸م است، در بخشی آورده است: زهی فرّخ بنای عالم‌آرایر که در عالم ندیده کس چنان جای + به هر یک جانبش ایوان دیگرر جهان‌آرا نگارستان دیگر. سپس در شرح این ایوان‌ها بیتی می‌آورد که بیانگر ظهور صنعت آینه‌کاری در این عمارت است:
به هر ایوان که آید در مقابل
شود آیینۀ بختش مقابل
(نویدی شیرازی، ۱۹۷۴: ۹۷)
گرچه این بیت بیشتر بیانگر یک صفت تشبیهی و تمثیلی است تا بیان صنعت آینه‌کاری، اما نمی‌توان رواج گسترده صنعت آینه‌کاری در قلمرو صفویان و بهویژه اصفهان را به عنوان مهمترین مرکز آینه‌کاری در معماری، انکار نمود. این معنا را می‌توان با رجوع به آثار مورخان و سفرنامه‌نویسان که در مواردی به شرح دیده‌ها و یافته‌های خود پرداخته‌اند، دریافت. ژان شاردن ـ جهانگرد فرانسوی ـ در سفرنامه‌اش از تالار آینه‌خانه سخن گفته است «که در آن، آئینه‌های سنگی زیبایی به کار رفته است» (شاردن، ۱۳۶۲: ۹۵). عمارت آینه‌خانه که اوج هنر آینه‌کاری در اصفهان است و بین سالهای ۱۰۳۸ ـ ۱۰۵۲ق (۱۶۲۹ـ۱۶۴۳م) ساخته شده، دارای سقف و دیوارهایی آئینه‌ای به طول یک متر و نیم تا دو متر و عرض کمتر از یک متر بود که انعکاس زاینده‌رود و بیشه‌های ساحل شمالی آن در این آینهها، منظره‌ای دلکش ایجاد می‌نمود. (هنرفر،۱۳۵۰: ۵۷۶). مؤلف کتاب «گنجینه آثار تاریخی اصفهان» (نگاشتۀ سال ۱۲۹۴ق)، آینه‌خانه را عمارتی ملوکانه و در عظمت و رفعت همچون چهلستون دانسته که تماماً نقش و آینه‌کاری شده بود. میرزامظفر ترکه ـ از منشیان شاه‌عباس دوم ـ در وصف این عمارت سروده است:
فانوس و شمع قدسی و پا تا سر آینه
رؤیت صباح عید، تو را پیکر آینه
نقاش صنع لم‌یزل از سایه تو بست
بر پرده‌های دیدۀ هفت‌اختر آینه
این جلوه‌‌گاه کیست که در هر طرف در او
صورت‌نمای گشته ز یکدیگر آینه؟
(همان، ۵۷۸)
شاردن علاوه بر عمارت آینه‌خانه، به خانه معروف میرزا محمدتقی (مشهور به ساروتقی یا زردمو) وزیر اعظم شاه‌صفی اول (مقتول ۱۰۵۵قر ۱۶۴۵م) اشاره نموده و آن را یکی از زیباترین بناهای اصفهان دانسته است (شاردن، ۱۳۶۲: ۵۲). آدام الئاریوس ـ منشی سفارت هلشتاین در دربار شاه‌صفی اول ـ نیز با تشریح تالار بسیار زیبای این سرا به بیان تصاویر روی دیوارها پرداخته و می‌آورد: «پایین دیوارها آئینه‌کاری شده بود؛ به این ترتیب که چندصد قطعه آئینه کوچک را به طور منظم و هنرمندانه نصب کرده بودند و هر کس که میان تالار نشسته بود، در یک آن می‌توانست تصویر خود را در تعداد بسیاری آئینه مشاهده کند. نظیر این آئینه‌کاری را، گویا شاه در کاخ خود بر دیوارها و سقف تالاری در کنار اتاق همسرانش دارد» (الئاریوس، ۱۳۶۳: ۲۲۱).
این هنر که همچون مقرنس محصول خلاقیت و نبوغ معماران ایرانی است، در عصر قاجار به اوج خود در جاهایی چون تالار آینه کاخ گلستان و بهویژه در ساخت بناهای مذهبی می‌رسد. در این دوره عمارت‌های شگرف با استفاده از هنر آینه‌کاری به ظهور رسید؛ همچون دارالسیادۀ آستان قدس (سال ۱۲۷۵ق) و معماری سقف حرم مطهر حضرت امام‌رضا(ع)، نیز دارالسرور حرم حضرت معصومه(س). از همین دوره بود که به جای به‌کاربردن آینه‌های تخت و بزرگ، از آینه‌های کوچک به شکل مثلث، لوزی، شش‌‌گوش و جز آن استفاده کردند. گرچه قدمت این شیوه به استفاده از آن در کاخ چهلستون برمی‌گردد.
برخی ظهور آینه‌کاری در معماری ایران را مستند به عامل اقتصادی کرده‌اند: «آینه‌های شیشه‌ای که از سده ۱۰قر ۱۶م به عنوان یکى از اقلام وارداتى از اروپا، بهویژه از ونیز به ایران آورده مى‌شد، در راه مى‌شکست. هنرمندان ایرانى برای بهره‌گیری از این قطعه‌های شکسته، راهى ابتکاری یافتند و از آنها به صورت آینه‌کاری استفاده کردند» (سمسار، ۱۳۶۸: ۲۷۳)؛ اما تشبث به این عامل در تبیین علل ظهور هنری چنین حیرت‌افزا و ظریف، بهویژه با استناد به نقش نمادین و تمثیلی بسیار وسیع آینه در عرصه حکمت، عرفان و ادب اسلامی ـ ایرانی، بسیار فرودستانه است. قدر مسلم هندسه به عنوان روح حاکم بر تمامی هنرها و معماری اسلامی در قالب‌های مختلفی چون مقرنس، گچکاری (مانند نقوش تزئینی محراب الجایتو در اصفهان)، گره‌بندی‌ها و نیز عناصری معنوی چون نور و آب در کنار فرمهای تزئینی عمل نموده بود. استفاده از آینه نیز می‌بایست در تداوم ظهور شگفت‌انگیز معانی دینی و سنتی در قالب تزئینات و عناصری چنین، مورد تحقیق و تأمل قرار گیرد.
از یک سو آینه در متون حکمی و عرفانی در تبیین نسبت میان حق و خلق یا ظهور کثرت از وحدت، تمثیلی بسیار مهم و منحصر به‌فرد بود، چنان‌که عین‌القضاه همدانی معتقد بود تنها از طریق آیینه است که می‌توان جلال و جمال الهی را مطالعه و ادراک کرد: «الله نور السموات و الارض، بی آیینۀ جمال محمد رسول‌الله دیدن، دیده بسوزد. به واسطه آینه، مطالعه جمال آفتاب توان کردن. چون بی آیینه معشوق دیدن محال است، در پرده دیدن ضرورت باشد. عاشقی منتهی را پرده و آینه جز کبریاء الله و عظمت خدای تعالی دیگر نباشد» (عین‌القضاه، ۱۳۸۹: ۱۰۳). در کتاب جامع‌الاسرار سیدحیدر آملی نکته شگفت‌انگیزی در باب تمثیل آینه وجود دارد که شاید آینه‌کاری مستقیماً متأثر از آن نباشد، اما شباهت آینه‌کاری‌ها در معماری اسلامی با تفسیر و تمثیل سید شگفت‌آور است.
آیا می‌توان مستند به ادله تاریخی از جمله اینکه صنعت و هنر آینه‌کاری در معماری یک ابتکار کاملا ایرانی بوده و زمان ظهورش نیز در قرن دهم و یازدهم هجری و زمانی نزدیک به دو قرن پس از آرای سیدحیدر است، نتیجه گرفت که معماران ایرانی با استناد به چنین متن (یا متونی) به استفاده از آینه در تزیین بناهای مقدس پرداخته‌اند؟ البته این متون منحصر به کتاب جامع‌الاسرار نیست، بلکه روایات ادبی همچون روایت نظامی از قصر سنمّار نیز وجود دارد که با صیقل زدن، تالارهایی آیینه‌گون پدید آورده بود. آشنایی با ظهور تمثیل‌های عددی و هندسی در تبیین غوامض حکمی، عرفانی و فلسفی در تمدن اسلامی و بهویژه آرای سیدحیدر می‌تواند تا حدودی راهگشا باشد.
سیدحیدرآملی و آثارش
هانری کربن در مقدمه بر جامع‌الاسرار سیدحیدر آملی (۷۲۰ ـ۷۸۲ ق)، اهمیت آثار سید را از نظر فلسفی، قابل مقایسه با آثار ملاصدرا می‌داند (آملی، ۱۳۸۴: دوازده). این آثار به دلیل عمق، اهمیت و شیعی بودن، تأثیر بسیار مهمی بر اوج‌گیری فلسفه شیعی در دوره صفویه گذاشت. حاشیه‌نویسی شیخ بهایی بر جامع‌الاسرار، دلیل بارزی است بر در دسترس بودن این اثر و رجوع علمای بزرگ آن زمان به آن. تأثیر تعالیم شیخ بهایی بر ملاصدرا و انعکاس برخی آرای او در آثار این مهمترین فیلسوف آن زمان، این معنا را به‌وضوح نشان می‌دهد. سیدحیدر که از بزرگترین مفسران فصوص و فتوحات در میان علمای شیعه است، به‌رغم ارادت و احترام عمیق به ابن‌عربی، رأی او درباره «خاتم ولایت» را کاملا خطا می‌داند که خود را خاتم ولایت دانسته (ابن‌عربی، ۱۳۹۲ق: ۳۱۹). سیدحیدر کمترین وزرای حضرت مهدی(عج) را از ابن‌عربی و امثال او برتر می‌داند: «أنّ اقل اقل وزیر من وزراء المهدی یکون اعلی مرتبه من الشیخ و امثاله بمراتب کثیره» (آملی، ۱۳۸۴: ۴۴۷). اهمیت سید و جامع‌الاسرار چنان است که او را در حد اعلا، نمایاننده عرفان شیعی (کربن، ۱۳۸۶: ۱۳۳) و «سیدالعرفاء و المتألهین» (خواجوی، ۱۳۸۶: ۶۸) می‌نامند.
سیدحیدر جامع‌الاسرار را با نیت شرح اسرار حق، انبیا و اولیای الهی و بهویژه رموز توحید نگاشته و به تعبیر خود این اسرار را بر بنیاد محققین من اهل الله (که به صوفیه مشهورند) و موافق با مذهب شیعه امامی شرح داده است (آملی، ۱۳۸۴: ۳). بنابراین رجوع این عارف و حکیم بزرگ ایرانی به لطایف و ظرایف عرفانی و آیات و روایات، کاملا روشن است.
قرآن، فلسفه و هندسه
بنیاد این مقاله که تبیین و اثبات نسبت مبانی حکمی و عرفانی تمدن اسلامی با هندسه، مستند به تمثیلات عددی و هندسی برای شرح و تبیین رموز اسرار و دقایق حقایق الهی است، رجوع به آیات و روایات در این باب است. در قرآن آیات متعددی بر حضور هندسه و ریاضیات مقدس در بنای عالم تأکید دارند؛ همچون:
ـ هو الذی جَعل الشمس ضیاءً و القمر نوراً و قدّرهُ منازل لتعلموا عدد السنین و الحساب…: اوست کسى که خورشید را روشنایى بخشید و ماه را تابان کرد و براى آن منزل‌هایى معین کرد تا شماره سالها و حساب را بدانید. خدا اینها را جز به حق نیافریده است. نشانهها[ى خود] را براى گروهى که مىدانند، به‌روشنى بیان مىکند(یونس، ۵).
ـ و إن من شئ إلا عندنا خزائنُهُ و ما نُنزّلُهُ الا بقَدَر معلوم: هیچ چیز نیست مگر آنکه گنجینههایش نزد ماست و ما آن را جز به اندازهاى معین فرو نمىفرستیم (حجر، ۲۱).
ـ در [زمین] از فراز آن [لنگرآسا] کوهها نهاد و در آن خیر فراوان پدید آورد و قَدَّر فیها أقواتها فی أربعه أیام سواءً للسائلین: و مواد خوراکى آن را در چهار روز اندازهگیرى کرد [که] براى خواهندگان درست [و متناسب با نیازهایشان] است»(فصلت، ۱۰).
ـ قد جعل اللهُ لکُل شئ قدرا: خدا براى هر چیزى اندازهاى مقرر کرده است (طلاق، ۳).
ـ و خلق کُل شئ فقدّرهُ تقدیرا: هر چیزى را آفریده و بدان‌گونه که درخورش بوده، اندازهگیرى کرده است (فرقان، ۲).
ـ إنّا کُل شیء خلقناهُ بقدر: ماییم که هر چیزى را به اندازه آفریدهایم (قمر، ۴۹).
روایات که دومین منبع محسوب میشود، در شرح آیات فوق و بهویژه مفهوم حساب که خود به تعالی بی‌نظیر این علم در تمدن اسلامی در جهت انجام بررسی‌ها پیرامون قبله، طلوع و غروب خورشید و ماه برای تنظیم دقیق زمان عبادات و نیز بنیاد عمارت‌های اسلامی بهویژه مسجد انجامید، گسترده است.
«قدر» که در لغت به معنای اندازه و در روایات معادل «هندسه» است، بنیادی‌ترین مفهوم کاربردی ریاضیات و هندسه در قرآن است؛ دو علمی که از مهمترین وجوهات تمثیلی ظهور حق در عالم هستند. در این نوشتار سعی میشود بر پایه آرای سیدحیدر آملی به موضوع نگاه شود.
یونس بن عبدالرحمن گوید امام‌رضا(ع) به فرمود: «می‌دانی مشیت به چه معناست؟» گفتم: خیر. فرمود: «ذکر اول.» آنگاه پرسید: «می‌دانی اراده چیست؟» گفتم: خیر. فرمود: «عزم راسخ در آنچه می‌طلبی.» سپس گفتند: «می‌دانی معنای قدر چیست؟» گفتم: خیر. فرمود: «هی الهندسه و وضعُ الحُدود من البقاء و الفناء: قدر اندازه (هندسه) است و هندسه وضع حدود است در عرصه بقا و فنا.» (کافی، ۱۳۸۲: ج۱، ۱۵۸).
پیش از سیدحیدر، اخوان‌الصفا بودند که کاملا متأثر از آرای فیثاغوریان و افلاطون و نیز آیات و روایات، در تبیین مراتب عالم، از عدد و هندسه استفاده کردند. آنان در رساله جامعه که چکیدۀ ۵۲ رساله ایشان است، با استفاده از تمثیل عدد متذکر می‌شوند همچنان‌که «یک» قبل از تمامی اعداد قرار دارد، حضرت حق نیز نخستین موجود عالم است و همان‌طور که اعداد از «یک» نشو مییابند (مثلا ۲ چیزی جز دو تا «یک» نیست و ۳ چیزی جز سه تا «یک» و…)، همین‌گونه تمامی موجودات از حضرت حق ناشی می‌شوند؛ و نیز همچنان‌که اولین عدد «۲» است و ۲ از ۱ نشأت یافته، عقل اول نیز نخستین موجودی است که خداوند آن را آفریده است. اخوان سعی دارند ترتیب موجودات عالم را بر اساس اعداد یکان، از یک تا نه شرح دهند. آنان معتقد بودند موجود پس از عقل اول، نفس است که به نفس نباتی، حیوانی و ناطقه تقسیم میشود. سپس در مرحله چهارم خداوند هیولا را آفرید که همان ماده یا ظرف قابل پذیرش صوَر نفس و عقل است و چهار نوع دارد: هیولای اولی، هیولای کل، هیولای طبیعت و هیولای صناعت. پس از هیولا، طبیعت قرار دارد که خود به پنج بخش تقسیم میشود. یکی از آنها طبیعت فلکی و چهار بخش آن تحت فلک است. آنگاه مرحله ششم یا مرحله جسم است که دارای شش جهت است. سپس فلک از ترکیب جسم حاصل میشود و هفت‌فلک (سبع کواکب) به وجود می‌آید؛ سپس ارکان جوف فلک که هشت‌مزاجی‌اند، به وجود می‌آیند: زمین سرد خشک؛ آب سرد مرطوب؛ هوای با حرارت مرطوب؛ و آتش با حرارت خشک. پس همان‌طور که در نظام اعداد، نُه آخرین مرتبۀ یکان است، مولدات سه‌گانۀ اجناس که خود پایان موجودات کلی‌اند، به‌وجود می‌آیند که همان ابعاد موالید ثلاثه یا امّهات (معادن، نباتات و حیوانات) هستند؛ بنابراین حق واحد است (که البته به ابزار ریاضی قابل وصف نیست). عقل چون ۲، نفس چون ۳، هیولای اولی چون ۴، طبیعت چون ۵، جسم چون ۶، فلک چون ۷، ارکان چون ۸ و موالید ثلاثه چون ۹ است. (اخوان‌الصفا، ۲۰۰۵: ۲۶۰).
آنها می‌گویند: خدای حکیم چون موجودات زمین را آفرید، ابدان و اجسامشان را به دو بخش چپ و راست تقسیم نمود و این تقسیم مطابق است با اولین عدد که «۲» است و سپس سه طبقه را در وسط و طرفین قرار داد تا مطابق با اولین عدد فرد یعنی «۳» باشد. سپس مزاج موجودات زنده را چهار قرار داد که مطابق با اولین عدد مجذور یعنی «۴» و نیز مطابق با ارکان اربعه (آب، باد، خاک و آتش) باشد. سپس در انسان پنج حس قرار داد تا انسان به وسیله آن صور محسوسات را ادراک کند (و این مطابق با عدد اول دائره بود یعنی «۵» و نیز منطبق با طبایع چهارگانه به علاوه طبیعت فلکی). سپس در موجود زنده، «شش» قوه قرار داد که به «۶» جهت حرکت کند و این مطابق با سطوح مکعب بود و سپس در بدن انسان، «هفت» نیروی فعال مطابق با اولین عدد کامل و نیز تعداد سیارات قرار داد (۷) و پس از آن، در او «۸» مزاج قرار داد که چهارتای آن مفرد و چهار دیگرش مزدوج هستند که خود مطابق با اولین عدد مکعب و نیز مناسبات موسیقی است. ترکیب و تألیف ابدان و اجساد از «نُه» طبقه شکل گرفت که مطابق با اولین عدد فرد مجذور است و نیز مطابق با «۹» طبقه افلاک محیط. پس از آن خداوند در ابدان موجودات زنده، «دوازده» راه برای حواس قرار داد که مطابق با اولین عدد زائد و نیز بروج فلکی است (۱۲). آنگاه بنیان ابدان را بر «۲۸» خرزه قرار داد که مطابق با منازل قمر و عدد تام بود. سپس در بدن انسان ۳۶۰ رگ قرار داد تا خون در آنها جریان یابد و این مطابق با عدد بروج فلک و ایام سال بود. بر این قیاس اگر اعداد کل اعضای بدن شمارش شود، مطابق با تعداد موجودات خواهد بود (اخوان‌الصفا، ۲۰۰۵: ج۲، ۱۶۳).
آنان از اشکال هندسی نیز در تبیین مهندسی بدن انسان استفاده می‌نمایند: «خداوند در ابدان ما سه فصل قرار داد و در میان بدنمان مربع مکعب، و وجه دیگر آن را معوج و سرمان را مدور و در میان جسدمان «چهار» دست و پا قرار داد که مقادیری متناسب دارند که همچون شکل «شش»ضلعی است در دایره تا به واسطه آنها بتوانیم حرکت کنیم و خانه بسازیم و منازلمان «شش»ضلعی‌اند. اگر اضلاع متساوی و زوایای مکشوفه در منازل وجود نداشته باشد، جریان هوا دچار اشکال شده، فرزندانمان آسیب می‌بینند و اشربه و اغذیه فاسد میشود» (همان: ۲۵۴). در اینجا اخوان به ذکر نکته غریبی می‌پردازند: «خداوند در صورت‌بخشی و تخطیط ما از «شش»ضلعی‌ها و نیز ترتیب زوایای متساوی استفاده نمود و آنها را برای ارواح انسانی شفا قرار داد» (همان: ۲۵۵) که به نظر می‌رسد اشاره به اعجاز هندسی خانه زنبور عسل باشد (به صورت تسدیسی یا شش‌ضلعی) که در قرآن مورد تأکید قرار گرفته و اخوان نیز بدان اشارت‌هایی داشتند.۱
تبیین اخوان‌الصفا در خصوص مراتب عالم، کاملا تحت تأثیر آیات و روایات و نیز آرای فیثاغوریان و بهویژه رساله تیمایوس افلاطون بود که در آن «دمیورژ» با دو مثلث، عالم را می‌آفریند و ظهور اشکال خمسه نیز از این مثلث‌ها بنیاد اصلی عالم را شکل می‌دهد؛2 بنابراین سیدحیدر نخستین حکیمی نیست که در تمدن اسلامی، در تبیین مراتب عالم و نسبت حق و خلق از تماثیل عددی و هندسی استفاده کرده، لکن در استفاده از تمثیل هندسی آینه و نور جزو نخستین حکماست. سید در فاتحه‌الکتاب «جامع‌الاسرار»، در بیان دو طریق ائمه معصومین(ع) (تشیع) و ارباب توحید (اهل تصوف) و در اثبات این معنا که همه توجهات به سوی حضرت حق است، به مثال دایره رو می‌آورد. از دیدگاه وی تمامی طوائف، بنا به آیه قرآنی «و لله المشرق و المغرب فأینما تولّوا فثمَّ وجه الله» (بقره، ۱۱۵) و روایت شریفه حضرت رسول: «الطرق الی الله بعدد انفس الخلائق»، ره به سوی حق یا نقطه حقیقیه توحیدیه دارند، همچون تمامی خطوط دایره که از محیط آن متوجه نقطه مرکزی می‌شوند.
این بحث مقدمه‌ای بر تبیین ظهور حق در صورت موجودات در بند ۳۶۸ قاعده رابعه جامع‌الاسرار است که به احتمال قریب به یقین متأثر از اخوان‌الصفا در رساله عدد الرسائل است که ظهور حق در موجودات را همچون ظهور واحد در صورت اعداد می‌دانند (آملی، ۱۳۸۴: ۱۹۰). علت این ظهور آن است که واحد از وجود اعداد غنی است، لکن اعداد برای ظهور خود نیازمند اویند، همچنان‌که حضرت حق از موجودات و مخلوقات خویش بی‌نیاز، لکن ظهورش در صورت آنهاست. از دیدگاه سیدحیدر، واحد از حیث کمالات خاصه خود، محتاج به اعداد و مظاهر است تا کمالات نامتناهی خویش را اظهار نماید. حق نیز دقیقا به همین دلیل محتاج ظهور است و البته این احتیاج موجب نقص در ذات مقدس او نمی‌شود؛ زیرا احتیاج ذاتی نیست (از دید سید احتیاج ذاتی سبب نقص میشود نه احتیاج عرضی) و بنا به اینکه از وجود یا عدم اعداد، نقص و کمالی در واحد لازم نمی‌آید، همچنین از عدم یا وجود موجودات نیز در ذات حق، نقص و کمالی متصور نیست ضمن آنکه کمال و نقص موجودات نیز به خودشان بازمی‌گردد و نه به حق؛ برای مثال کمال و نقص عدد «ده» جز در خود آن نیست و به یک عبارت این «ده» است که به زبان حال، ظهور خود را در صورت خویش از واحد طلب کرده است.
به تعبیر سیدحیدر ظهور واحد در «ده»، از وجهی کمال «ده» محسوب میشود و از وجه دیگر نقص؛ زیرا به عنوان مثال ده نسبت به پنج، دارای کمال است، اما نسبت به بیست ناقص است و نیز نسبت به صد، هزار و… استنتاج سید از این مثال، تبیین و اثبات این معناست که در چنین سلسله‌مراتبی، هر عدد نسبت به مافوق خود ناقص و نسبت به مادون خود کامل است. این مبنا شامل کسانی چون آدم، ابلیس، نمرود، ابراهیم، موسی و فرعون نیز میشود. نقص هر کدام از آنها به واسطه نقص ظهور حق در صورت آنان است. گرچه مرتبه هر کدام از آنها در نفس‌الامر، کمال آنان محسوب میشود. اصلی‌ترین وجه تشابه حق با عدد که در صورت واحد اظهار و ابراز میشود، نیازمند شرح افزون‌تر و به یک عبارت مدلل ساختن وجوهات این تشابه یا فلسفه آن است. فلذا سیدحیدر در باب بعد (باب ۳۷۲) به ذکر وجوه تشابه واحد با حق در پنج وجه می‌پردازد:
اول) واحد، مبدأ جمیع اعداد است، همچون حق که مبدأ جمیع موجودات است؛
دوم) واحد، محتاج به دیگر اعداد نیست، در حالی‌که اعداد دیگر بدو محتاج‌اند. حق تعالی نیز چنین است؛ همه بدو نیازمندند، اما او به احدی محتاج نیست.
سوم) از عدم واحد، عدم تمامی اعداد لازم می‌آید (اما عکس آن نه). همچون حق که از عدم او عدم همه موجودات حاصل میشود، لکن عکس آن نه؛
چهارم) اگر واحد در خود ضرب شود یا در عددی دیگر، از آن تکثیر برنمی‌آید، بلکه همان است که هست؛ همچون حق که اگر همراه با صفاتش در نظر گرفته شود، تکثیر آن (تعدد صفات) لازم نمی‌گردد؛ زیرا در حقیقت او عین ذات خویش است و این مسأله چنانچه با غیر نیز در نظر گرفته شود، صادق است. به عبارتی در نظر گرفتن حق با دیگری، سبب نمی‌شود دوئیتی حاصل شود؛ زیرا حق همان است که هست و این معنا را می‌توان از کلام حضرت رسول(ص) دریافت که خدا بود و همراهش هیچ چیز نبود: «کان الله و لم یکن معه شئ» و نیز قول معصومین(ع): همان است که بود: «الآن کما کان»؛
پنجم) واحد از آن حیث که واحد است، غیرقابل تقسیم است، همچون حق که به لحاظ حق بودن غیر قابل تقسیم و تعدد است. این معنا را به صورت دیگری نیز می‌توان اظهار کرد و آن اینکه واحد علت اعداد و منشأ آنهاست کما اینکه حضرت حق علت موجودات و خالق آنهاست و همچنان‌که واحد، جزء و مثل و مانند ندارد، برای حق نیز جزء، نظیر و مثالی وجود ندارد و نیز همچنان‌که واحد به تمامی اعداد وجود می‌دهد، حق نیز به هر موجودی با ظهور خویش در صورت آن، اعطای وجود می‌کند و بنا به اینکه به بقای واحد، عدد بقا و دوام می‌یابد، همچنان به بقای حق، موجودات بقا و دوام مییابند. و نیز بنا به اینکه تکرار واحد سبب نشو عدد و تزاید آن میشود، فیض باری نیز سبب خلق موجودات و رشد آنان میشود.
تأکید سیدحیدر در تنظیر نماد عددی با مراتب وجود، قابل توجه است: همچنان‌که دو اولین عددی است که از تکرار واحد ناشی میشود عقل اول نیز اولین موجودی است که از وجود باری فیض گرفته است و بنا به اینکه عدد سه، مرتبه بعد از دو است، نفس در مراتب وجود مرتبه بعد از عقل است و چون چهار، مرتبه بعد از سه است، در عالم وجود نیز طبیعت مرتبه بعد از نفس است و چون پنج، مرتبه بعد از چهار است همچنین در مراتب، هیولی مرتبه بعد از طبیعت است و چون شش مرتبه بعد از پنج است، به همین ترتیب جسم مرتبه بعد از هیولی است و چون هفت مرتبه بعد از شش است، در عالم نیز فلک پس از جسم قرار دارد و چون هشت در مرتبه پس از هفت قرار دارد، در عالم نیز ارکان پس از فلک قرار می‌گیرند و چون نُه پس از هشت قرار می‌گیرد، در عالم نیز مولدات پس از ارکان، وجود مییابند و بنا بر اینکه نُه آخرین مرتبه اعداد است، مولدات نیز آخرین مرتبه موجودات کلی‌اند، یعنی معادن، نباتات و حیوانات. پس معادن چون دهگان‌اند، نبات چون صدگان و حیوانات چون هزارگان و مزاج چو ن واحد است. و البته حضرت حق به حقایق اشیا و اصول آنها آگاه است و هدف از این ضرب امثال نیز توجه و تذکر مخاطبان است: «و لقد ضربنا للناس فی هذا القرآن من کل مثل لعلهم یتذکرون» (زمر، ۳۹).
سید با تکیه بر فلسفه مثال و تمثیل در قرآن و با ابتنای بر عدد در باب ۳۷۵ جامع‌الاسرار، به ذکر غرض اصلی خود از این مثال‌ها پرداخته و معتقد است حق در تمامی صورت‌ها نه از حیث وحدت و ذات، بلکه از حیث کلیت و جامعیت ظهور دارد؛ زیرا کل از آن حیث که کل است، ظاهر نمی‌شود مگر در کل. و کل در اینجا عنوانی اعتباری به اعتبار حضرت واحدیت اسمائیه است و نه به اعتبار حضرت احدیت ذاتیه [احدیت با واحدیت متفاوت است، احدیت مقام وجود مطلق است و واحدیت مقام ظهور مطلق در موجودات]. همچنان‌که گفته شده است: «او در ذات احد و در صورت اسماء، کل است». بنابراین چنانچه حضرت حق در کل ظهور کند، وجود و ذات او تکثر نمی‌یابد و از همین روست که عرفا می‌گویند: «لیس فی الوجود سوی الله تعالی و اسمائه و صفاته و افعاله»: در وجود هیچ چیز جز صفات و اسماء و افعال حق نیست.
و نیز لازم نمی‌آید که تمامی مظاهر او، او باشند، همچنان‌که لازم نمی‌آید افراد کل نفس، کل باشند و این نکته بسیار دقیقی است. سیدحیدر بر این ظریفه با «فافهم واحفظ» یعنی درنگ کن و مراقبت نما، تأکید می‌کند؛ زیرا از دید او این معنا آدمی را در طریق توحید نفع کثیر می‌رساند. بنا به نظر سیدحیدر این تمثیل (و در اصل تأویل)، تمامی شبهات وارده در امر ظهور حق در مظاهر کثیره را مرتفع می‌کند؛ شبهاتی که به تعبیر او محصول اوهام کاذبی است که به‌وسیله آنها اهل باطل، اهل حق را مورد طعنه و کنایه قرار می‌دهند؛ مثلا می‌گویند هر که بگوید او کل است و کل اوست، لازم می‌آید که موجودات پستی نیز حق باشند در حالی که: «سُبحانهُ و تعالى عما یقولون عُلوّاً کبیرا: او [پاک و] منزه است و از آنچه مىگویند بسى والاتر است» (اسری، ۴۳).
به گفتۀ سیدحیدر آملی حق در تمامی صورت‌ها نه از حیث وحدت و ذات، بلکه از حیث کلیت و جامعیت ظهور دارد؛ زیرا کل از آن حیث که کل است، ظاهر نمی‌شود مگر در کل. اینک ادامه سخن:
سیدحیدر وجه دیگری برای تبیین ظهور حق در مظاهر برمی‌گزیند؛ وجهی مهم در تحقیق حقایق و ماهیاتی که مسمی به قوابل هستند؛ وجهی که صور متعدد و مختلف دارد. بنا به ایده سید، حقایق عبارت از معلومات حق‌تعالی است ازلا و ابداً. حال اگر این معلومات، مجعول به جعل الهی باشند، معلومات ازلی نیستند؛ زیرا لازم می‌آید معلوم متأخر از عالم باشد و یا به عبارتی عالم بر معلوم در زمان مقدم باشند و این معنا محال است، لذا ممکن نیست که این حقایق مجعول باشند. شرح این معنا چنین است که بنا به دیدگاه عارف، حقیقت یک موجود عبارت است از نسبت تعین‌یافتۀ آن در علم حق که به صورت ازلی موجود است؛ چیزی که در اصطلاح برخی محققان و عارفان، «اعیان ثابته» و برخی دیگر «ماهیت» خوانده میشود. در این قاموس معلومیت حقایق و عدم آنها با عنوان جعل وصف نمی‌شود، زیرا مجعول آن است که موجود باشد و عین ثابته در جهان خارج موجود نیست تا مجعول خوانده شود یا عنوان جعل در موردش به کار رود؛ به عبارتی اعیان ثابته جز در علم حق ثبوت دیگری ندارند. پس اگر گفته شود آن را جعل کرد، لازم می‌آید در وجود با عالم مساوقت پیدا کند یا عالم محلی برای قبول اثر و ظرفی برای غیر آن باشد که هر دو باطل است.
مثال سیدحیدر در این عرصه رهگشاست. درختی که رشد می‌کند و پیش از ظهور بر آنچه بر او می‌رود عالم است، در کمال رشد خود ظاهر شده (با رشدکردن) و همچون درخت وجودیافته‌ای است که به امر حق ظاهر میشود. بر این اساس ممکن نیست تقدم پیش از ظهور آن را تصور کرد و آن را جعل نامید؛ زیرا رشد سبب نمی‌شود درخت در حالی که مکنون است، مجعول شود و به یک عبارت شئ نمی‌تواند نفس خود را جعل نماید. تعبیر و تعریف جعل در این منزل، از ابهام معنا می‌کاهد. سید جعل را ایجاد یک شئ در خارج می‌داند. به عبارتی جعل یعنی ایجاد و مجعول یعنی موجودشده در ظرف خارج. رشد درخت یک امر وجودی خارج از درخت است. سید پس از ذکر این مفهوم غامض فلسفی، مجدد به جهان اعداد بازمی‌گردد؛ زیرا به نظر می‌رسد مفهوم فلسفی مکنون او را بهتر شرح و رمزگشایی می‌کنند. وی تأکید می‌کند واحد دائماً در ذات خود به این معنا که کمال در ظهور به صورت اعداد حاصل میشود، عالم است. پس واحد و اعداد، ذات و نفس خویش را جعل نمی‌کنند؛ زیرا کمال واحد و کمال اعداد به حسب ذاتی، غیر مجعول است (یعنی ظهور خارجی ندارد). ظاهراً او به دنبال وجه تمثیلی دقیق‌تر و لطیف‌تری است که ظهور حق در مظاهر را ظریف‌تر و شفاف‌تر توضیح دهد. بنابراین در بند ۳۸۴ به سراغ هندسه و بهویژه آینه می‌رود.
آینه، هندسه و نور
بنا به تمثیل سیدحیدر، وجود ظاهر در صورت حقایق، همچون شمع مشتعلی است که در یک موضع مخصوص قرار داشته و در اطرافش آینه‌های زیادی که کاملا صیقل‌یافته و تابناک‌اند، حضور دارند. این آینهها از نظر اضلاع، اوضاع و اشکال مختلف‌اند. برخی مدور، برخی مربع، برخی مثلث و برخی مسدس‌اند. پس چون نور شمع در این آیینه‌ها ظاهر شود، لاجرم در هر یک از آینهها به شکل آنچه هست، ظهور می‌کند. به عبارتی ظهور نور به صورت ظرف خویش است: مثلث، مربع، مسدس یا…
بر این اساس جایز نیست که به نور شمع (که در آینه مربع یا آینه مسدس به صورت مربع یا مسدس جلوه یافته) گفته شود: چرا در مربع یا مسدس ظهور یافته‌ای؟ زیرا شمع خطاب به ظرف ظهور خویش می‌گوید: من در تو ظاهر نشدم مگر به قدر استعداد و قابلیتت، و الا من مسدس یا مربع نیستم، بل این شمایید که تسدیس و تربیع در صورت‌تان ظهور می‌یابد: «ظهور من به قدر فاعلیت و قدرت و عظمت ذاتی من نیست؛ زیرا من مطلقم و تو مقید، و مقید را توان آن نیست که مظهر مطلق شود از آن حیث که مطلق است. لاجرم مطلق در مقید جز به اندازه قابلیت و استعداد مقید ظهور نمی‌کند. پس اگر نقصی هست، در توست نه در من… من در ذات خویش غنی از تو و مظهریت تو هستم. تربیع و تسدیس شما از اقتضای ذاتی‌تان و لوازم ماهیت شما هستند. من شما را مربع و مسدس قرار ندادم، بلکه قبل از وجودتان، بر این معنا عالم بودم که شما را چنین قابلیتی و مرا چنین فاعلیتی است. پس ظهور از آن من و تربیع و تسدیس از آن شماست» (آملی، ۱۳۸۴: ۲۰۱).
استنتاج سیدحیدر این است که تقدیر شیطانیت شیطان، فرعونیت فرعون، آدمیت آدم و موسویت موسی(ع)، جز به اقتضای ذات و قابلیت آنها نیست و این، از معلومات ازلی حق است و نه مجعولات او. به عبارتی علم حق عامل جعل این قابلیت و یا نقص این قوابل نیست؛ زیرا خداوند حد این قابلیت را تعیین ننموده است. این قابلیت به ظرفیت و استعداد وجودی قوابل وابسته است و البته تغییرناپذیر است: «لا تبدیل لکلمات الله» (یونس، ۶۴) و «ذلک تقدیرُ العزیز العلیم» (انعام، ۹۶).
رجوع به بحث وحدت و کثرت، بازگشت مجدد به مبحث نور شمع و آینه‌هاست. چون شخص به آینهها بنگرد، به کثرت نور و آینهها حکم می‌کند؛ زیرا در هر آینه‌ای، شمعی (نوری) هویداست، بهویژه که شمع در هر آینه‌ای شکلی دارد؛ اما مشخص است که شکل مندرج در آینه، همان شمع نیست و به یک عبارت، شمع کثیر نیست، زیرا به تعبیر سیدحیدر شمع در جهان واقع یکی است و شمعهای متجلی در آینهها، عکسهای اوست. به عبارتی در نفس‌الامر کثرتی وجود ندارد، کثرت ظاهرشده اعتباری و به‌واسطه آینهها یا قوابل است.
تحلیل سیدحیدر در باب ۳۹۰، غایت بیان قاعده و تمثیل‌های آن را آشکار می‌کند. مراد از مشاهده وجه حق در آینه‌های کثیر از آن حیث است که در رؤیت آینهها ناظر چه من‌وجه و چه بالوجه، محجوب از رؤیت شمع نیست، بلکه او هم شاهد وجه است هم ناظرآینه‌ها ذوقا و حقیقتا. منظور سید آن است که در مشاهده آسمان‌ها و زمین، هم جلوه‌های او هویداست هم خود او، کما اینکه در رؤیت شمع و آینهها، هم شمع هویداست هم آینهها و حکم قرآن مؤید این معناست: «فأینَما تولّوا فثمّ وجهُ الله» (بقره، ۱۱۵) و این بدان معناست که هم کثرت در وحدت قابل مشاهده است و هم وحدت در کثرت. به عبارتی ذات همراه با صفات و صفات همراه با ذات؛ صورت همراه با آینه و آینه همراه با صورت. از این حیث که اول (یعنی وحدت) از دوم در تمامی مراتب (کثرت) محجوب نیست؛ زیرا بنا به این که حق موحد حقیقی است، جامع بین کثرت و وحدت است و نیز واصل به مقام فرق بعد از جمع، که در عرفان اسلامی از اعلی مقامات است.
حال اگر گفته شود چگونه کثرت ظرف تجلی وحدت میشود و اصولا مگر چنین چیزی امکان دارد؟ سیدحیدر به اصل اتحاد رائی و مرئی در عین اختلافشان رجوع می‌کند و این برهان که: مگر بنده آینه حق نیست و حق آینه بنده؟ به تعبیر او ادراک مثال شمع و آینه ممکن نیست مگر آنکه دو تجلی از جنسی واحد تصور شوند، همچون تصور شمع و آینهها (چه آینه‌هایی از جنس آهن صیقل‌یافته قابل تجلی و چه از جنس شیشه)؛ زیرا چون به اینها نظر کنی و شمع و آینهها را از آهن و شیشه تصور کنی و تصورت آن باشد که معرفت حقیقی آینهها همان معرفت حقیقی شمع است، البته صحیح است؛ زیرا معرفت به شمع، ادراک حقیقت تصاویر آینه‌هاست. قطع نظر از اینکه جنس تجلی، آهن، شیشه یا آینه باشد و نیز قطع نظر از اوضاع و اشکال که به حسب زمان و مکان عارض بر تصاویر میشود، آدمی با تأمل در حقیقت شمع و صورت‌ها، درمی‌یابد که عارف و معروف، شاهد و مشهود و مُحب و محبوب یکی هستند و حجاب نسبت به یکی حجاب به دیگری است و نیز چون عارف سالک به این شهود می‌رسد در معروف فانی میشود کما اینکه شاهد در مشهود و محب در محبوب فانی میشود و این مقام خود از میان برنده و رافع کثرت خلقی و واصل شدن به وحدت ذاتی حقیقیه‌ای است که حضرت حق از آن خبر داده است: «لایزال العبد یتقرب الیّ بالنوافل حتی احبه. فاذا احببته، کنت سمعه و بصره و لسانه و یده و رجله حتی بی یسمع و بی یبصر و بی ینطق و یبطش و بی عبشی (همان: ۲۰۴): بنده‌ام هماره به‌واسطه انجام نوافل، به من نزدیک میشود و چون چنین کرد، دوستش خواهم داشت و چون دوستش داشتم، گوش و چشم و زبان و دست و پایش می‌شوم که به‌واسطه من می‌شنود، می‌بیند، سخن می‌گوید، حرکت می‌کند و راه می‌رود».
از دیدگاه سیدحیدر آیاتی از قرآن، روایاتی از پیامبر اکرم و معصومین و نیز اقوال عرفا، دال بر وجود مقام وحدت ذاتیه است. از آیات قرآن آنچه بر این وحدت است چون: «و ما رمیت إذ رمیت ولکن الله رمى: چون [ریگ به سوى آنان] افکندى، تو نیفکندى، بلکه خدا افکند» (انفال، ۱۷) و از روایات، این قول مشهور حضرت رسول(ص): «لی مع الله وقت لایسَعنی فیه ملک مقرب و لا نبیٌ مرسل: برای من و خدا اوقاتی است که هیچ فرشته مقرب و پیامبر مرسلی در آن حضور ندارد» و این قول امیرالمؤمنین(ع): «أنا وجه الله، أنا جنب الله، أنا یدالله، أنا العرش، أنا الکرسی و…» نیز این اقوال عرفا: «سبحانی! ما اعظم شأنی؛ انا اقول و انا اسمع و هل فی الدارین غیری؟» (همان، ۲۰۴ـ ۲۰۵).
و این، پایان بحث سیدحیدر آملی در مورد تجلی کثرت در آینه وحدت با استناد به تمثیل هندسه و عدد در کتاب جامع‌الاسرار است؛ اما او در آثار دیگرش از جمله «نص‌النصوص» که در شرح فصوص‌الحکم ابن عربی است نیز ادراک نکته ظریفه مشاهده وحدت در کثرت و کثرت در وحدت را میسر نمی‌داند «مگر با بیان مثالی در باب شمع و آینه؛ بدین صورت که شمعی در وسط نهاده و گرداگرد آن آینه‌های متعدد قرار داده باشند به طوری که در هر آینه تصویر آن شمع مطابق وضع آن آینه ظاهر شده باشد. نسبت میان وجود مطلق و وجود مقید نیز همین‌گونه است» (آملی، ۱۳۷۵: ۳۴۵) و جالب‌تر اینکه تصویری از این تمثیل در کتاب خود ارائه کرده است.
نتیجه‌گیری
استفاده حکما و فلاسفه مسلمان از تمثیل‌های عددی و هندسی در تبیین غوامض حکمی، عرفانی و فلسفی، امری رایج و بسیار سودمند بوده است. سیدحیدر آملی نیز با استناد به کارکرد و نقش شگفت نور، آیینه و اشکال هندسی، دقیق‌ترین تبیین تحلیلی و تأویلی را از نسبت حق و خلق یا وحدت و کثرت ارائه داده است؛ تحلیل و تأویلی که زیباترین جلوه‌های تصویری و عملی خود را در معماری اسلامی یافته است. آیا می‌توان گفت رجوع معماران، مهندسان و بنایانی که بنا به روایت جعفر افندی در رساله معماریه بخشی از ساعات کار روزانه خود را به خواندن تذکره‌ها، فتوت‌نامه‌ها و روایات دینی، عرفانی و حکمی اختصاص می‌دادند، در استفاده از آینه برای جلوه‌گری تزئینات، به متونی چنین رجوع کرده‌اند؟
نگارنده به دلیل قلت منابع و فقدان پژوهش‌های کافی در این باب، چنین حکم صریحی نمی‌دهد؛ اما بر این نکته تأکید دارد که ادله متعدد در تمدن اسلامی بیانگر نسبت میان حکمت و صناعت و نیز فن و فتوت است و نیز مؤید و مثبت حضور معماران و مهندسانی که بنا به نسبت وسیع میان نظر و عمل و نیز فلسفه و هندسه و یا به تعبیر اخوان‌الصفا هندسه عقلی و هندسه حسی، عالمانی عامل و عاملانی عالم بودند. این دلایل به علاوه آیاتی که معماری مساجد را خاص مؤمنان شمرده و روایاتی که به فرمهای معماری چون گنبد اشاره داشته در کنار نظرات حکمی و فنی کسانی چون فارابی در احصاءالعلوم، بوزجانی در المنازل فی ما یحتاج العمال و الصناع الی الهندسه و فتوت‌نامه‌های بنایان و معماران و صناعت‌کاران که خود دلیلی بسیار مهم و غیر قابل انکار در تبیین و اثبات نسبت میان حلقه‌های اهل ذکر و صنوف مختلف هنری و معماری در تمدن اسلامی بود، همه و همه می‌توانست مؤید ارتباط گسترده میان حکمت و صناعت و فن و فتوت در این تمدن باشد.
این مقاله نشان داد نسبت آشکار و بینی میان تمثیل‌های عرفانی و برخی فرمها و تزئینات هنری و معماری وجود دارد؛ لذا با استناد به ادله فوق و نیز شباهت آشکار تمثیل سیدحیدر از آینهها و تابش تمثیلی نور در آنها، این فرضیه را مطرح می‌کند که این تمثیل در ظهور چنین صنعتی در معماری ایرانی‌ـ اسلامی نقش داشته است. گرچه هیچ دلیل مستند و مبرهنی که نشان دهد معماران، مهندسان یا بنایان در متنی به این مسأله اشاره کرده باشند وجود ندارد؛ اما فلسفه تحقیقاتی چنین، تبیین همین رابطه‌هاست نه الزاما اثبات مطلق آنها. دقیقا از این رو که فرهنگ حاکم بر هنر و معماری ایرانی، فرهنگ استاد ـ شاگردی از یک‌سو (و رازورانگی‌های خاص حاکم بر چنین نظامی) در کنار عدم علاقه و توجه به ثبت مستندات و ادله از دیگر سو بوده است.
پی‌نوشت:
۱- در این باب رک: هندسه خیال و زیبایی (پژوهشی در آرای اخوان الصفا در باره حکمت هنر و زیبایی)، از نگارنده، فرهنگستان هنر، ۱۳۸۸٫
2 - برای تفصیل این معنا، رک: مقاله «فلسفه معماری: بازآفرینی عالم با ابتنای بر هندسه مقدس با تأمل در مفهوم دمیورژ در تیمائوس افلاطون»، از نگارنده، مجموعه مقالات معماری و شهرسازی گردهمایی مکتب اصفهان، فرهنگستان هنر، تهران، ۱۳۷۸٫
منبع: روزنامه اطلاعات
کاربر گرامی برای ثبت نظر لطفا ثبت نام کنید.
کاربر جدید هستید؟ ثبت نام در تارنما
کلمه عبور خود را فراموش کرده اید؟ بازیابی رمز عبور
کد تایید به شماره همراه شما ارسال گردید
ارسال مجدد کد
زمان با قیمانده تا فعال شدن ارسال مجدد کد.:
قبلا در تارنما ثبت نام کرده اید؟ وارد شوید
فشردن دکمه ثبت نام به معنی پذیرفتن کلیه قوانین و مقررات تارنما می باشد
کد تایید را وارد نمایید