خواجه نصیر و توسعه مبنایی كلام شیعی/ زهرا قزلباش

1401/9/23 ۱۰:۲۷

فیلسوفی برای متكلّم بودن

از آن زمان كه مالك بن انس (179-93 ه.ق) هرگونه سخن از اسما و صفات خداوند و علم و قدرت او را نوعی بدعت نامید و از «یتكلِّمون فِی..» [سخن گفتن درباره ..] برحذر داشت، نزدیك به دو قرن می‌گذشت كه در صدر اسلام و در زمان پیامبر (ص)، ایشان یارانی را دید كه «یتكلِّمون فِی القدر»؛ یعنی درباره قدر صحبت می‌كنند. در برابر آنان كسانی بودند كه «سكت عنهُ»؛ یعنی سكوت كردند. در هر حال بعد از درگذشت حضرت رسول(ص)، توفان حوادث و رخدادها چنان جهان اسلام را دربرگرفت كه گریزی از «سخن گفتن» نشد و به زعم برخی محقّقین، اسلام با «دیگری»‌های خود روبرو شد و خصم و رقیب به‌طور جدّی وارد میدان شده بود و بدتر اینكه در بین خود مسلمانان تا خود زمان مالك كه از شاگردان امام صادق علیه‌السلام بود نیز چنان انشقاقی رخ داده بود كه تمام جریانات فكری و سیاسی و تاریخی آن دوران و بعد از آن را به دو گروه عمده تقسیم می‌كنند؛ سنّی و شیعی!

فراگیری كلام خواجه

بنابراین كلام لاجرم آنقدر فراگیر شد كه تا قرن هفتم در كشمكش با دیگری بود و خواجه نصیر (653-597 ه.ق) آنگاه ظهور كرد كه میراث فلسفی بسیار گرانقدری از فلاسفه ما همچون ابن‌سینا به دستش رسیده بود و تا توانست برای مصادیق فراوان «یتكلِّمون فِی» قرائن و استدلال جمع كرد تا نقل را تكمیل كند. البته میراث گرانسنگ شیخ مفید (413-338/336 ه.ق) عقل‌گرا و یارانش همچون سید مرتضی و شیخ طوسی نیز دست او را باز گذاشت تا بتواند كلام شیعی را به شكلی بسیار مبنایی جان ببخشد. با توجه به اینكه خواجه نصیر در قرن هفتم گنجینه عظیمی از فلسفه و فقه و كلام از قرون پیشین به ارث برده بود، كلام او وامدار این گنجینه پربار است و بنابراین بهتر است ابتدا بازگشتی به تاریخ كلام تا پیش از نصیرالدین داشته باشیم.

1- موقعیت اولیه علم كلام در بین مسلمانان پیش از عصر خواجه نصیر

همه‌چیز از آنجا شروع شد كه برخی از قدر پرسیدند؛ یعنی از عقاید و اعتقادات اسلام پرسیدند و پیامبر اكرم آنها را نهی فرمود، به حكم اینكه: «فِطرت‌الله الّتی فطرالنّاس علیها»؛ یعنی همه اینها كه خدایی هست و یگانه و صاحب قدرت و جلال هست از فطرت انسان برمی‌آید (هدایت تكوینی)، چنان‌كه بعدها مخالفین كلام نیز هرنوع سوال از عقیده را جدال با خدا نامیدند. بنابراین مسائل عقیدتی خط قرمز هرنوع بحث و مباحثه و مناظره و مجادله بود. اما چه باك كه در لحظات تلخ رحلت پیامبر (ص) كه ایشان به تشكیل جیش اُسامه (اُسامه پسر زید بن حارثه) فرمان داد، عده‌ای از یاران مخالفت كردند و بنابراین پرسشی بزرگ دربرابر مسلمانان فتح باب شد؛ امكان اجتهاد در برابر نصّ؛ اگر كلام پیامبر وحی خداست آیا تخطی از آن جایز است؟! یا اصلا آیا تشكیل جیش اُسامه اجتهاد خود پیامبر بود یا وحی الهی؟! این آغاز راهی بود كه مسلمانان در آن به تفرقه افتادند، زیرا هركسی طوری اندیشید و اختلاف افتاد و بعد از آن ماجراهای پیاپی از جمله جنگ با مانعین زكات و قتل عثمان و خلافت علی علیه‌السلام را شاهد شدند. اولین متكلم رسمی هم واصل بن عطا (131-80 ه.ق) بود كه از جمع حسن بصری (وفات: 110 ه.ق) جدا شد و با اعتزالش فرقه معتزله را پدید آورد. اما باید توجه داشت كه متكلّمان اولیه همچون واصل، ابوالهذیل علّاف (226-135 ه.ق)، نظّام (حدود 220-160 ه.ق) و جاحظ (وفات: 256/255 ه.ق) پیش از شروع رسمی فلسفه اسلامی با فیلسوف كندی (وفات: حدود 260 ه.ق) به برخی مباحث فلسفی همچون هیولی، حركت و جوهر و عرض پرداخته بودند، ولی هرگز خود را فیلسوف نپنداشتند و به ‌تمامه متكلّم بودند اما اگر در عناوین و معادل‌های مختلفی كه در تاریخ اسلام برای علم كلام به‌ كار رفته نظر كنیم، فراز و فرود آن به‌خوبی كیفیت آن را نیز برجسته می‌سازد، عناوینی همچون الفقه‌الاكبر كه ابوحنیفه (وفات: 15 ه.ق) برای عقاید به‌كار برد، علم اصول‌الدین؛ منسوب به ابوالحسن اشعری (وفات: 324 ه.ق)، علم‌النظر والاستدلال؛ منسوب به قاضی عبدالجبار (وفات: 415 ه.ق)، علم‌العقاید كه غزالی (وفات: 505 ه.ق) به‌ كار برد و علم‌التوحید و الصفات و علم‌التوحید كه تفتازانی (وفات: 792 ه.ق) مورد استفاده قرار داد. این اسامی متنوّع حاكی از این است كه اولا در بین مسلمانان بحث عقاید و پرداختن بدان‌ها چقدر اهمیت یافته بود و درثانی، بین طرفداران نقل و عقل و نیز تنزیه یا تفكیك یا تركیب آنها اختلافات جدّی مطرح بوده است. در هر حال وقتی به دوران نصیرالدین نزدیك می‌شویم، این اختلافات همچنان برقرار است و به‌خصوص اختلاف شیعه و سنّی كه تابعی از سیاست هم بود و اطراف قرن هفتم و هشتم تا بعد آن زمانی بود كه شیعیان به‌طور جدّی به‌دنبال گسترش موقعیت سیاسی و خروج از انزوا و بسط گسترده تفكر خویش بودند و تاریخی از اندیشه‌ها و عقاید گوناگون را نیز پشت سر گذاشته بودند. البته شاید فرهنگ تقیه و مدارا با حاكمان جور كه كسانی چون سید مرتضی رواج دادند و باعث ورود شیعیان در دستگاه‌های حكومتی هم شده بود، در توسعه سیاسی و اجتماعی شیعیان نیز بی‌تاثیر نبود، چنان‌كه نصیرالدین طوسی در دستگاه حكومت مغول و قبل از آن در قلاع اسماعیلیه نفوذ كرد و كار حكومت عباسی را یكسره ساخت. وی پس از آن منشأ خیر و بركات فراوانی برای شیعیان شد و كلام شیعی در شكل فلسفی و استدلالی به معنای واقعی كلمه توسط او استوار و پابرجا شد.

2- نقش خواجه نصیر در تاسیس كلام فلسفی شیعی در قرن هفتم

البته چنان‌كه گفته شد، ورود به فلسفه برای مباحث كلامی، یا ورود فلسفه در مباحث كلامی صبغه‌ای طولانی از خود قرن دوم هجری دارد كه قطعا با تاریخ دقیق شروع نهضت ترجمه نیز قرابت دارد. اما گو اینكه بسیاری از مفاهیم از قلب خود قرآن قابل استخراج بوده؛ چنانكه مثلا درباره نظّام معتزلی گفته شده كه بحث كمون را مطرح كرده و برایش استشهاد قرآنی آورده بود، ولی سابقه این بحث در تاریخ فلسفه به فیلسوف پیشاسقراطی آناكساگوراس بازمی‌گردد و طبق مستندات تاریخی، بعید بوده نظّام با آرای وی آشنایی داشته باشد. در هر حال، مهم است بدانیم كه محاجّه و برهان‌آوری از همان آوان اسلام و با شروع تفكرات عقیدتی در بین خود مسلمانان رواج داشته هرچند اصول و نظام خاصی نداشته و بیشتر در مناظرات و مجادلات دو یا چند طرفه بروز می‌یافته، ولی قطع یقین مستندسازی هر نوع ادعا ولو به نقل یا عقل مهم بوده است. لذا اتفاقی كه در عصر نصیرالدین و توسط وی می‌افتد این است كه او دوباره این میراث عظیم را بازسازی و احیا می‌كند و بر وفق تشیع تكوین می‌بخشد. او فلسفه را به شكلی جدید در كلام مورد استفاده قرار می‌دهد و طبق مقدّمه شرحش بر اشارات ابن‌سینا، او صرفا شارح بوده و عقاید اختصاصی خودش را در جایی دیگر مطرح كرده است؛ یعنی كتاب «تجرید الاعتقاد» كه اساس كلام شیعه است. بنابراین طبق نظر بسیاری محقّقان معاصر، نصیرالدین بیشتر متكلّم است تا فیلسوف؛ آنهم متكلّم شیعی. اما او وامدار فلسفه اسلامی است و ادامه مسیر او به صدرا و شاگردانش همچون فیض كاشانی و زنوزی و نوری و در عصر جدید علامه طباطبایی و مطهری انتقال یافت كه با توسعه كلام و فلسفه، بیشتر به نفع فلسفه اسلامی جهت گرفتند و كلام برای‌شان هدف نبود، همانطور كه فلسفه برای خواجه نصیرالدین هدف نبود.

وضعیت كلام شیعه پس از خواجه نصیر

از این جهت ظهور صدرا بعد از خواجه جای بسی خوشحالی دارد كه دست‌كم توامان توانست هم فلسفه را نجات دهد هم كلام را؛ زیرا كلام فلسفی شیعی خواجه نصیر كه با شاگرد مبرّزش علّامه حلّی (726-648 ه.ق) تداوم یافت، مخالف سرسختی به ‌نام سید بن طاووس (664-589 ه.ق) پیدا كرد كه فلسفی كردن كلام را امری زائد دانست و تفكرات حلّی نیز بعدا با مخالفت مهیبی به نام شهید ثانی (966-911 ه.ق) مواجه شده بود كه نهایتا علّامه مجلسی (1110-1037 ه.ق) كه دایره عقل تنها را بسیار محدود و ملاك عمده را نقل معرفی كرد، راه این دو را ادامه داد. پس باید اذعان كرد كه آن میراث عقلی فقهی و كلامی و سپس فلسفی كه از شیخ مفید آغاز و با سید مرتضی و شیخ طوسی ادامه یافته بود و در خواجه نصیر با تاریخ فلسفه اسلامی نیز گفتمانی شكل داده بود، می‌رفت كه با فرهنگ فكری اخباریان و مجلسی به محاق برود، اما ظهور صدرا در حدود سه قرن بعد از خواجه نصیر، باعث شد تا زحمات نصیرالدین بر باد نرود.

برای تفهیم بهتر نقش فلسفی خواجه نصیر در كلام، می‌توان از مجموع اختصارات گفته‌شده پیشین، دو رویكرد را در باب كلام در نزد مسلمانان پیشنهاد داد: یكی اینكه خود قرآن و نقل برای تمام سوالات مسلمانان بسندگی دارد و سوال از عقاید بدعت یا جرم است و هرچه درخصوص عقاید لازم است در احادیث و روایات وارد آمده است. دیگر اینكه قرآن حاوی معانی بسیاری است كه نیاز به تاویل دارد و این مغایرتی با خودبسندگی آن ندارد و لذا هر پرسشی به‌خصوص از جانب مخالفان نیازمند این است كه نقل را مستدلّ و برهانی ارایه دهیم. در رویكرد اول، آموزه‌های دینی اسلام در سپهر تاریخی و جغرافیایی و معنوی خود اسلام ملاك و معیار هستند و لزومی به مطابقت با یا متابعت از غیر آن نیست و هر نوع پرسشی ولو از جانب غیر، باید در این سپهر بررسی و پاسخ داده شود تا مبادا پایه‌های شریعت سست و تضعیف شود. این رویكرد مستلزم آن است كه با محور قرار دادن اسلام به ‌علاوه محتوا، قوانین و شریعت خاص آن به سراغ دیگران برویم كه فرع بر این اصل هستند. بنابراین این سوال مطرح می‌شود كه آیا این رویكرد از پس همه سوالات اعصار و دوران‌های گوناگون و انواع مختلف تفكرات و تنوّعات فكری قدیم و جدید دیگر انسان‌ها و مكاتب برمی‌آید یا نه؟! اما رویكرد دوم شامل نوعی اصالت دادن به غیر در عین حفظ حرمت اسلام است و توجه به منازعات و مجادلات دیگر فرق و مكاتب به منزله تضعیف اسلام نیست، بلكه آن را تقویت خواهد كرد. ضمن اینكه طبق این رویكرد كه بانی اصلی‌اش اولآ مدرسه علمی امامان شیعه همچون امام محمد باقر و امام جعفرالصادق علیهما‌لسلام بوده و شیخ مفید و پیروانش ادامه‌دهندگان آن بودند، عقل یك مبنای بنیادی در اسلام است و خود خداوند همواره به تعقّل دعوت كرده و لذا شیخ مفید اجتهاد در برابر نصّ را پیشنهاد داد و دو منبع اجماع و عقل را در كنار قرآن و سنّت به عنوان منابع چهارگانه مسلمانان عرضه كرد. باید بپذیریم كه كشمكش بین این دو رویكرد تا به امروز ادامه داشته و قطعا در زمان خواجه نصیر نیز مطرح بوده است. خواجه قطعا رویكرد دوم را پذیرفته و در تجریدالاعتقاد تلاش می‌كند تا بنیانی قوی از فلسفه برای كلام شیعی فراهم كند و تا زمان او فلسفه مشاء به قدر كافی مورد توجه بود، اگرچه توسط كسانی مثل غزالی و شیخ اشراق به‌شدت مورد حمله قرار گرفته بود. خواجه نصیر با هوشیاری كامل، از مبانی فلسفه مشاء در شرح اشارات ابن‌سینا تغذیه كرد تا بتواند در تجرید الاعتقاد كلام شیعی را استوار برسازد. پس فعلا از اینجا معلوم می‌شود كه تفاوت عصر خواجه نصیر در قرن هفتم با عصر شیخ مفید كه مقارن با آغاز دوران غیبت كبری است، مرهون نضج و تداوم فلسفه اسلامی بوده است. چه‌ اینكه مفید و مكتب كلامی بغداد از عقل بهره وافی بردند اما به فلسفه نپرداخته بودند، اگرچه تا عصر مفید، بسیاری آثار فلسفی یونانی به عربی ترجمه شده بودند، ولی خواجه نصیر به خاطر پیشینه تاریخی ماقبل خود كه فلسفه اسلامی را دربرداشت كه با كندی تاسیس شد و با ابن‌سینا به صورت یك مكتب مشخص و اصیل درآمد، توانست از منابع بیشتری تغذیه كند و لذا فلسفه در آن زمان بهترین ابزار برای او بود تا به كلام شیعی اعتبار رسمی ببخشد و پشتیبانی قوی برایش فراهم نماید. آری! فلسفه پشتیبانی قوی بود و نصیرالدین از آن برای تحكیم كلام شیعی استفاده كرد و به یكی از شاخص‌ترین چهره‌های كلام شیعی تبدیل شد كه هرچند عنوان و نام شاگردش علّامه حلّی در این حوزه بسیار درخشنده‌تر است، شاید چون نصیرالدین پیش‌تر یك فیلسوف و دانشمند نیز معرفی شده، اما به باور بسیاری محقّقین، خواجه بیشتر متكلّم است تا فیلسوف و فلسفه را در خدمت علم كلام قرار داده است. اگرچه آرای فلسفی كه او بیشتر شرح آرای ابن‌سینا است، چنان قوی و كاربردی بوده كه نقش فیلسوف را نیز بر تارك اندیشه خود برجسته ساخته است. از این رو بهتر است او را دانشوری بزرگ بدانیم كه بیش از هر چیز اهل گفت‌وگو بوده و خدمات شایان فرهنگی او، آن‌هم در دوران عسرت حمله مغول و آوارگی در قلاع اسماعیلیه و سپس راهیابی به دربار هلاكو، خود حاكی از تلاش عمیق او برای حفظ دانش و خرد و فرهنگ بوده است.

3- برخی آرای كلامی خواجه نصیر

چنان‌كه گفته شد، مهم‌ترین كتاب كلامی خواجه نصیرالدین تجریدالاعتقاد است كه بیش از صد شرح بر آن نوشته شده كه مهم‌ترین آنها شرح علّامه حلّی بر آن با عنوان كشف‌‍‌المراد و سپس شرح فاضل قوشچی (وفات: 879 ه.ق) متكلّم سنّی مذهب بر آن با عنوان شرح تجرید الكلام للمحقّق طوسی است. تجرید در شش مقصد یا بخش به مباحث توامان فلسفه و كلام پرداخته كه شامل بحث از امور عامّه (یا همان عوارض وجود)، جواهر و اعراض، اثبات خداوند، نبوّت، امامت و معاد است.

كلام خواجه با صبغه امامیه

پرداختن به بحث امامت كه از اصول اساسی امامیه است به‌خوبی روشن می‌سازد كه خواجه كلام را با صبغه امامیه مورد توجه قرار داده است. اكنون وارد عناوین موضوعی و مسائل مطروحه در هر مقصد می‌شویم تا طرح خواجه در باب فلسفی كردن مباحث كلامی را بهتر دریابیم. در مقصد یكم كه درباره امور عامه فلسفه است كه در هر كتاب فلسفی نیز مرسوم است، مباحثی از قبیل وجود و عدم، اشتراك معنوی وجود، اقسام وجود از جمله وجود ذهنی، نسبت وجود و ماهیت و تساوق وجود با شیئیت، بساطت وجود، تمایز اعدام و مواد ثلاث، ماهیت و اقسام و اعتبارات آن، علت و معلول و ... بحث شده است. مقصد دوم به انواع جواهر و اعراض از جمله جواهر مجرد مثل عقول و نفس و اقسام اعراض همچون اقسام كیفیات و جزو لایتجزّاء پرداخته است. مقصد سوم كه درباره اثبات خداست مباحثی مثل صفات و افعال خدا، قضا و قدر، تكلیف، لطف، تعویض، مرگ و رزق را مطرح كرده است. در مقصد چهارم بحث نبوت و توابع آن از قبیل بعثت و نبوّت انبیا، صفات نبی، معجزه و كرامت و اعجاز قرآن بحث شده است. مقصد پنجم كه نقطه ثقل كتاب است بحث مهم شیعیان یعنی امامت را بررسی كرده و به موضوعاتی همچون وجوب نصب امام، عصمت و فضیلت امام، وجوب نصّ بر امام، امامت حضرت علی و عدم صلاحیت خلفای راشدین برای تصاحب مقام امامت پرداخته شده است و سرانجام در مقصد آخر كه درباب معاد است، امكان خلق عالم دیگر، جواز عدم و وقوع و كیفیت آن، معاد جسمانی، ثواب و عقاب، عفو، شفاعت و توبه و ... مورد تفحّص خواجه قرار گرفته است.

خواجه نصیر و اصل امامت

نصیرالدین در مقصد پنجم تلاش كرده تا اصل امامت را مستدلّ ساخته و علیه مخالفان آن از معتزله و خوارج احتجاج كند. او طبق سنّت دیرینه‌ای كه قطعا از عموم متكلّمان و سپس سید مرتضی به ارث رسیده بود، وجوب نصب امام از سوی حكیم مطلق را توسط قاعده لطف عنوان می‌كند، زیرا مشمول غرض الهی مبنی بر هدایت بندگان می‌شود. این قاعده می‌گوید كه وجود امام از مصادیق لطف است و لذا نصب آن بر خداوند واجب است. عموم متكلّمان بغداد و ابوالحسین بصری (وفات: 436 ه.ق) متكلّم معتزلی و شاگرد قاضی عبدالجبار با امامیه موافقند كه نصب امام وجوب عقلی دارد، اما درباره نحو نصب اختلاف دارند و برخلاف امامیه كه آن را بر عهده خداوند می‌داند، نصب امام را بر عهده عقلای قوم نهاده‌اند. از سوی دیگر، فرقه‌هایی مثل اشاعره و اهل حدیث دلالت عقلی نصب امام را رد كرده‌اند و فقط دلالت نقلی را پذیرفته‌اند. خواجه قاعده لطف را مبنی بر دلالت عقلی نصب، به صورت یك استدلال قیاسی مطرح می‌كند كه می‌گوید: وجود امام لطف است (صغری)، لطف بر خدا واجب است (كبری)، پس نصب امام واجب است و در اثبات صغرای قیاس بیان می‌كند كه این یك امر بدیهی است كه عقلای هر قوم برای اجتناب از درگیری و غلبه و هجوم بر یكدیگر و انجام طاعات و دوری از منكرات، ضرورت حضور یك زعیم و رییس را كه مانع آنان از جنگ و غلبه و فساد و گناه و مجری عدالت و انصاف باشد، اجتناب‌ناپذیر می‌دانند. كبری نیز شامل یك قاعده كلی است كه خدا از هیچ لطفی بر بندگانش دریغ نمی‌كند. اما خواجه یك اشكال مهم به قاعده لطف در نصب امام مطرح می‌كند كه توسط پیشینیان مطرح شده و می‌گوید كه ممكن است قاعده لطف مشمول مفسده‌ای باشد كه ما از آن ناآگاه هستیم و علم به انتفای آن مفاسد نداریم و در این صورت و با فرض وجود مفاسد نمی‌توان آن را بر خداوند واجب دانست، زیرا خدا فعل فاسد انجام نمی‌دهد. خواجه نصیر دو دلیل برای رد این اشكال مطرح می‌كند كه اولی بسیار ماهیت كلامی دارد و می‌گوید هرگونه مفسده‌ای از امامت منتفی است، زیرا مفاسد مشخص و شناخته‌شده هستند و در این صورت پرهیز از آنها واجب است و چون امامت شامل مفسده نیست پس نصبش بر خدا واجب است. دلیل دوم رنگ و بوی فلسفی و استدلالی دارد و می‌گوید كه اگر فرض كنیم امامت مستلزم مفسده است، دو حالت پیش می‌آید: یا هرگز از آن جدا نمی‌شود و بنابراین شامل لطف نخواهد بود، درحالی كه طبق قرآن كریم آمده كه «من تو را برای مردم امام قرار دادم» (بقره: 124) كه بر عدم لزوم مفسده برای امامت دلالت دارد. در حالت دوم، آن مفسده غیر لازم یا مفارق بوده و جدایی‌اش از امام ممكن خواهد بود كه در صورت جدا شدن، نصب او واجب می‌شود. در این موقف، تركیب استدلال قیاسی با محتوای نقلی البته تركیب غریبی نیست و می‌توان از مرجع قرآن و حدیث برای صورت‌های استدلالی محتوا فراهم كرد و این خدمتی است كه فلسفه و منطق به داعیه‌داران دغدغه‌های دینی و كلامی كمك می‌كند. اشكال دیگری كه خواجه از پیشینیان نقل می‌كند شامل انحصاری نبودن لطف در امامت است، یعنی لطف فقط در امامت منحصر نیست و شامل موارد دیگر هم می‌شود، بنابراین صدور آن از طرف خداوند واجب نیست. اما خواجه با استناد به روال عقل طبیعی كه وجود یك زعیم مراقب و مسوول و رییس را برای رفع اختلافات و برقراری صلح و عدالت بداهتا ضروری می‌داند، لطف امام را انحصاری برمی‌شمارد، چه اینكه امام آن زعیم و رییسی است كه وجودش برای پرهیز از مفاسد ناشی از اختلافات بین مردم ضروری است. اشكال بعدی مخالفان لطف بودن امام نیز بر این مطلب جاری است كه امامیه به تصرّف امام در امور معتقد نیست و لذا امام شامل لطف نمی‌شود. اما خواجه مصرّانه تاكید می‌كند كه امام احكام و شرایع را حفظ كرده و از زیادت و نقصان آن مانع می‌شود و وجوب امام بیش از هر چیزی برای اصلاح امور مردم و دوری از مفاسد ضروری است. درنهایت، مواضع راستین خواجه در این بخش كه نبض اصلی امامیه است، به خوبی متكلّم بودن او را آشكار می‌سازد كه چطور در لفّافه فلسفه، مواضع كلامی خود و فرهنگ كلامی شیعه را به زبانی منسجم و قوی بیان می‌كند تا میراثی علمی و معنوی برای نسل‌های بعد تشیع را به یادگار بگذارد.

منابع:

1- برنجكار، رضا، «نقش خواجه نصیر در فلسفی كردن كلام»، خبرگزاری حوزه، 1391؛ همو، «خواجه نصیرالدین طوسی فلسفه را در خدمت علم كلام درآورد»، خبرگزاری مهر، 4 اسفند 1392

2- جهانگیری، محسن، مجموعه مقالات (1) كلام اسلامی، انتشارات حكمت، 1390

3- حلّی، ترجمه و شرح كشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، علی شیروانی

4- خواجه نصیرالدین طوسی، تجریدالاعتقاد

منبع: روزنامه اعتماد

نظر دهید