1400/11/4 ۰۹:۱۲
به تازگی كتاب «سهروردی؛ فلسفیدن فارغ از وجود» به قلم مسعود امید منتشر شده است. امید در این اثر تحقیقی و تاملی به دنبال نشان دادن عزم و اندیشه شیخ اشراق برای گذر از موجود/ وجوداندیشی از افلاطون و ارسطو تا صدرالمتالهین است.
وجوداندیشی در فلسفه سهروردی در گفتارهایی از مسعود امید، مجید احسن و میلاد نوری
غزاله صدرمنوچهری: به تازگی كتاب «سهروردی؛ فلسفیدن فارغ از وجود» به قلم مسعود امید منتشر شده است. امید در این اثر تحقیقی و تاملی به دنبال نشان دادن عزم و اندیشه شیخ اشراق برای گذر از موجود/ وجوداندیشی از افلاطون و ارسطو تا صدرالمتالهین است. او دیدگاه حداكثری در گذر از مساله وجود را بیان می‌كند و توضیح می‌دهد كه سهروردی چگونه این دیدگاه‌ها را پشت سر نهاده است. به نظر امید فلسفه سهروردی بر آن است كه فلسفه را پوسته‌ای و هسته‌ای است و وجود جزو پوسته فلسفه است و غیر وجود؛ یعنی نور و ظلمت، جزو هسته آنند. نشست نقد و بررسی كتاب «سهروردی؛ فلسفیدن فارغ از وجود» روز یكشنبه ۲۶دی با حضور مسعود امید، مجید احسن و میلاد نوری به صورت مجازی برگزار شد. در ابتدای این نشست، علی‌اصغر محمدخانی، معاون فرهنگی شهر كتاب اظهار داشت: در فلسفه مسائل بنیادینی مثل مبدا و معاد، حادث و قدیم، پرسش از هستی، وجود و موجود، امكان برای فلاسفه و اهل اندیشه مطرح بوده و چه در فلسفه اسلامی چه در فلسفه غرب درباره آنها بحث‌های گوناگونی شده است. در حوزه فلسفه اسلامی ملاصدرا و ابن‌سینا بیشتر بحث وجود و موجود مطرحند و در فلسفه اشراق سهروردی مساله نور و ظلمت. او ادامه داد: مسعود امید كه پیش از این آثاری همچون «مقایسه معرفت‌شناسی مطهری و كانت»، «نظری به زندگی و آرای علامه طباطبایی»، «فلسفه اخلاق در ایران معاصر»، «فرهنگ اصطلاحات كانت»، «فلسفه بحران كرونا» را نگاشته است، در كتاب اخیر خود «سهروردی: فلسفیدن فارغ از وجود»، برای آنكه عزم و اشتیاق سهروردی را برای گذشتن از موجود/ وجوداندیشی و رسیدن به نور و ظلمت بیان كند پرسش‌هایی درباره چرایی توجه او به نور و عدول از وجود و موجود پیش كشیده است و كوشیده به آنها پاسخ بدهد. او در پایان گفت: خوشبختانه در سال‌های اخیر سهروردی‌پژوهی در حوزه تصحیح و تحقیق و ترجمه رونق یافته است و انتشار آثاری متنوع در این حوزه رشد خوبی داشته است كه برای شناخت سهروردی بسیار موثر است، چراكه ما در ایران سهروردی را بیشتر از آثار هانری كربن می‌شناسیم و بعد كسانی همچون غلامحسین دینانی درباره او نوشتند.
خروج از مساله وجود
مسعود امید: سهروردی (۵۴۹-۵۸۷) عمر چندانی نداشت اما در حوزه فلسفه آثاری وزین به نگارش درآورد. او عمدتا می‌خواست از فضای فلسفه مشایی خارج شود و فلسفه خود را تالیف و تدوین كند و در «حكمه‌الاشراق» در این كار به اوج خود رسید. با‌این‌حال، این اثر بافت و نظام دقیق فلسفی ندارد. شاید این نخستین تقریر سهروردی از این اثر بوده باشد و در فرصتی می‌توانست تصحیحات و تغییراتی در آن انجام بدهد. به هر روی، این مساله امروز ابهاماتی در دیدگاه‌های او رقم زده است. همچنین مشكل بزرگ‌تر ما این است كه سهروردی‌فهمی و سهروردی‌پژوهی از گذشته تاكنون بیشتر تحت‌تاثیر جریان‌های مشایی و صدرایی بوده است. پس تاكید من بر این است كه در پژوهش از سهروردی باید برای اولین‌بار از خودمان بپرسیم كه سخن خود سهروردی چیست و خود او به دنبال چیست. در تاریخ سهروردی‌شناسی و سهروردی‌پژوهی هانری كربن در كنار دیگر محققان در ایران و جهان عرب جایگاهی برجسته دارد. با این وصف، به نظر می‌رسد ما نیازمند نگاه و شیوه‌ای جدید در سهروردی‌پژوهی هستیم. متافیزیك مثل دانش‌های دیگر موضوع و روش و غایتی دارد. در نزد مشا موضوع متافیزیك موجود به ماهو موجود تعریف شده است. روش آن عقلی و غایت آن آشكار كردن حقایق است. در نزد سهروردی وقتی از مرحله مشا رد می‌شویم، در سهروردی‌پژوهی و سهروردی‌شناسی عمده تحقیقات در مقایسه با فلسفه مشایی روی روش متمركز است. یعنی موكدا گفته می‌شود كه سهروردی فیلسوفی است كه روش مشایی را پشت سر گذاشته و فراتر از آن رفته است. شكی در این نیست. روش مشایی روش عقلی بود و روش سهروردی روش اشراقی است كه حاصل جمع روش مشایی و ذوقی خود او است. اما به نظر می‌رسد همان‌طوركه روش متافیزیك سهروردی را با روش مشایی مقایسه كردیم بهتر است موضوع فلسفه سهروردی را هم با موضوع فلسفه مشایی مقایسه كنیم و از خودمان بپرسیم سهروردی چگونه از این موضوع (موجود به ماهو موجود) عبور كرده است؟ مگر می‌شود موضوعی به این بزرگی، قدمت و اهمیت در تاریخ فلسفه را كناری بگذاریم؟ نسبت موضوعی مثل موجود یا وجود در تاریخ فلسفه مثل مفهوم خدا به تاریخ ادیان است. سهروردی می‌خواهد بگوید كه در تاریخ فلسفه دیگر چیزی به نام موجود به‌ماهو موجود یا فراتر از آن وجود موضوع فلسفه نیست. به تعبیر دیگر سهروردی نیز مرگ وجود و موجود را مطرح می‌كند. گفتنی است هنگامی كه وجود را متمایز از موجود به كار می‌برم، به دیدگاه صدرایی نظر دارم.
در این اثر دیدگاه مشایی و دیدگاه صدرایی را درنظر داشته‌ام؛ یعنی قبل از فلسفه سهروردی و بعد از آن را. من از سهروردی و «حكمه‌الاشراق» پرسیدم، واقعا نسبت سهروردی با موجود و وجود چه هست و چه مواجهه‌ای با آن داشت؟ و به نظرم سهروردی می‌خواهد از موجود به‌ماهو موجود بگذرد و این حتی قابل‌تعمیم به محور بحث فلسفه صدرایی هم هست؛ یعنی می‌خواهد از وجود هم عبور كند. سهروردی می‌خواهد پرونده موجود و وجود را در تاریخ فلسفه ببندد. این ادعای سنگینی است، ولی «حكمه‌الاشراق» مشتمل بر چنین مباحثی است و چنین جهت‌گیری‌ای دارد. اگر ما مباحث سهروردی را گسترش دهیم و توضیح بدهیم گویی واقعا سهروردی همان‌طوركه خواسته روش مشایی را به كمال برساند خواسته از مساله وجود هم خارج شود. قطعا این بحثی دشوار است. اما در كتاب حاضر، من به این نتیجه رسیدم كه واقعا «حكمه‌الاشراق» و تفكر سهروردی نوعی خروج از مساله وجود است. سهروردی نمی‌خواهد در ذیل وجود یا موجود هستی را بنگرد. فیلسوفان با عینك وجود یا موجود به سراغ عالم آمده‌اند، اما آیا سهروردی می‌خواهد هستی و جهان و اشیا را این‌طور ببیند؟ متافیزیك سهروردی متافیزیك نور و ظلمت است، نه متافیزیك موجود یا وجود. متافیزیك موجود را فارابی و ابن‌سینا تاسیس، تقریر و توضیح داده‌اند و متافیزیك وجود از آن ملاصدرا است. سهروردی جلوی مساله وجود یا موجود علامت سوالی بزرگ قرار می‌دهد.
شاید عده‌ای بگویند ملاصدرا خودش را اشراقی می‌داند و نور را به وجود تاویل می‌كند. این یكی از مباحث این كتاب است. به نظرم، تاویل نور به وجود، همان‌طوركه شارحان و بزرگان دیگری اشاره كردند و من اینجا تفصیل دادم، یك خطای فلسفی است. من توضیح دادم كه نور از حیث معنی‌شناسی، مفهوم‌شناسی، مصداق‌شناسی ارتباطی با وجود ندارد. ما باید این روحیه تاویلی را در باب نور و ظلمت كنار بگذاریم. موضوع فلسفه سهروردی نور و ظلمت است. ما باید براساس این موضوع حركت كنیم. من گام‌به‌گام نشان دادم كه سهروردی چگونه در لابه‌لای بحث وجود و موجود حركت می‌كند و اینها را كنار می‌گذارد. وقتی می‌گویم سهروردی بحث وجود و موجود را كنار می‌گذارد، منظورم این است كه هسته مباحث بر وجود و موجود نه، بلكه بر نور و ظلمت مبتنی است. فلسفه هسته‌ای و پوسته‌ای دارد. مباحث وجود و موجود جزو پوسته فلسفه یا به اصطلاح سهروردی از مفاهیم اعتباری‌اند. وجود، موجود، ضرورت، امكان، جوهر مفاهیم اعتباری هستند، ولی مفاهیم اصلی فلسفه نور و ظلمت است. از این طریق باید حركت كنیم و براساس هویات عینی فلسفه خودمان را شكل بدهیم. گویی اینجا مساله وجود و موجود در جایگاه مفاهیم اعتباری چارچوب یا بافتار بحث است. نسبت مفاهیم اعتباری با مفاهیم عینی مثل نسبت دیدن با اشیا است. مفاهیم اعتباری مثل دیدن است. وقتی به مجموعه‌ای می‌نگرید، آنچه برای شما آشكار است خود اشیا و نسبت‌های آنها است. كار فلسفه آشكار كردن اعیان و تحقیق درباره آنها است. در تمثیل دیدن مفاهیم اعتباری همچون وجود و موجود مثل آن امر دیدن است. دیدن چیزی در كنار و در عرض اشیا نیست. دیدن برای این است كه آن اشیا خودشان را نشان بدهند. متافیزیك وجود و موجود به آشكار كردن و طبقه‌بندی كردن اشیا كمك می‌كند، نه اینكه آشكارساز باشد. آشكارساز مفهومی است با عنوان نور و مصادیق آن مثل نفس شما و انواری كه در عالم هست. سوالی كه در این كتاب مطرح كردم و نخواستم پاسخ قطعی به آن بدهم این است كه اینكه سهروردی می‌خواهد از مساله وجود و موجود خارج بشود آیا شامل فلسفه‌های معاصر هم می‌شود؟ در فلسفه‌های جدید فیلسوفانی مانند هایدگر دوباره به مساله وجود بازگشتند و گفتند كه تاریخ فلسفه تاریخ فراموشی موجود است و ما باید به وجود برگردیم. این تعبیر نزد صدرا در حوزه متافیزیك و نزد هایدگر در حوزه پدیدارشناسی هستی‌شناختی هست. آیا وقتی سهروردی می‌خواهد از مساله وجود و موجود فراغت پیدا بكند شامل بحث‌هایی مثل هایدگر هم می‌شود؟ به نظر می‌رسد كه امكان این تعمیم وجود دارد، چون مساله سهروردی در ذیل نور و ظلمت مساله هایدگر نیست. شباهت‌هایی میان این دو فلسفه وجود دارد. اما به نظر می‌رسد سهروردی بر آن است كه ما می‌توانیم بدون ورود به مقوله وجود و موجود كار فلسفی‌مان را انجام بدهیم. امكان فلسفیدن فارغ از وجود هست. مگر پیش از سقراط این امكان وجود نداشت؟ مگر الان ده‌ها فلسفه فارغ از وجود نمی‌اندیشند؟ موجود/ وجوداندیشی به انحای مختلف شیوه‌ها و شكل‌هایی از فلسفه‌اند، اما آیا امكان فلسفه‌ورزی در خارج از این بافتار وجود دارد؟ سهروردی می‌گوید، بله. این امكان‌آفرینی برای فراغت از وجود یكی از نقاط قوت فلسفه سهروردی است. سهروردی عزم این را دارد كه مسیری كاملا متفاوت از موجود/ وجوداندیشی در اختیار ما قرار بدهد.
پژوهشگر فلسفه
فلسفه تحقق‌یافته سهروردی
مجید احسن: توجه به سهروردی بسیار خوشایند است. مسعود امید با تالیف این كتاب زوایایی از سهروردی را روشن كرده است كه پیش از آن چنین روشن نبود. اما این باید ادامه پیدا كند. به نظر می‌رسد عمر كوتاه سهروردی فرصتی برای او نگذاشت كه بسیاری از زوایای نظام خودش را بسط دهد و در مواجهه با شاگردان خود متوجه اشكالات و نقدها و انسدادهایی در كار خود شود. از‌این‌رو، برخی ابهامات در فلسفه او ایجاد شده است كه خوانش‌های مختلف و متعدد از او را رقم زده و ضرورت توجه به او را دو چندان كرده است.
فلسفه گشودگی به سخن است و فلاسفه باهم گفت‌وگو كرده و به نقد یكدیگر پرداخته‌اند. در این گفت‌وگوها منطقی بنیادی و حاكم بر هر دو نظام در گفت‌وگو، مبادی معرفتی بنیادی، موضوع مشترك وجود دارد و باید توجه داشته باشیم كه واقعیت آن امر یا موضوع مشتركی است كه همه فلاسفه ذیل آن اندیشیده و برمبنای آن مبادی معرفتی و منطق گفت‌وگویی خودشان به گفت‌وگو و نقد پرداخته‌اند. گرچه فلاسفه با توجه به پیشبرد اندیشه و زمینه و زمانه‌شان این واقعیت را به نوعی تفسیر و نظام‌پردازی كرده‌اند. اگر در كتاب از موضوع فلسفه سخن گفته می‌شود آن موضوعِ فلسفه سهروردی در مقام تحقق است؛ یعنی اینكه سهروردی واقعیت را چگونه تفسیر می‌كرد؟ آیا واقعیت را وجود یا ماهیت یا نور و ظلمت تفسیر می‌كرد؟ اقوال مختلفی را گفته‌اند. این حول فلسفه تحقق‌یافته است. وگرنه اگر موضوع فلسفه سهروردی به غایت مجزا از فلسفه‌های پیشین خودش باشد سهروردی چگونه خودش را در مقام گفت‌وگو با نظام‌های فلسفی قبلی دیده و آنها را نقد كرده است؟ اگر گذر از وجود در فلسفه سهروردی را گذر موضوعی بفهمیم، سهروردی دیگر ناظر به فلسفه ابن‌سینا نیست. درحالی كه او در جای‌جای آثار خود را در مواجهه با فلسفه مشایی می‌بیند و به نقد آن می‌پردازد. این مساله مهمی است. در اینجا به دو معنا از واقعیت اشاره می‌كنم كه امكان گفت‌وگو را فراهم می‌كند و باید بسط پیدا بكند و دقیقا مرز واقعیت به عنوان موضوع بنیادین گفت‌وگوی فلاسفه و تفسیر این واقعیت در نظام فلسفی آنها روشن شود. گاهی واقعیت در مقابل عدم یا امر اعتباری گفته می‌شود كه گاهی در فلسفه اسلامی به وجود تعبیر می‌شود، خصوصا در فلسفه صدرایی وقتی از اصالت وجود سخن گفته می‌شود در مقابل عدم و امور اعتباری است. این معنایی بسیار اخص می‌شود كه مراد من نیست. اما اگر واقعیت را نفس‌الامر بگیریم كه گاهی می‌تواند با تعبیر وجود گفته شود، اما در اصل داستان فرقی نمی‌كند كه هم شامل عدم هم اعتبار می‌شود. یعنی هم امور اعتباری هم امور عدمی و عدم دارای واقعیتند و گفت‌وگوی فلسفی حول آنها شكل می‌گیرد. دراین‌صورت، وقتی امید می‌گوید بحث‌های عدم و امور اعتباری در فلسفه امور استطرادی‌اند طبق تفسیر واقعیت به معنای اول است. اما واقعیتی كه موضوع فلاسفه هست و همه فلاسفه را ذیل آسمان فلسفه گردهم می‌آورد واقعیت در معنایی است كه بحث از عدم و ماهیت را هم شامل می‌شود، چراكه در اینجا ماهیت مقابل واقعیت نیست بلكه یكی از مباحث فلسفی است. عدم در فلسفه بحث كمی نیست. مباحث گسترده‌ای از عدم در فلسفه صدرایی و مشایی است. تمام اینها بحث‌های استطرادی نیست. گستردگی مباحث حول محور ماهیت و عدم نشان می‌دهد كه موضوع فلسفه در نگاه اینها در چنان گستره‌ای است كه شامل این بحث‌ها می‌شود. بحث استطرادی نمی‌تواند چنین سعه‌ای در مباحث آنها داشته باشد، به همین دلیل من فكر می‌كنم اگر این سعه هم محل توجه باشد بین این دو امر تفكیك می‌شود كه موضوع فلسفه سهروردی چیست و چگونه آن را برمبنای واقعیت (موضوع مشترك گفت‌وگوی فلاسفه) تفسیر كرده است. این كتاب مطالعات سهروردی‌پژوهی ما را قدمی به جلو برده است. اما به نظرم جای توجه به موضوعیت خود ماهیت برای فلسفه سهروردی خالی است. در كتاب دوگانه نور و ظلمت به عنوان موضوع مطرح می‌شود. اما اگر ملاك را دوگانه نور و ظلمت گرفتیم و موضوع فلسفه را با آن مطرح كردیم و در تفسیرمان ظهور و نورانیت و آشكارگی را آن نقطه گذرگاه سهروردی در فلسفیدن فارغ از وجود دیدیم با چالش‌هایی مواجه می‌شویم. نوع قلم‌زدن امید نشان می‌دهد كه او این چالش را درك كرده و می‌كوشد بر آن فایق آید. او متوجه است كه اگر دوگانه نور و ظلمت را موضوع گرفتیم اما فلسفه سهروردی را برمبنای آشكارگی و ظهور تفسیر كردیم، موضوعیت ظلمت زیر سوال می‌رود. پس چندین‌بار با تفكیك حمل اولی و حمل شایع یا ظهور در مقام ادراك و ظهور فی‌نفسه و تعابیری این‌چنینی می‌كوشد بر این چالش فایق آید. اما به نظر می‌رسد دوگانه تفكیك مقام اثبات و ثبوت حیث ظهور در ادراكی ما و ظهور فی‌نفسه شی راهگشا نیست، چراكه برای تفسیر آشكارگی نور و بنیادی كه سهروردی در انداخته است بر این مبنا باید ظلمت از ساحت عینیت خارج شود. او توضیح داد: نسبت ظلمت در سهروردی با نور تناقض است. اگر سهروردی ظلمت را به معنای استعاری می‌گرفت و ظلمت به معنای واقعی كلمه مربوط به ساحت عدم می‌شد آنگاه دوگانگی نور و ظلمت را موضوع دانستن با آشكارگی را مبنا و محور فلسفه سهروردی نامیدن قابل‌جمع بود. اما برای اینكه این چالش را رفع كنیم این تفكیك را انجام دهیم كه این ظلمت هم به لحاظ فاعل شناسا به ظهور می‌آید. برای فاعل شناسا روشن است. ظلمت گرچه فی‌نفسه عدم‌النور است اما به حیث اثباتی آشكار است. اگر این‌گونه باشد چه چیزی می‌ماند كه در مقام ادراكی و در مقام اثبات و به حمل اولی آشكار نیست؟ چه موضوعیتی دارد؟ اینجا عدم هم می‌توانست موضوع باشد. امید به خوبی متوجه این امر شده است. من این را می‌گویم تا مخاطبان بدانند كه هنوز چالش‌هایی در فلسفه سهروردی هست. وقتی نگاه سهروردی به مساله نور و ظلمت متعدد در عباراتی دوگانه را دوگانه تناقضی می‌بیند و خود را در مقابل نگاه ابن‌سینا در نفس «شفا» می‌یابد كه نسبت را عدم و ملكه دید و در فلسفه ما نسبت نور و ظلمت نسبت تناقض است و برای ظلمت نوعی عینیت قائل می‌شود، این مشكل پیدا می‌شود كه از سویی آشكارگی و ظهور در سهروردی محوریت دارد از یك طرف ظلمت. امید در فصل چهارم از نوربخش نقل می‌كند كه ملاصدرا می‌كوشد نور در فلسفه سهروردی را به وجود ببرد و با این اشكال در كتاب مواجه می‌شود كه این انسدادی در قول ملاصدرا وجود دارد. چون لازمه تحویل بردن نور به وجود این است كه اجسام به دلیل ظلمانی بودن موجودیت نداشته باشند. به نظر می‌رسد داستان جور دیگر است. ملاصدرا دچار فهم چنین چالشی شده است. فیلسوفانی كه به تاسیس نظامی فلسفی دست می‌زنند خودشان در ابتدا شارحان محقق نظام فلسفی پیشینی‌اند و خوانش‌های دقیقی از آن انجام داده‌اند و برای رفع انسدادها و برون‌رفت از آنها طراحی‌های جدیدی كردند. به همین دلیل ملاصدرا خود سهروردی‌پژوهی جدی است و آخر كار است كه به سراغ شرح و تعلیق نوشتن بر «حكمه‌الاشراق» و «شفا» می‌رود. نزد ملاصدرا نور مطابق با وجود است. اما اگر نور مطابق با وجود است ظلمت در ملاصدرا مقابل وجود است. اگر ظلمت مقابل وجود و مقابل وجود عدم هست. پس حقیقتا ظلمت در مقام هستی و واقعیت اساسا تحقق ندارد. نه اینكه بگوییم چون اجسام نور ندارند لازمه حرف ملاصدرا این است كه ظلمتند و ظلمت هم عدم است و نباید تحقق داشته باشد. درحالی كه سهروردی گفته ظلمت تحقق دارد و عینیت دارد. در نگاه ملاصدرا همه عالم ماده كه در نگاه سهروردی ظلمت است و عینیت دارد، در نور می‌شود، اما نور ضعیف. نور آنگاه كه ضعیف می‌شود و سوسو می‌كند این زمینه را ایجاد می‌كند كه آن را به نحوی استعاری و تمثیلی ظلمت بنامیم. وگرنه ظلمت حقیقتا تحقق ندارد. در فلسفه ملاصدرا همه عالم ادراك و حیات و نور می‌شود. این تلاش ملاصدرا است برای برون‌رفت از چالشی كه از‌سویی برای ظلمت عینیت قائل است و نسبت تناقضی با نور برای آن قائل است و از‌سویی دایما از ظهور آشكارگی سخن می‌گوید. به گمانم اگر پژوهشگرانی در امتداد كار امید ماهیت را در فلسفه سهروردی جدی بگیرند و نور و ظلمت از انحا و اقسام ماهیت شناخته شوند، گسیختگی موجود در فلسفه سهروردی می‌تواند به انسجامی حول محور ماهیت برسد.
بازگرداندن رنگ و بوی جهان
میلاد نوری:من با اصل مدعای امید مبنی بر اینكه «سهروردی فیلسوفی جایگزین‌طلب است كه در فلسفیدن خویش به جای سه‌گانه وجود و عدم و ماهیت به ظاهر و ظهور و اظهار بها داده است» همدلم. از‌این‌رو، با پیشنهاد مجید احسن مبنی بر محور گرفتن ماهیت موافق نیستم. در دوگانه وجود و ماهیت پاسخ سهروردی هیچ‌كدام است. در اینجا با امید همدلم، اما از دل این همدلی مخالفتی برمی‌خیزد كه از بیان آن ناگزیرم. به نظر می‌آید باید میان متافیزیك محقِق و متافیزیك محقق تمایزی بگذاریم. متافیزیك محقِق متعلق به آگاهی گشوده به واقعیتی است كه از بنیان موجودات می‌پرسد و این پرسش از بنیان را با به چنگ‌آوردن لوگوس پاسخ می‌دهد. در مقام متافیزیك محقِق من هنوز نمی‌توانم بگویم دقیقا این متافیزیك نظامی است كه بر محوریت نور یا وجود یا سوژه یا مناد یا ادراك نفسانی محض است. بلكه باید بگویم موضوع فلسفه آرخه است به مثابه بنیان. امید در این كتاب می‌گوید «اگر فلسفه بحث از بنیادها و ریشه‌هاست و ریشه ریشه‌ها را می‌خواهد جست‌وجو كند، آنگاه ریشه ریشه‌ها همین عنوان نور و نورانیت و ظلمت و ظلمانیت است.» این عبارت نشان می‌دهد كه امید اجمالا متوجه می‌شود كه باید میان متافیزیك محقِق كه در جست‌وجوی ریشه‌هاست و متافیزیك محقق كه نور را به مثابه ریشه تشخیص می‌دهد و نظام اندیشگانی را بر آن استوار می‌كند و تبدیل به علم می‌شود تمایزی بگذاریم. فكر می‌كنم اگر این تمایز مورد توجه قرار می‌گرفت به انسجام مباحث حول موضوع فلسفه در سهروردی كمك كند. دقیقا از همین‌جا نقد دومی را برمبنای همان اشتراك با امید ذكر می‌كنم. متافیزیك محقِق در جست‌وجوی وحدت بنیادین است و در مقام تحقق، بنیان‌گراست یا نافی بنیان‌مندی. به‌عبارت‌دیگر، متافیزیك محقِق در جست‌وجوی بنیان است. ولی وقتی محقق شد از دو حال خارج نیست یا بنیان‌گذار و بنیان‌اندیش است یا بنیان‌گریز و بنیان‌ستیز. وقتی متافیزیك محقق سهروردی اساسا بنیان‌گراست چگونه می‌شود كه اساسا به دو بنیان اعتقاد داشته باشد و موضوع متافیزیك محقق او هم نور باشد هم ظلمت. امید می‌گوید «موضوع دانش فلسفه از نظر سهروردی از دوگانگی برخوردار است» درحالی كه موضوع برای یك فیلسوف بنیان‌گذار حتما یگانه است. مگر اینكه او بنیان‌ستیز باشد. امید در ادامه از دوگانه نور و ظلمت نام می‌برد و می‌گوید «این دوگانه نه منافاتی با مقام موضوع علم دارد نه لطمه‌ای به فلسفه بودن فلسفه می‌زند.» درحالی كه اگر متافیزیك اساسا پرسش از بنیان باشد و در مقام تحقق بنیان‌گرا باشد، چنان‌كه فلسفه سهروردی هست، این نمی‌تواند درست باشد. مثال و استدلال امید به‌زعم من می‌تواند غلط باشد و ما را به اشتباه بیندازد. او دوگانگی در موضوع فیزیك را با فلسفه مقایسه می‌كند كه به‌سادگی باهم مقایسه‌شدنی نیستند. از آنجاكه موضوع فیزیك جسمانیت است ذاتا و اولا معروض تكثر است. ولی فلسفه در پی بنیان است. خصیصه ذاتی آرخهای وحدت است. برای همین از ابتدا در تاریخ اندیشه میل وحدت‌گرایانه در اندیشمندان قوی است و به تعبیر هوسرل بر تقدیر آگاهی چنین رفته است كه در جست‌وجوی وحدت نهایی باشد. اگر بپذیریم كه ظلمت در كنار نور موضوع است، این عبارت «در فلسفه سهروردی ظلمت موضوع بحث اساسی، حقیقی و اصیل است. نیز حتی در مقایسه نور و ظلمت باید گفت كه خود ظلمت در تفكر مشایی و صدرایی امری سلبی و طفیلی و عدمی است اما از نظر سهروردی امری عینی و واقعی است و نه عدمی و عدم.» چه می‌شود؟ اگر این را قبول كنیم، این یكی جمله كه می‌گوید «گفتنی است كه ظلمت نیز دارای سطح نخست از بداهت است. ولی فاقد سطح دوم و سوم از بداهت است» چه می‌شود؟ امید سه سطح از بداهت ذكر می‌كند: یك، آشكار بودن الف. دو، خودآشكارگری و دگرآشكارسازی الف. سه، آشكارترین بودن الف. ظلمت چگونه می‌تواند در كنار نور یكی از مبادی حركت فلسفی در كنار وجود برای بنیان‌گذار فلسفی یك بنیان تلقی شود، ولی وقتی در موردش بحث می‌كنیم بداهتی مفهومی برای آن قائل شویم و بگوییم دو نوع دیگر از بداهت كه به نور تعلق دارد البته در ظلمت نیست. پس، خود امید هم متوجه می‌شود كه احتمالا در اینجا با نحوی از انسداد مواجه می‌شویم. نور هم خودش آشكار است هم دگرآشكارساز. من اینها را پذیرفتم. بعد هم تاكید كردیم كه نور آشكارترین است. آشكارترین‌بودن نور آن را در مقام آرخه موجودات قرار می‌دهد كه می‌توانیم برحسب آن آنچه را می‌بینیم تبیین كنیم و دقیقا در مواجهه با موجودات كه می‌خواهیم آنها را برحسب نور تبیین كنیم با حیث ظلمتی هم مواجه می‌شویم. حال اگر ظلمت را تبعی ندانید؛ هم در تعریف متافیزیك محقِق هم در تبیین متافیزیك محقق با انسدادی جدی مواجه خواهید بود.
سهروردی در «حكمه‌الاشراق» می‌گوید، «برزخ همان جسم است و تعریف آن به راس این است كه جوهری است كه قابل‌اشاره است. دیده شده است كه برخی از اجسام وقتی نور از آنها زایل می‌شود تاریك می‌شوند و تاریكی چیزی جز صرف نبودن نور نیست.» من می‌پرسم اگر نسبت نور و ظلمت دوگانه‌ای است كه باید هر دو لحاظ شوند، بدون اینكه ظلمت با نور تفسیر شود آن‌وقت این عبارت سهروردی را كه می‌گوید، «ظلمت چیزی جز نبود نور نیست» چگونه می‌خواهیم بفهمیم؟ به نظر می‌آید كه ما باید از نو به ماجرا بنگریم. احتمالا در مراتب تشكیكی نور وجه سلبی مرتبه‌ای از مرتبه دیگر منشا مفهوم ظلمت باشد تا ما سرانجام به سمت قوس صعود برویم. اگر این را نگوییم عملا سهروردی را هراكلیتی تفسیر كردیم نه پارمنیدسی. درحالی‌كه سهروردی در زمین پارمنیدس بازی می‌كند نه در زمین هراكلیت كه تناقض و تعارض را شاكله هستی می‌دانست. وقتی تشكیك سهروردی را كه برحسب وحدت‌باوری پارمندیسی سامان یافته است هراكلیتی بازخوانی كنیم احتمالا به‌راحتی بگوییم ظلمت هم در كنار نور جدی است. اما غافلیم از اینكه اگر نور بنیان است، ظلمت فقط در مراتب نور به وجه سلبی از مراتب تجرید می‌شود.
به نظرم می‌آید كه باید خلط سلب و عدم را جدی بگیریم. زمانی سلب مرتبه‌ای از مرتبه‌ای داریم. یعنی نوری داریم واحد، مشكك، دارای مراتب كه در بالاترین مرتبه نورالانوار است و در پایین‌ترین مرتبه سایه‌هایی كه از مرتبه یافتن آن آرخه بنیادین رقم خورده‌اند. بعد از سلب‌مایی كه در نسبت این مراتب بالقیاس یكدیگر انتزاع شده است تعمیم می‌دهیم و عدم یا ظلمت مطلقی را اینجا قرار می‌دهیم و فكر می‌كنیم ظلمت در كنار نور باید موضوع فلسفه باشد. این نكته در كتاب امید به شكل دیگری در تحلیل فلسفه صدرایی هم خودش را نشان داده است.
اینجا به نكته‌ای بدیع، راهگشا و جدی اشاره می‌كنم كه از كتاب امید به دست آوردم. امید می‌نویسد «مقسم در اقسام مفاهیم عینی و اعتباری مفاهیم و معقولات به مثابه محمولات و اوصافند.» یعنی دو نوع تقسیم را از هم تفكیك می‌كند. تقسیم مفاهیم به عینی و اعتباری كه مقسم آن مفاهیم و معقولات است. همچنین، تقسیم اصیل و اعتباری را مطرح می‌كند كه می‌گوید مقسم این تقسیم موجودات خارجی است. اگر فرض كنیم كه سهروردی محق است كه من در مواجهه با عالم یك آشكارگی به ذات خودم، یك آشكارگی جهان برای من به مدد من و یك آشكارگی فی‌نفسه جهان است كه در ذیل مراتب نوری متافیزیكی محقق شده است من به عالم عین برگشتم و حالا می‌خواهم بین دو نوع مفهوم اعتباری و غیراعتباری یا عینی تفاوت بگذارم. می‌گویم نور عینی است چون تحقق است و وجود عینی نیست چون صرفا تنظیمی است. امید می‌گوید این تمایز غیر از تمایزی است كه ملاصدرا بین اعتباری و اصیل گذاشته است. ولی در مقام بحث از ملاصدرا دوباره مرز بین این تمایز را از میان برمی‌دارد و می‌گوید تمایز اصیل و اعتباری اشیا و موجودات خارجی را به دو قسم تقسیم می‌كند. یعنی قبول می‌كند كه ماهیت خارجی است ولی آن را اصیل نمی‌داند. قبول می‌كند كه وجود خارجی است و آن را اصیل می‌داند. اگر این را بفهمیم كه در مقام تقسیم به اصیل و اعتباری اشیا و اعیان مطرحند چگونه می‌توان در قدم بعدتر گفت كه وجود اجازه ظهور به وجه طبیعی و متعارف اشیا نمی‌دهد؟ امید جایی می‌گوید، اساسا تقسیم موجود به اصیل و اعتباری تقسیم موجودی است كه یا اصیل است یا اعتباری. یعنی در مقام تبیین نحو تقسیم در عین است. اما یك قدم بعد این شاهكاری كه با این دقت گفته و تمایزی را كه به این زیبایی بین دو نوع تقسیم گذاشته فراموش می‌كند و می‌گوید، البته وجود هیچ جایی برای ماهیت نمی‌گذارد و ناگهان جهان از ماهیت خالی می‌شود. این به نظر می‌آید به تعارضی در نگارش مولف كتاب برمی‌گردد. اولا حكم مفهوم وجود با حقیقت وجود خلط شده است. مفهوم وجود به‌ماهو وجود نافی مفهوم غیرخودش است. آنجایی‌كه در صدرا بحث می‌كنیم هم آنچه به صدرا این قدرت را می‌دهد كه نور را با وجود بفهمد و تمایز اصیل و اعتباری را درست به همین معنی كه امید گفته است؛ یعنی من در جهان ماهیت را می‌بینم و جهان از ماهیت خالی نمی‌شود و از قضا هست كه من پرسش از اصالت و اعتبار می‌كنم و از این رو می‌توانم از اصالت و اعتبار بپرسم كه از حقیقت وجود سخن می‌گویم. آنچه می‌توانست جهان را از ماهیت خالی كند مفهوم وجود بود كه به جهت مفهومیت خودش سلب غیر می‌كند. ولی اگر حقیقت وجود به مثابه یك دادگی بی‌واسطه می‌شد در مقام این دادگی بی‌واسطه من می‌توانم بگویم آنچه می‌بینم دیوار است ولی دیوار چیزی جز وجود نیست كه در كسوت دیوار هویدا است و اصالت و اعتبار اینجا معنادار می‌شود. به عبارت دیگر، می‌خواهم بگویم به‌رغم درستی آن تمایز میان تقسیم به عینی و ذهنی و اعتباری و اصیل دیگر این گفته امید كه جهان از ماهیت و از رنگ و بو خالی می‌شود در فلسفه صدرا به نظر می‌آید كمی ناسازگاری در مدعیات ایشان ایجاد می‌كند. در بحث از اصالت وجود و اعتباریت ماهیت چیزی كه مخفی می‌شود ماهیت نیست بلكه برعكس آنچه مخفی می‌شود وجود است كه خودش را در پس ظهورات ماهوی خودش مخفی می‌كند و چه‌بسا باید بگوییم اندیشه صدرایی به كمك فلسفه سهروردی رنگ و بوی جهان را به آن برمی‌گرداند.
منبع: روزنامه اعتماد
کاربر گرامی برای ثبت نظر لطفا ثبت نام کنید.
کاربر جدید هستید؟ ثبت نام در تارنما
کلمه عبور خود را فراموش کرده اید؟ بازیابی رمز عبور
کد تایید به شماره همراه شما ارسال گردید
ارسال مجدد کد
زمان با قیمانده تا فعال شدن ارسال مجدد کد.:
قبلا در تارنما ثبت نام کرده اید؟ وارد شوید
فشردن دکمه ثبت نام به معنی پذیرفتن کلیه قوانین و مقررات تارنما می باشد
کد تایید را وارد نمایید