کُربَن و الهیات تنزیهی / ساسان یغمایی - بخش اول

1400/11/2 ۱۱:۴۴

در فلسفه و الهیات اسلامی دو گرایش اصلی دربارۀ نحوۀ وجود خداوند و به تبع آن، نحوۀ شناخت خداوند وجود دارد که بر اساس موقعیت و جایگاه مبدأ وجود است: الهیات ثبوتی و الهیات تنزیهی. کربن به این دو گرایش توجه جدی مبذول داشته و بر آن است که متون شیعی متمایل به الهیات تنزیهی است که در عصر حاضر، پادزهری برای نهیلیسم متافیزیکی به شمار می‌رود.

شماره ۱۶۸ فصلنامه «اطلاعات حکمت و معرفت» به بررسی دیدگاه و آثار پروفسور هانری کربن اختصاص دارد که نوشتار زیر یکی از آنهاست و در آن می‌خوانیم در فلسفه و الهیات اسلامی دو گرایش اصلی دربارۀ نحوۀ وجود خداوند و به تبع آن، نحوۀ شناخت خداوند وجود دارد که بر اساس موقعیت و جایگاه مبدأ وجود است: الهیات ثبوتی و الهیات تنزیهی. کربن به این دو گرایش توجه جدی مبذول داشته و بر آن است که متون شیعی متمایل به الهیات تنزیهی است که در عصر حاضر، پادزهری برای نهیلیسم متافیزیکی به شمار می‌رود.

مقدمه

کربن عمدۀ حیاتش را به شناخت وجوه معنوی و فلسفی اندیشه ایرانی ـ ‌اسلامی اختصاص داده است. وی دو ویژگی اصلی این اندیشه را «تفکر اشراقی» و «حکمت شیعی» بیان می‌کند. از دیداو تمام کسانی که در جریان فلسفۀ اسلامی حضور داشته‌اند، بهره‌مند از تفکر اشراقی‌اند و هرچند فیلسوفان اسلامی در دو دستۀ «مشّائی» و «اشراقی» دسته‌بندی می‌شوند، اما کسانی چون ابن‌سینا و اسلاف و اخلافش هرگز به معنای یونانی کلمه، مشائی صرف نبوده‌اند و بنابراین، تمام نمایندگان جریان فلسفۀ اسلامی را با اصطلاح «فیلسوفان سینائی ـ ‌اشراقی» نام می‌برد که تمام تلاششان، توأمان ساختن تحقیق فلسفی و تجربۀ عرفانی بوده است.

ویژگی اصلی دیگر که کربن به آن می‌پردازد، تشیع است. وی معتقد است در حکمت شیعی میان «وحی الهی» و «عقل فلسفی»، تطابق صورت‌ می‌پذیرد و از آن با عنوان فلسفۀ نبوی یاد می‌کند و آن را این‌گونه توضیح می‌دهد: «حکمت نبوی حکمتی است که عزیمتگاهش، واقعیت نبوت است. بر طبق عرفان‌شناخت این حکمت، یعنی نظریه‌اش دربارۀ معرفت و مراتب معرفت، معرفت نبوی و انواع گوناگون علم لدنّی آن در بالاترین مرتبه قرار می‌گیرند؛ زیرا خود این عرفان‌شناخت از پیامبرشناخت ناشی می‌شود و منبعش در روایات

ائمۀ اطهار(ع) است؛ روایاتی که غالباً تفسیر آیاتی سرشار از تلمیح‌اند و تصور نمی‌کنم که به لحاظ تاریخی و تقویمی بتوان آنها را به منابع قدیمی‌تری بازبرد. به همین دلیل،‌ این فلسفۀ نبوی حتی ساختار و اصطلاحات نظام فیلسوفان را هم که معمولاً تا به حال مورد توجه قرار گرفته‌اند، روشن می‌سازد. مثلاً معلوم می‌کند که چرا فارابی، ابن‌سینا و سهروردی، نیز معرفت نبوی را در رأس معرفت‌شناسی و عرفان‌شناخت خود قرار داده‌اند» (اسلام ایرانی، ج۱، ۱۲۶ـ۱۲۷).

به نظر کربن در فلسفۀ نبوی بین وحی، الهام، عقل فلسفی و کشف و شهود نوعی وحدت برقرار می‌شود. در واقع فلسفۀ نبوی نه صرفاً الهیات است و نه فلسفۀ صرف، بلکه از حیثیتی متعالی نسبت به آنها برخوردار است. از همین رو اهتمام کربن به تشیع به هیچ وجه رویکردی کلامی نیست، بلکه او به دنبال کشف معنویتی است که در باطن حکمت شیعی حضور دارد و به لطف تأویل، معانی حقیقی کشف و قابل دسترس می‌شود.

به اعتقاد شیعیان با اختتام دایرۀ «نبوت»، دایرۀ «ولایت» آغاز می‌شود. با ختم نبوت، «تنزیل» پایان می‌یابد و «تأویل» آغاز می‌شود و تا قیام قیامت ادامه می‌یابد. در طریقت باطنی تشیع، «امام» عهده‌دار امر تأویل است و وجود امام زنده که ولایت بر تأویل دارد، تا قیام قیامت ضروری است. دو رکن اساسی در حکمت شیعی، یکی «متون دینی» است که شامل قرآن و حدیث می‌شود (و می‌توان به این مجموعه، متون ادعیه و زیارات را افزود) و دیگری «وجود و جایگاه امام» است.

کربن در بخشی از آثارش می‌کوشد تا حکمت نبوی تشیع را بر مبنای روایات معصومین(ع) و بر اساس شروح برجسته‌ترین نمایندگان این حکمت بازخوانی نماید و بر طبق روش پدیدارشناسی خود، حقایق محجوب در آنها را کشف نموده و به زبان امروزین بازگو کند. او این حقایق را پاسخی برای رفع گرفتاری‌های بشر معاصر می‌داند. در رأس مبانی حکمت شیعی، معرفت خداوند یا همان اصل «توحید» قرار دارد که در دو گونۀ الهیات ثبوتی و الهیات تنزیهی بنا به مبانی‌شان به آن پرداخته شده است، در ادامه رویکرد کربن که ناظر به الهیات تنزیهی است، بررسی می‌شود.

نکتۀ توحید

در مواجهه با قرآن و روایات دربارۀ بحث معرفت خداوند، به ظاهر نوعی تناقض مشاهده می‌شود؛ چنان‌که در بعضی آیات و روایات مهمترین عمل، «معرفت خداوند» بیان شده است و از سوی دیگر در بعضی روایات، شناخت ذات حق امری محال شمرده می‌شود. همین امر گویای این امر است که این متون علاوه بر وجه ظاهری، دارای معانی باطنی هستند و باید از طریق تأویل به مقاصد اصلی‌شان پی برد. خداوند در قرآن می‌فرماید: «ما خلقتُ الجنّ و الانس الّا لیعبدون: جن و انس را نیافریدم مگر برای اینکه مرا بپرستند» (الذاریات، ۵۶). و بیان شده است منظور از عبادت خداوند، معرفت اوست که بالاترین مرتبۀ عبادت است. این آیه نمونه‌ای است از قرآن و متون دینی که بر ضرورت شناخت خداوند دلالت دارد.

از سوی دیگر به عنوان مثال می‌توان به خطبۀ اول نهج‌البلاغه اشاره کرد که امیرالمؤمنین علی(ع) در آن توحید صحیح خداوند را بیان می‌کند و در این خطبه می‌فرماید خداوند نه صفت است و نه موصوف و او را از این طریق نمی‌توان شناخت. همچنین در حدیثی از حضرت امام‌رضا(ع) که کربن نیز در کتابش به آن اشاره دارد، آمده است: «سرآغاز عبادت خدا شناخت اوست. و اصل شناخت خدا توحید اوست و نظام توحید او نفی صفات از اوست؛ زیرا خردها گواهی می‌دهند که هر صفت و هر موصوف آفریده است و هر آفریده گواهی می‌دهد که او را آفریدگاری است که نه صفت است و نه موصوف و هر موصوف و صفت بر ارتباط با چیز دیگر گواهی می‌دهند و ارتباط با چیز دیگر بر آغاز داشتن گواهی می‌دهد، و حدوث گواهی می‌دهد که امر حادث محال است که ازلی باشد؛ بنابراین کسی که خدا را از طریق تشبیه ذاتش به چیز دیگر بشناسد، در حقیقت او را نشناخته است و کسی که بخواهد به کُنه ذات او راه بیابد، در حقیقت توحید او را درک نکرده است و کسی که او را به غیر مانند کند، به حقیقت او دست نیافته است…» (اسلام ایرانی، ج۴، ۳۵۶).

همچنین دستۀ دیگری از روایات هستند که در آنها معنا و نحوۀ معرفت خداوند ذکر شده است، از جمله در حدیثی امام‌حسین(ع) می‌فرماید: «خدای متعال بندگانش را نیافرید مگر برای اینکه او را بشناسند. پس آنگاه که او را شناختند، بپرستند و هرگاه او را بپرستند، به سبب عبادت و بندگی‌اش، از پرستش غیر او بی‌نیاز شوند.» مردی پرسید: «ای پسر پیغمبر، منظور از معرفت خدا چیست؟» فرمود: «شناخت مردم هر زمان نسبت به امامشان، یعنی همان کسی که اطاعتش بر ایشان واجب است» (تفسیر شریف لاهیجی،۲۷۰).

وجود این متون در حکم منبعی برای درک حقیقت است و حکیمان شیعی هر کدام به زعم خویش سعی در فهم این متون داشته‌اند. کربن نیز بر همین اساس آثار نمایندگان حکمت شیعی را مورد مطالعه و بررسی قرار داده است. در فلسفه و الهیات اسلامی دو گرایش اصلی دربارۀ نحوۀ وجود خداوند و همچنین به تبع آن نحوۀ شناخت خداوند وجود دارد: ۱ـ الهیات ثبوتی، ۲ـ  الهیات تنزیهی. هانری کربن در دوران معاصر به این دو گرایش توجه جدی مبذول داشته است. مبنایی وجودشناسانه باعث پدیدآمدن این دو گرایش است که توأمان از تفاوت در نگرش فلسفی و تفاوت در تفسیر و فهم متن قرآن و روایات ناشی می‌شود.

«مبدأ وجود» را بر اساس نگرش فلسفی و از جنبۀ وجودشناسانه، می‌توان به دو طریق در نظر گرفت. در حالت اول وجود امری جاری و ساری در تمام مراتب واقعیت است، بنابراین مبدأ وجود، خود نیز در دایرۀ وجود قرار می‌گیرد. در حالت دوم، مبدأ وجود خارج از دایرۀ وجود در نظر گرفته می‌شود و حتی آن را مرتبۀ متعالی وجود هم در نظر نمی‌گیرند، بلکه در این دیدگاه مبدأ وجود اساساً مافوق وجود است، چنان‌که وجوددهنده باید فراتر از وجود باشد. حالت اول بیانگر دیدگاه الهیات ثبوتی است و حالت دوم بیانگر دیدگاه الهیات تنزیهی است. کربن فیلسوفان سینائی ـ ‌اشراقی را نمایندگان الهیات ثبوتی و حکمای اسماعیلی و امامی از جمله رجب برسی، رجبعلی تبریزی، قاضی سعید قمی و احسائی را نمایندگان الهیات تنزیهی برمی‌شمارد.

هرمان لندولت موضع او را دربارۀ این دو دیدگاه چنین بیان می‌کند: «به نظر کربن اصالت وجود یا وحدت وجود هرگز نمی‌تواند به معنای همسانی کامل «وجود» و «موجود» باشد. کربن سخت نگران پاره‌ای تفسیرها از یگانگی وجود و موجود بود که اگر از متن خود جدا شود، ممکن است به‌راحتی به یکی انگاشتن سادۀ جهان حاضر با عالم الهی منتهی گردد. او برای اینکه این نگرانی‌ها را بیان کند، اغلب از آنچه در زمینۀ کلام شیعی و سنی، در مخالفت با وحدت وجود گفته شده بود حمایت می‌کرد. به علاوه حق انتخاب نگرش ویژه به «وجود» را برای خود نگه داشت، یعنی بینشی که بر الهیات سلبی مبتنی بود» (فهم هانری کربن از ملاصدرا، ۲۹).

تفسیر فیلسوفان نوافلاطونی

پیش از پرداختن به شرح کربن از الهیات تنزیهی بر مبنای متون روایی شیعی، پیشینة دیدگاه الهیات تنزیهی نزد او و همچنین دیدگاه نمایندگان تشیع اسماعیلی و تشیع دوازده‌امامی به‌ویژه قاضی سعید قمی بیان می‌گردد‌‌. کربن معتقد است سابقة دیدگاه تنزیهی را می‌توان نزد تفسیر فیلسوفان نوافلاطونی و در رأسشان افلوطین یافت، آنجا که او به بحث از مفهوم «واحد» می‌پردازد: «او مبدأ نخست را واحد (ذات احدیت) می‌داند، به این اعتبار که هیچ انقسامی در او راه نیافته است. احد در عین حال که به هر چیزی وجود می‌بخشد، خود او «مافوق وجود» است. احد (ذات احدیت) همه چیز است، ولی هیچ یک از چیزها نیست؛ زیرا اصل و مبدأ همه چیز نمی‌تواند خود آن چیزها باشد. او همه چیز است، بدین معنا که همة چیزها از او هستند و در تلاش برای رسیدن به اویند» (اسلام ایرانی، ج۴، پیشگفتار مترجم، ۵۲). بر اساس این تفسیر، ذات احدیت گرچه موجودی در میان موجودات نیست، ولی هرگز به این معنا نیست که معدوم است، بلکه این ذات در مرتبه‌ای است که خارج از محدودة درک و تجربة انسان است.

کربن اندیشة فیلسوف نوافلاطونی دیگر، یعنی پروکلس را نیز همسو با دیدگاه افلوطین می‌داند و می‌گوید: «در حالی که دیگر افلاطونیان از نوس (عقل که آن را هم علت وجود و هم وجود نخستین می‌دانند) فراتر نمی‌روند، پروکلس به تعالی مطلق مبدأ وجود، واحد فوق جوهر، حتی فوق وجود، حتی فوق عقل که واحدی است که موجود است و موجود اول و عزیمتگاه کثرت است، معتقد است» (اسلام ایرانی، ج۴، ۳۶۱). طبق دیدگاه پروکلس، مبدأ نخستین، فوق عقل است، در این صورت موجود نخستین، نه خود او، بلکه صادر اول از اوست. این دیدگاه منشأ نگرش مبتنی بر تنزیه است که در مابعدالطبیعة وجود عرفان اسماعیلیه و برخی متفکران همچون قاضی سعید قمی دنبال شده است.

دیدگاه تنزیهی نقشی اساسی در تبیین اصل توحید نزد حکیمان اسماعیلیه دارد و کربن در آثار متعددش توجه ویژه‌ای به این گرایش آنان داشته است و در این خصوص بیان می‌کند: «به الوهیت که در زیر حجاب ظهوراتش مخفی می‌ماند، هیچ وصف و نعتی نمی‌توان نسبت داد: اوصاف سلبی [و تنزیهی] محضی که گنوستیک‌ها در مورد او به کار می‌برند، فقط یک هدف دارد و آن، صیانت همین الوهیت از همگون شدن با نحوة وجود آفریده شده یا ابداع شده است. حق ناشناختنی، خدای بی اسم و رسم، ذات بیان‌ناپذیر، وجود ایجاد ناشده، خدای متعال و پیشامبدأ، برای همة این تعابیر معادل‌هایی در اصطلاحات اسماعیلیه وجود دارد: مبدع، غیب‌الغیوب، من لاتجاسروا نحوه الخواطر و غیره. نه وجود و نه عدم، هیچ یک را نمی‌توان به او نسبت داد. او عدم [لیس] است، ولی علت وجود است… توحید باید از دو دام تعطیل و تشبیه به دور باشد؛ بنابراین دیالکتیکی وجود دارد که در دو مرحلة نوعی سلب سلب بیان شده است: مبدع، ناموجود و نه ناموجود است. او لامکان و نا لامکان است و غیره. این دیالکتیک منطبق است با دو عمل تنزیه که اسماء و صفات را از الوهیت نفی می‌کند تا آنها را در مورد حدود (هم حدود آسمانی و هم حدود زمینی) به کار ببرد و نیز عمل تجرید که بی‌درنگ الوهیت را از این مظاهر مجرد می‌کند، جدا می‌سازد، یا الوهیت را فوق این مظاهر قرار می‌دهد. به این طریق شأن مظهریت موجودات، هم تأسیس و هم صیانت می‌شود» (زمان ادواری در مزدیسنا و عرفان اسماعیلیه، ۲۶۵-۲۶۶).

حکیمان اسماعیلیه «همة صفاتی را که دربارة خداوند به کار می‌رود، صفات عقل اول، یا به بیان کلی‌تر، صفات نخستین موجود صادرشده از او می‌دانند. معتقدند اسم الله که در قرآن کریم به کار رفته است، نام مبدأ اول نیست، بلکه نام عقل اول است. الله از ریشه «وله» است و نامیدن عقل اول به این نام، به دلیل آن است که واله و شیدای حق است و این‌همه شیدایی به دلیل عجز او از شناخت ذات و صفات مبدأ اول است. و وقتی حال عقل اول این باشد، ناشناختنی بودن حق تعالی برای آفریدگان دیگر، بسیار شدیدتر خواهد بود» (اسلام ایرانی، ج۴، پیشگفتار مترجم، ۵۳).

عبارات فوق بر وجه «تنزیه» دیدگاه اسماعیلیه به جهت دفع دام «تشبیه» دلالت می‌کند. اما دیدگاه این حکیمان در خصوص مقابله با دام تعطیل چیست؟ کربن ضمن طرح بحثی دقیق به نقش عبارت «لا اله الا الله» در پاسخ به این پرسش، چنین بیان می‌کند: «در کدام حدّ، در کدام افق، حضرت حق از مغاک ناشناختگی مطلق، سر بر می‌زند؟ یعنی در کدام حدّ، حضرت حق تشخص پیدا می‌کند؟، به صورت شخص متجلّی می‌شود، از ازل متعین می‌شود به طوری که در آن صورت می‌توان رابطه شخصی معینی از نوع عشق و عبودیت، نسبت به وی برقرار داشت؟ در اصطلاحات مذهب اسماعیلیه، این حد یا این حدّ نخستین مطلق، تجلّی سرمدی حق و به این اعتبار تجلی اولیة حق به صورت فرشته است. سرّ او سرّ نوعی مناسک ازلی است که به واقع در ازل عین اقامۀ توحید است و «شهادت» لااله الاالله، به عنوان شرط ایمان به اسلام، تکرار آن است… در تأملات نظری اسماعیلیان برای درک این رابطه، سعی بلیغ شده است؛ زیرا رازی که از دل این رابطه درک می‌کنند، در آن واحد هم وجود ملک مقرّب نخستین است، هم ذات حق در آینۀ وجود آن ملک مقرّب.

ابتدا نفی مطلق مطرح می‌شود (لا اله): مغاک الهی ناشناختنی، هر گونه امکان درک یک شخص الهی و اتصاف او به اوصاف را منتفی می‌سازد. به دنبال این قضیه سالبه کلیه، نوعی استثنا (که با لفظ «الا»، از آن تعبیر می‌شود) یا ایجاب مطلق که از هیچ مقدمه منطقی استنتاج نشده است، قرار می‌گیرد. از میان این دو، خط ظریفی می‌گذرد که اهل حقیقت باید آن را بی کم و کاست رعایت کنند: و این خطی است میان تعطیل یا لاادری‌گری که الوهیت را از عالم «به در می‌برد» و تشبیه که او را به یک صورت مفروض از قبل، «مانند می‌کند». این خط مشرف است بر آن مغاک دووجهی، بر آن عرصه مثالی یا ذهنی که در ساحت آن، از ازل دوگانگی یا ثنویت عقل اول و عقل دوم، عقل و نفس، پدید می‌آید» (زمان ادواری در مزدیسنا و عرفان اسماعیلیه، ۴۴۳-۴۴۴).

الهیات تنزیهی طرفدارانی نیز در حکیمان امامی دارد که از میانشان، کربن ضمن شرح احوال و اندیشه‌های قاضی سعید قمی به طور خاص به دیدگاه وی دربارة الهیات تنزیهی پرداخته است.(اسلام ایرانی، ج۴، ۳۵۳-۳۷۶). قاضی سعید قمی ضمن شرح خطبه‌ای از امام رضا(ع) اقتضائات الهیات تنزیهی را بیان می‌کند. شرح قاضی مطابق با تقریر نظام‌مندی است که او در مابعدالطبیعة وجود خود نیز بیان داشته است. از دید او میان کاربرد واژة وجود در مورد موجودات و در مورد واجب‌الوجود هیچ‌گونه اشتراک معنوی وجود ندارد و اشتراک بین آنها، اشتراک لفظی است و بر این اساس مقولات و مفاهیم وجود و موجود فقط بر وجود مخلوق اطلاق می‌گردد.

قاضی سعید با بهره‌مندی از موضع وجودشناسانۀ نوافلاطونیان، مبدأ وجود را فوق وجود قلمداد می‌کند و این به معنای معدوم انگاشتن خداوند نیست، بلکه خداوند را «لاوجودِ فوق موجودات» در نظر می‌گیرد و به لطف این وجه وجودشناسانه، خداشناسی را از دام تشبیه برحذر می‌دارد؛ زیرا هیچ وجه مشترکی بین خداوند و مخلوقاتش قابل تصور نیست. هیچ صفتی را آن‌گونه که به ادراک انسان درک می‌شود، نمی‌توان به خداوند نسبت داد. از سوی دیگر این دیدگاه نباید منجر به تعطیل شود، بدین معنی که خداوند را به ساحتی ارجاع دهیم که دیگر قابل دسترس نباشد و از آن نتوان سخن گفت و یا معرفتی کسب کرد.

قاضی سعید برای دفع اشکال تعطیل، از ساختار امام‌شناخت مدّنظر خویش استفاده می‌کند. ساختاری که در قلب فلسفه شیعی قرار دارد: «باید در این افق برتر، یک مظهر (یک شخصیت به منزلة تجلّی حق) عیان شود که محل [و محمل] اسماء و صفاتی است که به کنه ذات الهی قد نمی‌دهند، اسماء و صفاتی که افعال الهی را عیان می‌سازند، بی‌آنکه سرّ ذات را برملا کنند… نام او حقیقت محمدی است و خود این حقیقت محمدی را می‌توان با اسامی رمزی عدیده‌ای معرفی کرد: تعیّن ازلی، رحمت کلی، نور محمدی، کلمه، مادّة ازلی، ولایت مطلقه، حبّ ذاتی و غیره» (اسلام ایرانی، ج۴، ۳۶۵).

منبع: روزنامه اطلاعات