ابن سینا، اثولوجیا و زیبایی / حسن بلخاری - بخش اول

1399/6/1 ۰۴:۳۰

شرح اثولوجیایی که در اصل تقریرات درسی فلوطین بود و به دست شاگرد محبوبش فرفوریوس صوری مبدل به اثولوجیا یا تاسوعات (Enneades) و به عبارتی انئادها یا نُه‌گانه‌ها شد، شرحی شگفت‌انگیز در تاریخ حکمت اسلامی است. شگفت از این رو که ابن‌ناعمة حمصی کتابی را با عنوان أثولوجیا أرسطاطالیس‏ منسوب به ارسطو در جهان اسلام ترجمه کرد و پس از این ترجمه و با چنین عنوانی بود که از قرن سوم هجری تا به سالهای معاصر، اثولوجیا از آثار ارسطو قلمداد گردید.

به مناسبت اول شهریور روز بزرگداشت ابن‌سینا

شرح اثولوجیایی که در اصل تقریرات درسی فلوطین بود و به دست شاگرد محبوبش فرفوریوس صوری مبدل به اثولوجیا یا تاسوعات (Enneades) و به عبارتی انئادها یا نُه‌گانه‌ها شد، شرحی شگفت‌انگیز در تاریخ حکمت اسلامی است. شگفت از این رو که ابن‌ناعمة حمصی کتابی را با عنوان أثولوجیا أرسطاطالیس‏ منسوب به ارسطو در جهان اسلام ترجمه کرد و پس از این ترجمه و با چنین عنوانی بود که از قرن سوم هجری تا به سالهای معاصر، اثولوجیا از آثار ارسطو قلمداد گردید. هدف این مقاله شرح این سرگذشت نیست، بلکه بحث در باب شروح و بیان و توضیح میامر آن است که حکمایی چون ابن سینا و قاضی سعید قمی در تمدن اسلامی به رشته تحریر درآورده‌اند. در اینجا هدف، تحلیل نوع مواجهه ابن سینا با اثولوجیا به‌ویژه در شرح میمر چهارم اثر فوق است. این شرح گرچه اندک است، اما رد پای عمیق اندیشه اسلامی را در تفسیر یک متن یونانی در باب زیبایی نشان می‌دهد.

مقدمه

عبدالمسیح بن عبدالله بن ناعمه الحمصی کتابی با عنوان اثولوجیا ارسطاطالیس از یونانی به عربی برگرداند و ابویوسف یعقوب بن اسحاق کندی آن را برای معتصم خلیفه عباسی بیاراست و به او تقدیم کرد. در ابتدای میمر۱ اول این کتاب آمده، این کتاب از ارسطوی فیلسوف است: «المیمر الاول من کتاب ارسطاطالیس الفیلسوف» که در زبان یونانی اثولوجیا نامیده می‌شود و کتابی است در باب ربوبیت یا الهیات.۲ این کتاب در اصل تفسیر فرفوریوس صوری۳ (معرب پورفوریوس) بر آرای ارسطوست که ابن ناعمه ترجمه کرده است و به ارسطو منتسب گردیده و لاجرم مورد توجه حکمایی قرار گرفته که منش فکری ارسطو را پسندیده و روش او را در مباحثات حکمی و فلسفی دنبال می‌کرده‌اند. ابن سینا به عنوان امام مشائیون در تمدن اسلامی نسبت به این اثر توجه نشان داد و گرچه او نیز آن را شرح فرفوریوس بر آرای ارسطو دانست، لیک به شرحی از این میامر پرداخت که در کتاب الانصاف او موجود است. سخن ما شرح ابن‌سینا بر میمر چهارم است با عنوان «فی شرف عالم العقل و حسنه».

الف) مفهوم زیبایی در تاسوعات فلوطین

از این رو که شرح ابن‌سینا و قاضی سعید بر اثولوجیا در اصل شرح بر انئادهای چهارم تا ششم تاسوعات اثر فلوطین است (و در این پژوهش، میمر چهارم یعنی در باب زیبایی هستی معقول)، ضروری است تأملی کوتاه در باب دیدگاه‌های فلوطین در باب زیبایی داشته باشیم. اثولوجیا در سه رساله از ۵۴ رسالۀ خود حاوی بحث در باب زیبایی است: رسالۀ ششم از انئاد اول (با عنوان دربارۀ زیبایی)، رسالۀ هشتم از انئاد پنجم (با عنوان زیبایی معقول) و نهایت رسالۀ هفتم از انئاد ششم با نام ایده‌های کثیر چگونه پیدا شدند؟

اما میمر چهارم در نسخه‌ای که عبدالرحمن بدوی در افلوطین عند العرب و مرحوم آشتیانی در «منتخباتی از آثار حکمای الهی ایران»۴ آورده و همان است که قاضی سعید قمی نیز به شرح آن پرداخته، با رسالۀ هشتم از انئاد پنجم اثولوجیا قابل انطباق است. سخن اصلی فلوطین در این رساله آن است که: اصل و حقیقت زیبایی در جهان معقول است نه جهان محسوس٫ مثال روشن او دو قطعه سنگ است؛ سنگی خام که هنرمندی صورتی خاص بدان نبخشیده و سنگی مصور که هنرمندی آن را به صورت پیکر فرشته‌ یا انسانی زیبا درآورده است. قطعاً سنگ دوم زیباتر است و علت این زیبایی نیز هنر به کاررفته در آن است؛ اما تأکید وی این است که ذات این زیبایی در جان هنرمند بوده و متعالی‌تر و لطیف‌تر از آن چیزی است که در سنگ پدیدار شده، زیرا چون اثری از هستی معقول به هستی محسوس برسد، دچار نقص و کاسنی می‌شود. علتش نیز فقدان استطاعت و استعداد لازم سنگ یا ماده، در پذیرش صوَر معقول است؛ بنابراین سخن اول رساله این است که هنر بازتاب جهان معقول است نه صورتگری جهان محسوس و این مهمترین سخن فلوطین در باب هنر و زیبایی است، به‌ویژه که در تقابل کامل با نظر افلاطون قرار دارد که هنر را بازتاب جهان محسوس ‌دانسته و از همین رو طرد می‌کرد.

از دیدگاه فلوطین زیبایی مندرج در اشیا و آثار زیبا، زیبایی ناشی از طبیعت است. طبیعت زیبا چنین آثار زیبایی می‌آفریند و البته زیبایی طبیعت نیز از خود نیست، بلکه از روح است: «صورتی که در روح است، در زیبایی به‌مراتب برتر از صورتی است که در طبیعت وجود دارد و صورت طبیعت از آن صورت روح برمی‌آید.»۵

بدین صورت از دیدگاه فلوطین زیبایی سه ساحت دارد: زیبایی جسمانی یا زیبایی صور محسوس، زیبایی طبیعت (و در اینجا البته نفس منظور نظر است) و زیبایی روح. منبع مطلق زیبایی در مراتب وجود، همین زیبایی معقول است که کاملا ذاتی است و برگرفته از هیچ چیز جز خود عقل نیست. نکته دیگر نسبت این مراتب است. از دیدگاه فلوطین جهان محسوس بازتابی از جهان نفس و جهان نفس بازتابی از جهان معقول است: «بلکه در جهان برین همه‌چیز چنان است که هست و بدین جهت جهان فرودین نیز زیباست».۶ عالی‌ترین بیان این معنا در فرهنگ اسلامی، ابیات منسوب به میرفندرسکی است که اتفاقاً در تعلیقات قاضی سعید قمی نیز مورد استناد قرار گرفته:

چرخ با این اختران، نغز و خوش و زیباستی

صورتی در زیر دارد آنچه در بالاستی

صورت زیرین اگر با نردبان معرفت

بررود بالا، همان با اصل خود یکتاستی

این سخن را درنیابد هیچ فهم ظاهری

گر ابونصرستی و گر بوعلی سیناستی۷

نکته بسیار مهم اینکه در آرای فلوطین عقل بنیاد و علت زیبایی است، اما عقل انسان یا به تعبیر فلوطین «عقلی که در ماست»، نمی‌‌تواند مُدرک زیبایی شود، مگر اینکه در پیوند با عقل اول‌، خود را پیراسته نموده و تزکیه کند چنان‌که هنرمند سنگ‌تراش چنین می‌‌کند: «زیبایی روح را چگونه می‌توان دید؟ به خود خویش بازگرد و در خویش بنگر، و اگر ببینی که زیبا نیستی، همان کن که پیکرتراشان با پیکر می‌کنند: هرچه را زیادی است، بتراش و دور بینداز، اینجا را صاف کن، آنجا را جلا بده، کج را راست کن و سایه را روشن ساز و از کار خسته مشو تا نور خدایی فضیلت درخشیدن آغاز کند و خویشتن‌داری را بر اورنگ مقدسش ببینی. وقتی‌که بدین مرحله رسیدی و چنین شدی و با خود خویش یگانه گردیدی، بی‌آنکه چیزی تو را از واحدشان بازدارد یا درونت با چیزی آمیخته باشد، و روشنایی راستین شدی که نه اندازه‌ای دارد و نه در قالب شکلی می‌گنجد، بلکه بزرگ‌تر از هر اندازه و بر‌تر از هر کمیّتی است؛ وقتی‌که خود را چنین دیدی، آنگاه است که چشم بینا و نیروی بینایی شده‌ای و به خود اعتماد می‌توانی کرد: به آنجا که می‌خواستی، صعود کرده‌ای و دیگر لازم نیست کسی راه را به تو بنماید:

نگاهت را متمرکز کن و بنگر. تنها این چشم می‌تواند زیبایی کامل و راستین را بنگرد؛ ولی اگر کسی چشم بیمار یا ناپاک یا ناتوان داشته باشد، ترس زنانه تحمل دیدار را از او سلب می‌کند و اگر هم آنچه را در برابر چشمش است به او نشان دهند، چیزی نمی‌بیند؛ زیرا کسی که می‌خواهد ببیند، باید چشمی داشته باشد که با آنچه قصد دیدنش را دارد، خویش و همانند باشد. چشم هرگز نمی‌توانست خورشید را ببیند اگر خود همانند خورشید نبود. روح نیز اگر خود زیبا نباشد، زیبایی را نمی‌تواند ببیند. از این‌رو کسی که می‌خواهد نیکی و زیبایی را ببیند، نخست خود باید همانند خدا گردد و نیک و زیبا شود. چنین کسی هنگام صعود، نخست به عقل می‌رسد و ایده‌های زیبا را می‌نگرد و به خود می‌گوید که زیبایی، همان ایده‌هاست؛ زیرا زیبایی همه‌چیز از ایده‌هاست از طریق تأثیر نیروی آفرینش عقل. آنچه را بر‌تر از عقل است، «خود نیک» می‌نامیم و چون زیبایی از نیک فیضان می‌یابد، پس نیک، زیبایی اصلی و نخستین است. ولی وقتی‌که عقل را به‌تنهایی و جدا از نیک درنظر می‌آوریم، می‌گوییم: زیبایی معقول، جهان ایده‌هاست؛ ولی نیک بر‌تر از آن است و سرچشمه و اصل زیبایی است. نیک و زیبای نخستین را عین یکدیگر نیز می‌توان دانست، ولی به هرحال زیبایی در جهان معقول است.»۸

از دیدگاه فلوطین هنرمند در آفرینندگی خود به معرفت طبیعت رجوع می‌‌کند؛ زیرا هنر خود را مدیون طبیعت می‌‌داند. معرفت طبیعت همان عقل است، همان جوهر حقیقی و اصولا آنچه در طبیعت هست، همان جوهر حقیقی و صور روحانی است. از دیدگاه او برای رسیدن به زیبایی جوهری‌، کلمات و الفبا کارآمد نیستند، بلکه این تصاویرند که کارآمدی دارند. فلوطین با تأکید بر هنر، زیستن بر مدار عقل و زیبایی را طریقت رسیدن به نیکبختی می‌‌داند. این بخش از تحقیق شرح تفصیلی همین حکم است: «ما وقتی که متعلق به‌ خود خویش هستیم، زیباییم؛ ولی همین که گام در هستی بیگانه‌ای می‌‌نهیم، زشت می‌شویم. هنگامی‌که خود را می‌‌شناسیم، زیباییم و اگر خود را نشناسیم، زشتیم؛ بنابراین زیبایی در آن بالاست و از آنجا می‌‌آید.»۹

ب) تلخیص میمر چهارم اثولوجیا

اما آنچه در میامر اثولوجیای ابن ناعمه آمده، عیناً همان رساله‌های تاسوعات نیست، گرچه مفهوماً یکی است. همین نکته ایجاب می‌کند تلخیصی نیز از میمر چهارم اثولوجیا ارسطاطالیس بیاوریم. در ابتدای این میمر سخن از نوعی انسلاخ یعنی جدایی روح از بدن و پرواز روح در عالم لایتناهی عقل و رؤیت زیبایی و درخشندگی آن عالم می‌رود؛ بنابراین مقدمه یا ورودیه میمر چهارم از رؤیت شهودی جهان عقل و زیبایی‌های شگفت‌آور آن سخن می‌گوید: «همانا آن هستی روشنایی و فروغ همه روشنایی‌ها و زیبایی همه زیبایی‌ها و درخشندگی همه درخشندگی‌هاست»(اثولوجیا، ۱۳۸۸: ۱۱۵). این معنا بیانگر تمایز و تفاوت جهان حسی و جهان عقلی یا هستی محسوس و هستی معقول است. ظهور این بحث نیز مبتنی بر تمثیل دو سنگ است که پیشترآوردیم؛ سنگی که بر اثر هنرمندی هنرمند، بر خود نقشی پذیرفته و زیبا و جاودان شده و سنگی که نقشی نپذیرفته و همچنان بی‌نقش و بی‌اثر است. طبیعی است سنگ نقش‌پذیرفته بر سنگ بی‌نقش و بی‌اثر برتری دارد.

از دیدگاه مصنف اثولوجیا نقش حک شده بر سنگ منقوش متأثر از صورت عقلی آن در ذهن و روح هنرمند است و البته طبیعی است ارزش و اصالت نقش جاری در روح هنرمند افضل و احسن از صورتی است که بر سنگ نقش بسته.بنابراین صورت و نقش بر سنگ، فروپایه‌تر و پست‌تر از صورتی است که در دانش یا روح هنرمند است(همان: ۱۱۶). علت این فروکاستی یا فروتریِ نقش بر روی سنگ نسبت به نقش جان هنرمند، نفس دگرگونی صورت‌ها از صورتی به صورت دیگر است. به عبارتی صورت‌ها در تنزل از حقیقت عقلی تا نقش بستن بر هیولا دچار نقص و کاستی می‌شوند. مسأله فوق مصنف را به بیان مراتب ظهور زیبایی می‌کشاند که بدین ترتیب است: صورت عقلی ← صورت طبیعی ← صورت نقش بسته بر جان هنرمند ← و نهایت صورت نقش بسته بر سنگ. مراتب این صورت،‌ نزولی است؛ یعنی صورت چون از مقام و ساحت عقل به مرتبه نقش بر سنگ می‌رسد، دچار نقصان و کاهش زیبایی ذاتی و اصیل خود می‌شود.

مصنف در اینجا سؤالی مطرح می‌کند: اگر صورت نقش بسته بر سنگ، همان صورت طبیعی باشد، پس تا آنجا که این صورت بر نقش پایدار ماند، صورت طبیعی هم پایدار خواهد بود. (اگر صورت منقوش بر سنگ ویران شود صورت طبیعی هم ویران خواهد شد). پاسخ این است که: از منظر ثبات و پایداری، نسبت ذاتی میان صورت طبیعی و مادی وجود ندارد؛ زیرا صورت طبیعی برخاسته از صورت عقلی است و بنا به جاودانگی و پایداری صور عقلی، صورت طبیعی نیز پایداری و ایستایی دارند. به عبارت دیگر اشرف از اخس تبعیت نمی‌کند، بلکه اخس از اشرف تبعیت می‌کند. در اینجا مصنف سخن مهمی ایراد می‌کند: هنرمند باید بتواند در روح خود به صورت طبیعی و عقلی آن نقشی که می‌خواهد بیافریند، دست بیابد تا بتواند آن را نقش کند؛ اما فراتر از آن، اگر هنرمند صورتی طبیعی را به جمالی نارسا و نازیبا دریافت کند، قطعاً باید دارای این قدرت باشد که آن صورت نازیبا و نارسا یا فروکاسته و زشت را به صورتی زیبا و آراسته منقوش سازد. چرا؟ زیرا دانش و روح متعالی هنرمند می‌تواند برتر از صورت طبیعی (و نه عقلی) باشد و همین قدرت، سبب تبدیل زشتی صورت طبیعی به زیبایی صورت منقوش می‌شود. مثال مصنف در میمر چهارم در باب اثبات نکته فوق نقاشی فیدیاس۱۰ هنرمند مشهور یونان از ژوپیتر۱۱ است (این مثال در تاسوعات زئوس ذکر می‌شود۱۲ شاید ابن ناعمه زنوس را به ژوپیتر تغییر داده باشد یا شاید در متن سُریانی چنین تغییری صورت یافته باشد. گرچه تفاوتی میان این دو نیست؛ زئوس عنوان یونانی ژوپیتر است و ژوپیتر عنوان رومی زئوس و فراموش نکنیم که فلوطین و فرفوریوس در قرن سوم میلادی می‌زیستند یعنی اوج قدرت تمدن رم): «بنا به اینکه فیدیاس توانست در ترسیم ژوپیتر خود را بالای هستی‌های مادی و محسوس جای دهد، آنگاه او را به گونه نیکو و زیبایی که بالای همه نیکویی‌ها زیبایی‌ها صورت‌های نیکوست، ترسیم کرد. پس اگر ستاره ژوپیتر می‌خواست به گونه صورتی از صورت‌ها در ذهن ما جلوه‌گر گردد و صورت آن در ذهن ما ‌جای گیرد، هرگز در آن جلوه‌گر نمی‌گشت و در ذهن ما جای نمی‌گرفت، مگر به گونه‌ای که فیدیاس هنرمند همان را ترسیم کرده است»(همان: ۱۱۸).

سخن بعدی میمر چهارم تأثیر صورت‌های طبیعی بر هموار کردن کار هنرمند است و تأمل بر این نکته که ظهور زیبایی‌ها در طبیعت و چهره مردمان و اشیا، ریشه در کدامین معنا دارد؟ مصنف می‌کوشد از صور حسی، طبیعی و صور نقش بسته بر روح هنرمند بگذرد و به زیبایی و نیکویی ذاتی صور عقلی برسد. در این راه سعی او بر این است که خوشایندی و لذت ناشی از دیدن صورت‌های زیبا را به ماده یا هیولای آنها نسبت ندهد و ناظران را نیز از نقش بستن چنین نسبتی در ذهن مطلقاً بازدارد. اگر شئ یا انسانی را زیبا دیدیم، این زیبایی ناشی از ماده یا هیولای آن نیست، بلکه از صورت حقیقیة عقلیه‌ای است که در مراتب نزولی از ساحت اصلی خود تنزل کرده و به این ماده (یا تعبیر فلسفی آن هیولا) رسیده است.

پی‌نوشت‌ها:

۱- میمر در زبان سریانی به معنای محاوره و گفتگو و نیز پند و تذکر آمده است. کتاب شامل ده میمر است.

۲- اثولوجیا همان تئولوجیاست. تئو (Theo) در زبان یونانی یعنی خدا و لوجیا نیز متخذ از لوگوس (Logos) به معنای شناخت و معرفت است. بنابراین تئولوجیا همان خداشناسی یا به تعبیر حکمای مسلمان معرفه‌الربوبیه است.

۳- فرفوریوس Porphyry (۳۰۴ـ۲۳۳م) فیلسوف نوافلاطونی و از شاگردان فلوطین که در گسترش آموزه‌های فلسفه نوافلاطونی و اندیشه‌های فلوطین نقش زیادی داشته است. فرفوریوس شارح و مفسر کتاب و آثار ارسطو بود و صاحب مدخل منطقی ارسطو با نام ایساغوجی است. وی را از جمله فیلسوفانی دانسته‌اند که به وحدت آرای افلاطون و ارسطو معتقد بود؛ همان معنایی که فارابی نیز بدان معتقد بود.

۴- منتخباتی از آثار حکمای الهی ایران (از عصر میرداماد و میرفندرسکی تا زمان حاضر)، استاد سیدجلال‌الدین آشتیانی، دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، ۱۳۷۸، ج۳٫

۵- مجموعه آثار فلوطین، ترجمه محمدحسن لطفی، ص۷۶٫

۶- همان، ص۷۶۶٫

۷- تذکره ریاض العارفین، رضاقلی‌خان هدایت، به کوشش نصرت‌الله فروهر، تهران، امیرکبیر، ۱۳۸۹٫

۸- دوره آثار فلوطین (تاسوعات)، فلوطین، صص۱۲۲-۱۲۱٫

۹- همان، ص۷۷۳٫ نیز ر.ک به در باب زیبایی، حسن بلخاری، دانشگاه تهران، چاپ سوم، ۱۳۹۸٫

۱۰- فیدیاس (۴۹۱ـ ۴۳۰پ.م)، پیکرتراش یونان باستان بود. او را به چشم برترین تندیس‌گر سبک کهن می‌نگرند. وی نیایشگاه آتنا را در آکروپولیس آتن و تندیس بسیار تنومند زئوس را در المپیا طرح‌ریزی ‌نمود. گویا اثرهای آتنی او به فرمان پریکلس ساخته شده‌اند.

۱۱- در اساطیر رومی، ژوپیتر خدای خدایان یا پادشاه خدایان بود. همین‌طور وی، خدای آسمان و خدای آذرخش‌های آسمانی (خدای رعد) محسوب می‌شد. همسان و معادل او در پانتئون خدایان یونان، زئوس بود. از او با عنوان «بهترین و بزرگترین پدرخدا» نیز نام برده‌اند و او را به عنوان ایزد پشتیبان روم باستان ستوده‌اند، خدایی که فرمانروایی او بر مبنای قوانین و نظم اجتماعی بنا شده بود.

منبع: روزنامه اطلاعات