دكتر، ما و بحران‌های تو درتو
1398/4/2 ۱۱:۲۲
شمار سال‌هایی كه از درگذشت علی شریعتی می‌گذرد در حال نزدیك شدن به سن و سال خود اوست. دكتر شریعتی در 44 سالگی درگذشت اما اكنون 42 سال است كه همچنان بحث‌برانگیزترین و مناقشه‌آمیزترین متفكر معاصر تلقی می‌شود و بدون اغراق و تردید می‌توان او را اثرگذارترین روشنفكر ایران خواند؛ خواه این اثرگذاری را امری مثبت ارزیابی كنیم یا منفی، چنانكه همه این برداشت‌ها در طول دهه‌های گذشته صورت گرفته.
چهلودومین سالگرد علی شریعتی در كانون توحید
محسن آزموده: شمار سال‌هایی كه از درگذشت علی شریعتی می‌گذرد در حال نزدیك شدن به سن و سال خود اوست. دكتر شریعتی در 44 سالگی درگذشت اما اكنون 42 سال است كه همچنان بحث‌برانگیزترین و مناقشه‌آمیزترین متفكر معاصر تلقی می‌شود و بدون اغراق و تردید می‌توان او را اثرگذارترین روشنفكر ایران خواند؛ خواه این اثرگذاری را امری مثبت ارزیابی كنیم یا منفی، چنانكه همه این برداشت‌ها در طول دهه‌های گذشته صورت گرفته. امسال نیز مراسم چهلودومین سالگرد او از سوی بنیاد شریعتی با استقبال فراوان مخاطبانی از سنین و اقشار و گروه‌های مختلف جامعه برگزار شد، عصر پنجشنبه 30 خرداد 98 و در كانون توحید. در این مراسم چهره‌های سیاسی و فرهنگی فراوانی حضور داشتند و موضوع آن «ما و بحران‌های تو در تو» بود. البته پیش از سخنرانی‌های فكری مراسم یادبودی برای زنده‌یاد دكتر پوران شریعت‌رضوی كه چند ماه پیش(بهمن 97) از دنیا رفت، برگزار شد با ذكر خاطراتی از او و پخش تصاویری از مراسم تشییع و تدفین او كه با بی‌مهری‌هایی صورت گرفت. اما در بخش سخنرانی‌ها آن‌طور كه آرمان ذاكری، مجری این جلسه گفت، مسائل و مشكلات مختلف ایران امروز به اندیشه‌های شریعتی عرضه شد و هر یك از سخنرانان كوشیدند با توجه به تخصص خود با توجه به مجموعه آثار شریعتی، راه‌حلی برای این بحران بیابند. در صفحه پیش رو، گزارشی از این گفتارها از نظر می‌گذرد.
***
شریعتی و بحران معنا / احسان شریعتی
سوال اولیه و اساسی بحث من این است كه ما به عنوان روشنفكر و اقشار تحول‌خواه اجتماعی چرا باید وارد حوزه دین شویم؟ آنچنان‌كه پراگماتیست‌ها مساله مشابهی را مطرح می‌كردند و می‌گفتند چرا باید وارد حوزه مباحث فلسفی و كلامی و دینی شویم؟ باید این مباحث را دور زد و به مطالبه و خواست اجتماعی تغییر و تحول و نهادسازی‌های دموكراتیك پرداخت. متفكر پراگماتیستی كه از این موضع بحث كرد، ریچارد رورتی است كه بحث دور زدن فلسفه برای رسیدن به دموكراسی را مطرح كرد. اما من می‌خواهم از همین موضع پراگماتیستی به بحث بحران معنا بپردازم. امروز به شكل پارادوكسیكال و متناقض‌نمایی گویی دیانت در جامعه و نظام دینی ما نقش و جایگاهی را كه پیش و در اوان انقلاب داشت از دست داده است. بنابراین پرسش این است كه چرا ما روشنفكران دینی باید وارد حوزه دین شویم و آن را به متخصصان یعنی روحانیون و جامعه دینی واگذار نكنیم كه درباره‌اش بحث كنند؟ این بحثی است كه میان دكتر شریعتی و شهید مطهری مطرح شد. مشهور بود كه دكتر شریعتی دین را به صحنه اجتماعی آورد و الان هم منتقدانی كه می‌گویند همه تقصیرها با اوست به همین نكته استناد می‌كنند.
نقش روحانیت در تحولات اجتماعی
چرا می‌گویند شریعتی عامل این بحران‌ها و عامل‌هاست؟ زیرا اقشار و طبقات متوسط شهری و به خصوص جوانان و روشنفكران و نیروهای آگاهی كه پیشقراول این تغییر و تحول بودند، در آغاز به دین كاری نداشتند بلكه خواستار آزادی، استقلال، توسعه و بهروزی اجتماعی بودند اما از دین انتظار داشتند و چنانكه شریعتی می‌گفت، دین نه مانع تحول و توسعه بلكه پشتوانه اخلاقی این انقلاب و نهضت و جنبش‌هاست. از آغاز مشروطه جامعه دینی یعنی روحانیت به عنوان یكی از گروه‌های ایده‌پرداز در كنار روشنفكران مطرح و در حیات فكری و فرهنگی جامعه ما موثر بودند. از زمانی كه ما وارد مدرنیته شدیم، روحانیت نیز در تغییر و تحولات حضور جدی داشته است. اما هنگامی كه جامعه دینی یعنی در مقابل این نهضت‌ها اعم از مشروطه یا نهضت ملی یا انقلاب بهمن ایستاده، این جنبش‌ها و نهضت‌ها شكست خورده‌اند. این نشان می‌دهد كه دین، خواه به آن توجه كنیم یا خیر در حیات و سرنوشت جامعه موثر بوده و هست. به تعبیر شریعتی در «مذهب علیه مذهب» همه جوامع تا پیش از ورود مدرنیته دینی بوده‌اند و عموم جنگ‌ها، جنگ بین مذاهب و خدایان بوده است. بنابراین در پاسخ به پراگماتیست‌ها می‌گوییم كه دین بخواهیم یا نخواهیم، در جوامع كنونی به خصوص جامعه سنتی و مذهبی شرقی ایرانی- اسلامی زنده است. اما دین در جوامع می‌تواند دو نقش بازی كند: 1- نقش همسو با حركت و سویه تكاملی یعنی آزادی و بهروزی و آنچه توده مردم و جامعه می‌خواهد؛ 2- نقش مانع و بازدارنده. كاری كه شریعتی و پیش از او آیت‌الله طالقانی و استاد محمدتقی شریعتی و مهندس بازرگان و پیش از آنها نخشب كردند و پیشینه‌اش به اقبال لاهوری و سیدجمال‌الدین اسدآبادی می‌رسد، جنبش فكری نوزایی در زمینه فرهنگی ملی یا نوپیرایی دینی در جهان اسلام است. این پروژه را می‌توان مدرنیزاسیون، ایدئولوژیزاسیون، اومانیسم و پروتستانتیسم خواند. البته ممكن است این تعابیر به لحاظ فنی با هم متناقض باشند، یعنی ما نمی‌توانیم در آن واحد اومانیست(كه متفكرش اراسموس است) و پروتستانتیست(كه متفكرش لوتر است) باشیم. اما بحث ما محصور شدن در این واژگان نیست زیرا می‌دانیم كه هریك از این مفاهیم كه همه از فرهنگ غربی آمده‌اند به لحاظ تاریخی معانی گوناگون و بحث‌برانگیزی دارند. اتفاقا ما باید به شكل موشكافانه و دقیقی جنگ تعاریف راه بیندازیم تا این واژگان كه به خصوص در مطبوعات و ژورنالیسم ما بی‌معنا به كار می‌روند برای جامعه بازتعریف شوند.
نواندیشان دینی منادیان توحید
اما كاری كه این نواندیشان می‌خواستند بكنند، كاری بود كه نایینی در «تنبیه‌الامه» صورت داد یعنی دین بتواند پشتوانه حركت تحول‌خواهانه بشری قرار بگیرد و به جامعه دینی نشان دهیم و متقاعدش كنیم كه دموكراسی، سوسیال دموكراسی و به طور كلی توسعه‌خواهی و ورود به دنیای جدید، دینی‌تر از اشكال ماقبل مدرن سلطنتی و استبدادی و انواع و اقسام اقتدارهای سنتی كه در طول تاریخ به نام تئوكراسی، مونارشی و اریستوكراسی وجود داشته است. دموكراسی به معنای مردم‌سالاری به این معنا توحیدی‌تر است كه كلام جدید به تعبیر سیدجمال‌الدین اسدآبادی، الهیاتی رهایی‌بخش است. اولا این نواندیشان دینی، تفسیر جدیدی از دین ارایه نكردند بلكه خود دین یعنی ادیان توحیدی در طول تاریخ چنین بودند. ما در تاریخ تفكر سیاسی چند منبع برای دموكراسی داریم: 1- ارسطو و یونان: یعنی آتن؛ 2- توحید: به این معنا كه همه انسان‌ها در برابر خداوند مساوی هستند؛ این دومین انقلاب سیاسی بشری است زیرا یونانیان طبیعت را سلسله مراتبی می‌دیدند و این توحید بود كه نشان داد، بنا به آیه 13 سوره حجرات همگان در برابر خدا مساوی هستند و نه جنسیت و نه طبقه و نه ملیت و نه نژاد معیار نیستند و تنها یك چیز معیار است.
دین حقیقی
اما دین یعنی چه؟ یكی معنایی است كه ماركس آن را افیون توده‌ها می‌خواند، دیگری دین حقیقی است. دین حقیقی در دو حوزه خصوصی و عمومی حضور دارد. در حوزه خصوصی، دین حقیقی مواجهه فرد انسانی با حقیقت متعالی است. دین حقیقی در حوزه خصوصی اتفاق می‌افتد. من به عنوان یك انسان دینی، معتقدم كه برای نشان دادن دینی بودن یك فرد باید دید كه او چه اندازه نسبت به امر قدسی و الوهی ترس دارد. یعنی اولین نشانه یك فرد مذهبی این است كه از خدا می‌ترسد یا خیر. متاسفانه اكثریت دینداران ما به خصوص در جامعه دینی كنونی به معنای منفی كلمه از خدا نمی‌ترسند. ترس از خدا البته باید معنا شود. گاهی ما از تاریكی یا موجودی مهیب می‌ترسیم، زمانی به تعبیر هایدگر از نیستی و هیچی می‌ترسیم. منظور از ترس در معنای دینی، خشیت است. هنگامی كه انسان دینی با خدا مواجه می‌شود به تعبیر قرآن پوستش ترك بر‌‌می‌دارد و بعد از اینكه این ترس و خشیت آرام می‌شود، ایمان سر برمی‌آورد و قلب لین می‌شود. دین‌شناسان بزرگ از رودولف اتو تا میرچا الیاده در این زمینه تحقیق كرده‌اند. ایشان با مقایسه ادیان مختلف جوهر ادیان را استخراج كرده‌اند كه همان ایمان به امر قدسی است. یعنی حتی ممكن است دینی باشد كه خدای شخصی نداشته باشد اما به امر قدسی معتقد است. در ادیان ابراهیمی البته ما خدای شخصی داریم. بنابراین تعبیر انسان مذهبی(homo religiosus) به نظر میرچا الیاده فردی است كه به امر قدسی ایمان داشته باشد. اصولا این ایمان در حوزه فردی اتفاق می‌افتد و از این حیث، دینداری یك اتفاق است. در مسیحیت این اتفاق به تعبیر پاسكال در لحظه‌ای پارادوكسیكال رخ می‌دهد اما در اسلام این ایمان، نوعی پیوستن عملی است. در اسلام هر فردی نخست با اسلام آوردن كلامی، تسلیم می‌شود و اسلام می‌آورد. اما در اسلام ایمان در مرحله بعدی و در قلب مومن رخ می‌دهد. ما متاسفانه امروز همه چیز را رسمی و تحمیلی كرده‌ایم در حالی كه با این قوانین و دستورات ایمان رخ نمی‌دهد.
دین و حوزه عمومی
اما دین از كجا وارد حوزه عمومی می‌شود؟ از آنجایی كه مومنین با یكدیگر یك امت و یك باهمستان(community) اعتقادی می‌سازند. اینجاست كه به تعبیر دوركیم بعد اجتماعی دین در قالب مناسك و آیین و شعائر آشكار می‌شود، اموری كه باعث می‌شود دین در حوزه اجتماعی حضور داشته باشد. اما چرا دین در حوزه اجتماع مهم است؟ هگل، فیلسوف آلمانی در تقسیم‌بندی اخلاق، میان اخلاق خصوصی و اخلاق عمومی تمایز می‌گذارد و از حوزه‌ای سخن می‌گوید كه در آن همه ارزش‌ها آنجا با هم آمیخته می‌شود و آن را اخلاق جمعی می‌خواند. در این حوزه دین حضور دارد. هگل می‌گوید از این حیث دین در همه ابعاد زندگی بشر تاثیر می‌گذارد. اینجاست كه ماركس می‌گوید، نقد دین پیش‌شرط یا شرط اولیه هر نقدی است. از این جهت ماركس می‌گوید اگر ما الان به نقد سیاست، اقتصاد و اجتماع می‌پردازیم به این دلیل است كه پیش‌تر رفرم دینی انجام شده است، اگر رفرم دینی در آلمان و در همه كشورهای پروتستان انجام نمی‌شد، ورود به دموكراسی به شكل فرانسه با خشونت و با درگیری صورت می‌گرفت. 200 سال است در فرانسه میان دین و دولت دعواست. تا اینكه در 1905 دولت اعلام آتش‌بس داد و گفت ما به كار كلیسا كار نداریم. در ابتدا كلیسا این سخن را نمی‌پذیرفت تا اینكه بعد از چند سال دید عدم دخالت دولت ملی در كار كلیسا به نفع كلیساست در نتیجه قانون لاییسیته را پذیرفت و دین از دولت جدا شد. اما در پرتو این دو قرن از انقلاب فرانسه(1789) تاكنون، این دو نهاد با هم تضاد و تعارض دارند و من خودم در فرانسه شاهد بودم كه بزرگ‌ترین تظاهراتی كه در دوران اقامتم در پاریس رخ داد مربوط به تظاهراتی در دفاع از مدارس خصوصی مسیحی در برابر قانون میتران برای قطع بودجه این مدارس بود. در این تظاهرات حدود 1 میلیون نفر در پاریس در دفاع از این مدارس خصوصی شركت كردند. یعنی حتی در جامعه لاییك نیز دین حضور دارد. اتفاقا به تعبیر دیتریش بونهوفر متاله آلمانی در جامعه مدرن، دین قوی‌تر از جامعه قرون وسطایی كلیساسالار است زیرا در شرایط مدرن و سكولار است كه احساس نیاز به ارزش‌های معنوی و متعالی بیشتر می‌شود.
خلأ معنا در جهان جدید
در چنین جوامعی به تعبیر هولدرلین خدایان فرار كرده‌اند و به تعبیر هایدگر ما منتظر خدایی هستیم. در این جوامع احساس خلأ و بحران معنوی و بحران بیشتر احساس می‌شود. در شرایط مدرن و پسامدرن این بحران معنا جدی‌تر است. دین حقیقی یعنی دینی كه در حوزه خصوصی با ایمان و خشیت همراه است و در حوزه عمومی در اخلاق جمعی حضور دارد. به همین دلیل نواندیشان دینی توصیه می‌كنند كه ما باید بازبینی جدیدی از دین كنیم و به خود قرآن بازگردیم. به تعبیر استاد محمدرضا حكیمی همه تفاسیر و تعابیر باید با خود قرآن فهمیده شود و خود قرآن هم باید با منبع اصلی خودش فهمیده شود. زیرا در قرآن نیز ناسخ و منسوخ و محكم و متشابه و عام و خاص و... هست بنابراین باید به خدا و الوهیت و امر قدسی رجوع كرد. بنابراین امر دینی اگرچه در حوزه خصوصی اتفاق می‌افتد اما در حوزه عمومی به تعبیر نایینی یا حتی پیش از او فارابی در شرایط مردم‌سالاری، امكان فضایل بزرگ را پدید می‌آورد. اما در نظام‌های پیشادموكراتیك یا انواع نظام‌های مونارشیك(تك نفره) و اریستوكراتیك(اشراف، اعم وابستگی آنها به زور یا زر یا تزویر) دین حقیقی جلوه‌گر نمی‌شود. دین حقیقی در شرایط آزاد و در نظام‌های مردم‌سالار جلوه‌گر می‌شود. همچنان كه در حوزه اقتصادی به قول محمد حنیف‌نژاد، هنگامی كه میان استثمار و عدالت تناقض هست، توحید به ما نشان می‌دهد كه به كدام سمت حركت كنیم.بنابراین دین یعنی توحید در فرهنگ ابراهیمی به ما می‌آموزد كه در حوزه اجتماع و اقتصاد كدام جهت‌گیری كلی را داشته باشیم. این به معنای آن نیست كه ما با مفاهیم دینی می‌خواهیم وارد حوزه سیاست و اقتصاد شویم و نوعی اقتصاد دینی یا سیاسی ایجاد كنیم. در حالی كه دین به ما می‌آموزد كه در استبدادها و امپراتوری‌ها، پیامبران ظهور می‌كردند زیرا رسالت‌شان در حوزه اجتماعی قیام به قسط و عدالت بود. قرآن می‌فرماید:«لقد ارسلنا رُسُلنا بِالبیناتِ وانزلنا معهُمُ الكِتاب والمیزان لِیقوم النّاسُ بِالقِسطِ و انزلنا الحدید فیهِ بأسٌ شدیدٌ و منافِعُ لِلنّاسِ» (سوره حدید، آیه 25) از نظر شریعتی آهن(حدید) در این آیه اشاره به پیشرفت اقتصادی و تكنولوژیك است. جامعه‌ای كه در فقر و فلاكت و عدم توسعه‌یافتگی باشد، نمی‌تواند انتظار دین حقیقی و معنویت داشته باشد.
دین مدافع ارزش‌های بشری
دكتر شریعتی به ما نشان داد كه دین و جهان‌بینی ما جامعه‌ای می‌خواهد كه از همه نیروهای لیبرال آزادتر باشد و حقوق بشر در آن از همه جا بیشتر رعایت شود و در حوزه اقتصادی نیز از همه كشورهای كمونیستی و سوسیالیستی، عدالت بیشتر رعایت شود و ما با داشتن این دو بال به سمت معنویتی بالاتر و ارزش‌های متعالی‌تری برویم زیرا حتی اگر ما این هر دو بال را هم داشته باشیم، مثل جوامع اسكاندیناوی، تازه خلأ معنا پدید می‌آید. این دینی است كه نسل جوان و مبارز و انقلابی ما به آن پیوست اما ما امروز با بحران اخلاقی و بحران معنوی و به تعبیر دقیق‌تر بحران معنا مواجه هستیم. جامعه ما امروز در فقدان معنا به سر می‌برد و جهت را گم كرده است. جامعه ما هم به لحاظ جهانی و مرحله‌ای و هم از از نظر مكانی و منطقه‌ای و هم در نظام ما دچار بحران معنا به معنای جهت‌یابی ایدئولوژیك است. فرهنگ رسمی سنتی شكلی و فرمالیستی اتفاقا واكنش و ضد خودش را آفریده كه مظاهر آن را در شهر و زیرپوست شهر و در زیر زمین می‌بینیم. بدیلی كه شریعتی برای ما ارایه می‌دهد، بازگشت به این منابع و یافتن خطاست. چرا ما كه با آن چشم‌انداز شروع كردیم، امروز دچار بحران‌های مختلف شده‌ایم؟ از همه مهم‌تر چرا دچار بحران فكری و معنوی و اخلاقی و فرهنگی شده‌ایم كه خود را در شكل دینی مشخص نشان می‌دهد. ما به عنوان روشنفكرانی كه به لحاظ فردی عمیقا ایمان دینی داریم به لحاظ جمعی خواستار یك جامعه آزادتر و برابرتر و پیشرفته‌تر هستیم باید به این بیندیشیم كه چه باید كرد تا دین چنانكه نایینی‌ها و طالقانی‌ها گفتند، پشتوانه تغییر و تحول‌خواهی مثبت آینده قرار بگیرد. ما وظیفه داریم در گفت‌وگویی كه با جامعه دینی و روحانیت داریم به ایشان نشان دهیم كه دفاع از آزادی، برابری و بهروزی دینی و استبداد و استثمار و استعمار ضد دینی است. پژوهشگر و استاد فلسفه
شریعتی و بحران اقتصاد / مسلم زمانی
بحران اقتصادی جامعه تركیبی از دو بحران است؛ 1. بحران نابرابری 2. بحران تضعیف تولید. برای بررسی این بحران تركیبی نخست باید فهمید كه ساختار اقتصاد سیاسی ایران روی چه روابط و مولفه‌هایی استوار شده است. هر كشوری براساس تاریخ، فرهنگ و منابعی كه دراختیار دارد، یك ساختار اقتصادی را تشكیل می‌دهد. تاریخ، فرهنگ و منابع ایران نیز به‌خصوص بعد از مشروطه ساختار اقتصاد سیاسی ایران را شكل داده است. این ساختار بر پنج مولفه یا رابطه بنا شده است: 1. رابطه نیروی كار و سرمایه كه یك رابطه اجتماعی و اقتصادی است. 2. رابطه دولت و بخش‌های اقتصادی كه رابطه‌ای سیاسی و اقتصادی است. 3. شیوه ادغام در نظام بین‌الملل كه یك رابطه سیاسی و اقتصادی است. 4. رابطه بخش تولید و بخش تجاری كه ماهیتا اقتصادی است اما در ایران جنبه‌های سیاسی هم دارد. 5. رژیم یا نظم پولی. برای فهم اینكه چه علل یا عواملی این پنج رابطه را مخدوش كرده، می‌توان از اندیشه‌های دكتر شریعتی بهره گرفت. شریعتی در آثارش به دنبال دلایل فقر و عقب‌ماندگی جوامع در طول تاریخ رد سه نیرو و سه سر یك مثلث شوم را می‌دید. این مثلث در هر دوره تاریخی با یك صورت‌بندی جدیدی بروز می‌كرد. او برای این سه راس اسامی متفاوتی قائل بود كه نشانگر صورت‌بندی‌های متفاوت آنها در جامعه ما همیشه وجود داشته است؛ زر و زور و تزویز، طلا و تیغ و تسبیح و... این نیروها بسته به شرایط ائتلافی تشكیل می‌دهند كه این به پیشروی در و تصرف همه حوزه‌های سیاسی و اجتماعی و اقتصادی دلالت دارند. این ائتلاف مخرب روابط پنج‌گانه بالا را از وضعیت تعادل خارج كرده و قدرت را به سود یكی متمایل كرده است. اقتصاد سیاسی به زبان ساده بررسی قدرت تصاحب منابع است. نشان دادن اینكه قدرت در این روابط به كدام سو متمایل شده به ما امكان می‌دهد كه بحران تركیبی بالا را تحلیل كنیم. مركز این ائتلاف یك بورژوازی انگلی (به معنای علمی) و یك تجارت نامولد است. این تجارت نامولد نقطه ثقل این ائتلاف است و دو بازوی دیگر به آن پیوسته هستند، اما استراتژی این ائتلاف برای تصرف نهادها و دولت چه بوده است؟ تعدیل ساختاری و به زبان ساده خصوصی‌سازی استراتژی این ائتلاف بود. بحران‌های مذكور حاصل همین پیشروی است. در دوره‌هایی مردم در مقابل این پیشروی مقاومت كردند، اما نتوانستند كاری از پیش ببرند. شیوه این حركت را در 4 بخش بیان می‌كنم: 1. تشكیل سیستم استحماری كه كارش بازی با مفاهیم شبه علمی با هدف فریب دادن است، با عبارات كلی و مبهم و پوپولیستی مثل اینكه «اقتصاد را باید به مردم واگذار كرد.» 2. شیوه ادغام در نظام بین‌الملل نه به شیوه‌ای كه امثال دكتر مصدق اصرار می‌خواست، 3. تضعیف بخش تولید و توسعه و تاكید مفهوم بازار، 4. تشدید بی‌نظمی رژیم پولی و تقویت موسسات مالی و اعتباری و بانك‌ها. برای رسیدن به برابری و آزادی راهی جز عقب زدن این مثلث شوم نیست و این عقب زدن تنها از راه‌های مدنی و تقویت محرومان و محذوفان امكان‌پذیر است تا بتوانند یك صف‌بندی در برابر این ائتلاف مسلط داشته باشند. نقط عزیمت ما نیز مبارزه با استحمار است.
شریعتی و بحران جامعه / نرگس سوری
ما اكنون در یك جامعه پساانقلابی به‌سر می‌بریم كه دوره غلیان و جوشش خودش را پشت‌سر گذاشته است. وضعیتی انقلابی كه انگیزشی عمومی در افراد به وجود آورد و آنها را درراستای تغییر وضع اجتماعی و اقتصادی متحد كرد؛ دوره امید و اتوپیا و تمامیت‌خواهی رادیكال و اخلاق و دین اجتماعی، دوره‌ای كه افراد از خودخواهی خودشان برای تحقق یك ایده‌آل مشترك فراروی كردند. در این دوره سازمان‌ها و گروه‌های مختلف در پی سوداهای مختلف، تلاش كردند دگردیسی بنیادینی در جامعه پدید آورند. جامعه در این شرایط تشدید احساسات جمعی توانست بر امر واقع امر لاهوتی را بیفزاید. شاهدیم كه در دوره انقلاب، مفاهیم عرفی مثل آزادی، برابر و ملت تقدس می‌یابند به نحوی كه می‌توان گفت همبستگی با دیگری در چهره‌های مختلف در آن دوره دال مركزی اخلاق جمعی را تشكیل می‌داد و یك مای همبسته‌ساز شكل گرفت و هویت جمعی بر هویت فردی ارجحیت یافت.اما در جامعه پساانقلابی كنونی، با وجود اینكه نظام سیاسی از گفتمان انقلاب سخن می‌گوید، شاهدیم كه آن جوشش و خروش آفرینشگری فروكش كرده و نوعی میانمایگی اخلاقی در جامعه و بحران اخلاق جمعی پدید آمده است. در این شرایط شاهد چرخش گفتمانی نسبت به دوره پیشین هستیم. از دهه 70 به بعد شاهد نقد ایده دین اجتماعی و دفاع از دین فردی از روشنفكران دینی هستیم. در كنار آن در محافل فكری و سیاسی، شاهد نقد تجربه انقلاب و سیاست‌های ایده‌آل‌گرایانه هستیم و در برابر از نوعی رئال پلیتیك سخن به میان می‌آید. اتوپیای انقلابی زیانبار تلقی می‌شود و در برابر از نوعی مشی اصلاح‌طلبی و عقل‌گرایی رئالیستی سخن می‌رود. در عرصه اقتصادی نیز شاهد سیاست‌های خصوصی‌سازی هستیم كه متفاوت با آرمان‌های سوسیالیستی پیشین است. بنابراین شاهدیم جامعه دچار گسست از ایده‌آل‌های انقلابی شد و ماجرای زوال مای جمعی رخ داد. اگر نكوشیم این وجدان جمعی تضعیف شده را تقویت كنیم، در بلندمدت می‌تواند به فروپاشی اجتماعی منجر شود. از نشانه‌های این بحران اجتماعی می‌توان به بحران اخلاق جمعی و فسادهای سیستماتیك اقتصادی و رواج فردگرایی و حاكمیت روحیه فرصت‌طلب یاد كرد كه جامعه را به جامعه گلادیاتوری بدل می‌سازند. در این شرایط چه باید كرد؟ در پاسخ به این پرسش ضرورت می‌توان به دعوت دوركهیم در رابطه با ضرورت ایده‌آل‌سازی جامعه برای احیای همبستگی اشاره كرد. دوركهیم مساله زوال مای جمعی را در جوامع مدرن مورد بررسی قرار داده و معتقد است كه جوامع مدرن به جهت تغییرات عمیق، در وضعیت آنومیكی به‌سر می‌برند كه اخلاقیات پیشین زوال یافته و اخلاقیات جدید جایگزین آنها نشده و در نتیجه از ضرورت ایجاد یك اخلاق مدنی متناسب با جوامع مدرن سخن می‌گوید. اما در فراخوان همبستگی اجتماعی باید متوجه اهمیت استقلال فرد نیز بود. از این جهت ماكس اشتینر از هگلی‌های جوان می‌گوید باید در برابر هرگونه امر كلی طغیان كنیم و در صورت این طغیان می‌توانیم رهایی خودمان را به دست آوریم.برای حل مناقشه میان ضرورت همبستگی اجتماعی در بحث دوركهیم و طغیان مقابل امر كلی اشتینر مطرح می‌شود، می‌توان به شریعتی رسید. شریعتی در مباحثی كه ذیل بحث اصالت جامعه و اصالت فرد مطرح كرده به این مناقشه نظری پرداخته است. او ضمن دفاع از اصالت فرد با ادبیاتی اگزیستانسیالیستی و درنظر گرفتن آن به مثابه تكامل بشر، در دام دفاع از خودخواهی مطلق اشتینر نمی‌افتد و به صراحت تاكید می‌كند كه خود هم می‌تواند یكی از زندان‌های انسان باشد. او نتیجه فردگرایی مطلق را بحران معنا و پوچی در جوامع مدرن می‌داند. اینجاست كه شریعتی به بازگشت به سوژه طغیان فرا می‌خواند، سوژه‌ای كه به خودآگاهی رسیده، بعد از این مرحله باید به سوژه‌ای كه در برابرش طغیان كرده بازگردد و آن سوژه همان دیگری یا به تعبیر شریعتی مردم است. اینجاست كه شریعتی از بازگشت به مردم و مسوولیت داشتن در قبال ایشان سخن می‌گوید. اینجاست كه مفهوم مسوولیت برای شریعتی اهمیت مركزی می‌یابد. در مسوولیت اجتماعی كه شریعتی از آن دفاع می‌كند، هم اراده‌مندی و سوژگی فرد وجود دارد و هم توجه به دیگری كه برای احیای آن مای جمعی ضرورت دارد، بنابراین برای رویارویی بحران فردگرایی خودخواهانه و زوال مای جمعی باید توجه كرد كه فردگرایی شكل گرفته در جامعه ما در وهله اول امری مثبت است، زیرا به تعبیر شریعتی نشانی از رهایی، استقلال و خوداتكایی فرد و تكامل جامعه است، اما برای اینكه این فردگرایی تبدیل به خودخواهی نشود، شریعتی از ضرورت بازگشت به ایده مسوولیت اجتماعی دفاع می‌كند.
شریعتی و ناسیونالیسم / محمد جواد غلامرضا كاشی
نقطه عزیمت بحث من معطوف به اتفاقاتی است كه ما در انتظارش هستیم. امروز به لحاظ سیاسی اتفاق نظر داریم كه بحران گسترده‌ای سازمان سیاسی ایران را تهدید می‌كند. معنای این سخن آن است كه آن الگوی گفتاری كه چهار دهه است، دایرمدار صحنه سیاسی ما است، اعتبارش تا حدودی از دست رفته است. البته مردم متدین هستند و چه بسا بیشتر از گذشته. اما مساله این است كه آیا دین می‌تواند به عنوان اصلی‌ترین میانجی حیات سیاسی ما عمل كند؟ در مباحث رایج دهه‌های 60 و 70 و اوایل 80 عمده مباحث این بود كه اسلام چیست؟ آیا رحمانی است؟ آیا با دموكراسی سازگار است؟ اما الان قریب به یك دهه است كه این سنخ از مباحث در فضای فكری ما گرم نیست. علت آن است كه تحولی در جامعه ما رخ داده و با وجود آنكه اكثر مردم دیندار هستند، یك تكاپوی جمعی توسط همه برای طرح و به میان آوردن صورت دیگری از گفتار در جریان است، معطوف به بازسازی نحو دیگری از مشروعیت كه به گمان من نوعی ناسیونالیسم و ملیگرایی است. به گمان من این مفهوم نزدیك به یك دهه است كه در عرصه سیاسی ما در حال قوت گرفتن است. اما آنچه به منزله یك مخاطره توجه مرا جلب می‌كند، این است كه نوعی خاص‌گرایی شیعی با گونه‌ای از ملیگرایی خاص‌گرا و در حال پیوند هستند. ما در لحظه‌ای بحرانی به سر می‌بریم. حتما از این دوران گذر خواهیم كرد، اما وقتی گذر كنیم، خیلی چیزها تغییر می‌كنند. به گمان من، آنچه ظهور می‌یابد، نوعی ناسیونالیسم فرهنگی- تاریخی- نژادگرا است كه در پیوند با یك روایت خاص‌گرای شیعی در حال شكل‌گیری است. به گمان من، در مقابل این باید روایتی دیگر ارایه كرد. وقتی ایده‌ای در حال تسلط (هژمون شدن) هست، نمی‌توان بیرون آن ایستاد، ما را اشغال می‌كند. بنابراین در مقابل این روایت تاریخی-فرهنگی- خاص‌گرا و اتوریتین از ناسیونالیسم، باید به یك ناسیونالیسم مدنی و ملیگرایی سیاسی رو آورد. راهی جز این نیست.
فهم غلط دموكراسی
بحث كردن از ملیگرایی در شرایط امروز برای حاملان مدنی آن یعنی طبقه متوسط شهری كار ساده‌ای نیست، زیرا متاسفانه از دهه 70 دركی از دموكراسی در ایران شیوع پیدا كرد كه با ادبیات دموكراسی و خاستگاه دموكراسی در جامعه غربی همساز نیست. فهم ما از دموكراسی با شاكله رفتاری در مدارس پسرانه مشابه است، به خصوص وقتی مدرسه تعطیل می‌شود و بچه‌ها از در و دیوار برای رها شدن از مدرسه گویی فرار می‌كنند! لحظاتی كه در تاریخ ایران، بعد از تحمل دورانی از فشار، نوبت گشودگی می‌رسد، كلمه دموكراسی ظاهر می‌شود و یك فضای گسیخته ناهنجار ظهور می‌كند. در ادبیات دموكراسی كه از دهه 70 به بعد در ایران با اتكا بر منابع لیبرالیسم شیوع پیدا كرد، از این جنس بود حراست شدید از فرد عاری از هر تعهد و مسوولیت. در صورتی كه دموكراسی علی‌الاصول قرون 17 و 18 مغرب‌زمین، با ملیت همزاد بود. اساسا ملیت و دموكراسی در خاستگاه حضورشان به خصوص در فرانسه، به منزله همراهی و همدلی و همسازی مردم برای مدیریت خودمختار و خودفرمان خویش است. دموكراسی نوعی خودگردانی جمعی است. در دموكراسی مردم قرار است، عاری از سلطه‌های دیگر مثل نظامیان و بیگانگان، خود امورات خود را تدبیر كنند. ملیت در خاستگاهش این است و این همان دموكراسی است. البته انكار نمی‌كنم كه اگرچه خاستگاه ملیت و دموكراسی یكی است، اما سرشت‌های متمایز دارند. چه بسا ناسیونالیسم به مفهوم نژادی آن نزول كند و دشمن دموكراسی شود. همچنان كه چه بسا دموكراسی به گسیختگی‌های اجتماعی نزول كند، انگار نه انگار مسوولیت و تعهد جمعی و وفاداری و پیمانی برای تدبیر جمعی امور عمومی وجود دارد. وقتی دموكراسی به این سطح تنزل پیدا كند، راه به استبداد و فاشیسم می‌گشاید.
به سوی یك ناسیونالیسم سیاسی و مدنی
در مقابل ائتلاف یك خاص‌گرایی شیعی و یك روایت فرهنگی- تاریخی- نژادپرستانه از ناسیونالیسم، راه گریز یك ناسیونالیسم سیاسی و مدنی است. اما چه چیزی حساب این ناسیونالیسم مدنی و سیاسی را از آن ناسیونالیسم خاص‌گرا جدا می‌كند؟ جهان‌گرایی یا یونیورسالیسم. فرض ناسیونالیسم مدنی این است كه آرمانی وجود دارد، آن آرمان تصویری از جهان به مثابه یك فدرالیسم جهانی است كه همه فرهنگ‌ها و تمدن‌ها و جوامع قرار است با حفظ خصوصیات خاص خودشان در یك همزیستی مسالمت آمیز و صلح‌آمیز، در كنار هم زندگی كنند. هر فرهنگی قرار است نشان دهد سهم ویژه‌اش در ایجاد آن زندگی صلح‌آمیز جهانی چیست. بنابراین نه سخن از یك ادغام در یك روایت یونیورسالیستی است، طوری كه همه فرهنگ‌ها خودیت و هویت ویژه‌شان را از دست بدهند و نه یك روایت جدابافته و تمایزگرا. تضمین صلح آمیز بودن این نظم دموكراسی است. این حرف كانت است. كانت می‌گوید دموكراسی‌ها با هم نمی‌جنگند و حقیقتا تاریخ این را نشان داده است، اگرچه ممكن است ائتلاف كنند تا دیگر كشورها را استثمار كنند. اما اگر آرمان كانت در صورت‌بندی جهانی ظهور یابد، دموكراسی‌ها با هم نمی‌جنگند.
روایت شریعتی از نسبت دین و دموكراسی
این دقیقا روایتی است كه شریعتی از نسبت میان دین، دموكراسی و زیست جهانی عرضه می‌كند. از این نظر معتقدم شریعتی وضع استثنایی دارد. عموم روایت‌های ناسیونالیستی در ایران عمدتا تاریخی- فرهنگی- نژادی هستند. به ندرت به این زاویه نظر دارند كه سهم هر فرهنگ در عرصه جهانی چیست. ناسیونالیسم و دین دو مفهوم روبه‌روی هم نیستند. شك نكنیم كه هر روایت سیاسی كه در جامعه شرقی به خصوص جامعه ما بخواهد دركی از همبستگی ملی بدهد و سهم دین را ندهد و به سادگی آن را در عرصه خصوصی بخواهد، صرفا حرف انتزاعی می‌زند. گریزی از حضور دین در عرصه سیاست نیست. اما شریعتی روایتی از دین ارایه می‌دهد كه شاخصه‌اش ایفای نقش آن در یك زیست جهانی است، درك خاص‌گرایانه از دین. همه تنازع شریعتی با روحانیت سنتی در همین جاست. روحانیت سنتی شریعتی را نمی‌فهمد، چون این روحانیت مدام مرز می‌كشد و شریعتی مدام مرزها را می‌شكند و دركی از دین ارایه می‌كند كه به تعبیر خودش گاه بی‌دین‌ها با او همدلی بیشتری می‌كنند. بنابراین از دین قرائتی همساز با آن درك جهانی ارایه می‌كند. شریعتی شیعه را در پرتو زیست اسلامی و زیست اسلامی را در پرتو زیست شرقی می‌خواند و آنگاه از كل این فرهنگ شرقی می‌پرسد كه تو چه سهمی در بازسازی یك زیست مسالمت آمیز جهانی داری؟ او از گفت‌وگوی میان افق شرق و غرب سخن می‌گوید و معتقد است به نحو اگزیستانسیل هم در درون هر فرد جریان دارد و هم در جهان.بنابراین ملیت جهان رواترین تجربه همزیستی بشر است. البته ملیگرایی محدودیت‌های خودش را دارد و همزیستی ملیت‌گرایانه نیز مخاطرات خودش را دارد. اما همه صورت‌های همزیستی غیر از ملیگرایی، خواه امپراتوری‌ها كه زندگی‌شان با غارت می‌گذشت، خواه همزیستی‌های قومی و خواه همزیستی‌های نژادی و خواه همزیستی‌های دینی، نمی‌توانند با خواست جهان روایی سازگاری داشته باشند. فعلا در این مقطع تاریخی، تا چنین است، همه ذخایر دینی و فرهنگی و تاریخی باید ذیل این صورت‌بندی حیات اجتماعی سهم خودشان را نشان بدهند و ملیت نیز باید نشان بدهد كه سهمش در بازسازی یك هویت عام جهانشمول انسانی چیست. به گمان من این الگو و این فهم از تلائم میان دین و ملیت و زیست جهانی، منظومه‌ای است كه در روایت دكتر شریعتی به خوبی می‌شود آن را دید و پروراند، زیرا خود دكتر شریعتی خیلی به این زاویه بحث نپرداخته است.
منبع: ایبنا
کاربر گرامی برای ثبت نظر لطفا ثبت نام کنید.