شناخت پس از هگل/ ارنست کاسیرر
|۸:۳۹,۱۳۹۷/۱۲/۸| بازدید : 270 بار

 

مترجم : یدالله موقن

مفهوم‌شناسی شناخت در تاریخ اندیشه غرب

مسئله سرشت و منشأ شناخت انسانی فرآورده متأخر فلسفه انگارشی نیست بلکه یکی از آن مسائل اساسی انسانی است که نمی‌توان برای آن سرآغاز تاریخی مشخصی تعیین کرد؛ اما قدیمی‌ترین نشانه‌های آن را می‌توان در لایه‌های ابتدایی اندیشه اسطوره‌ای و دینی یافت. حتی در اسطوره و دین همه آنچه ممیز انسان دانسته می‌شود با معجزه شناخت ارتباط دارد. معجزه شناخت سرشت انسان و همانندی او را با خدا نشان می‌دهد. در پرتو این معجزه انسان به عمیق‌ترین و دردناک‌ترین وجه به محدودیت‌های سرشت خود نیز پی می‌برد. شناخت، او را از منشأ الهی‌اش مطمئن می‌سازد، اما درعین‌حال بدین طریق او خود را از زمینه اصلی همه چیزها بریده و مطرود می‌بیند. او به کار طاقت‌فرسای طولانی جست‌وجو و کاوش محکوم است؛ و از آن گریزی نخواهد داشت. درکنه آگاهی به اینکه شناختی هست و حقیقتی وجود دارد، درعین‌حال آگاهی به این موضوع نیز نهفته است که دستیابی به حقیقت مطلق از انسان سلب شده است. یونانیان نخستین کسانی بودند که درباره شناخت، نظری مقابل با این بدبینی دینی داشتند.

 

نظر آنان تأییدی قطعی بر این موضوع بود که دست‌یابی به شناخت برای انسان امکان‌پذیر است. از این لحاظ برای «هبوط» آدم و بیگانگی او از زمینه غایی چیزها دیگر معنایی وجود نداشت بلکه برعکس این اعتقاد بود که شناخت قدرتی است که می‌تواند انسان را سرپا نگاه دارد و او را برای همیشه با هستی غایی یگانه کند. فلسفه یونانی می‌خواهد راه یگانه شدن انسان با واقعیت را نشان دهد. خرد هرچه عمیق‌تر مجذوب هستی خود شود و هر چه از ارزش حقیقی خود آگاه‌تر گردد، بیشتر می‌تواند به هستی چیزها نفوذ کند زیرا مرز مشخصی نیست که حقیقت را از واقعیت و اندیشه را از هستی جدا کند. این سمت و سوی اساسی فلسفه یونانی در فلسفه افلاطون متبلور می‌شود. در فلسفه افلاطون مسئله هستی و مسئله شناخت، «هستی‌شناسی» و «منطق» در وحدتی ناگسستنی انسجام می‌یابند. بنا بر نظر افلاطون تنها زمانی می‌توانیم به تعریف آنچه هستی حقیقی هست نائل شویم که نخست درباره سرشت شناخت به نظری روشن و واضح رسیده باشیم و پاسخی مشخص برای این پرسش به دست آورده باشیم که: شناخت چیست؟

 

فلسفه جدید در سپیده‌دم رنسانس به این پرسش افلاطون بازگشت. در دوره رنسانس بود که فلسفه انگارشی و نخستین مقدمات علم دقیق طبیعت با یکدیگر تلاقی کردند. گالیله معتقد بود که «علم جدید» دینامیکی که بنیاد گذاشته در وهله نخست تأییدی قطعی است بر آنچه افلاطون جست‌وجو کرده و در نظریه ایده‌ها [یا مُثُل] خود ارائه داده است. «علم جدید» نشان می‌داد که قانون ریاضی بر تمامی هستی حاکم است و براساس آن برای انسان دست‌یابی به شناخت واقعی امکان‌پذیر می‌شود. نخستین دلیل قطعی بر هماهنگی حقیقت و واقعیت که سرانجام برپایه آن امکان هرگونه شناختی وابسته است نه به وسیله ریاضیات بلکه توسط علم طبیعی عرضه شد.

 

آنچه برای گالیله و کپلر و همچنین دکارت و لایب نیتس شالوده‌ای مطمئن به‌منظور هرگونه شناختی بود، برای کانت که مکتب هیوم را از سر گذارنده بود، مسئله واقعی شد. وی اعلام کرد که متافیزیک توان حل این مسئله اساسی شناخت را ندارد که: چگونه احکام ترکیبی از پیش امکان‌پذیرند؟ کانت معتقد بود که کوشش متفکران پیش از او برای حل این مسئله به قلمرو پندار محض متعلق‌اند. حل مسئله را باید با وسایلی جدید جست‌وجو کرد و تا هنگامی که این وسایل جدید به حل مسئله توفیق نیافته‌اند، نمی‌توان بدین پرسش پاسخ داد که در کجا و در چارچوب چه حدودی واقعا متافیزیک امکان‌پذیر است. بدین‌سان آنچه را پیش از این شالوده واقعی حقیقت می‌دانستند، اکنون مساله‌ای شده بود که با دلایل انتقادی مورد حمله قرار می‌گرفت. کانت چکیده دستاورد فلسفی خود را در واژگون کردن چنین ترتیبی دید. وی معتقد بود که با این واژگونی می‌توان «انقلاب کاملی» در متافیزیک کرد که قابل مقایسه با انقلاب کوپرنیک باشد. اما فیلسوفانی که بی‌درنگ پس از کانت آمدند و نظام‌های عقلانی خود را بنا نهادند بر این باور بودند که نظام‌های آنان و خود آنان در راستای کانت‌اند؛ اما آنان به دنبال کانت نمی‌رفتند. آنان در فرمول «فراباشی» کانت درباره احکام ترکیبی از پیشی وسایلی مطمئن برای تعیین محدودیت‌های خرد محض نمی‌دیدند بلکه در حقیقت در فرمول او ابزاری می‌دیدند برای آزاد ساختن خرد از همه محدودیت‌هایی که بر آن تحمیل شده بود. این‌چنین بود که ایدئالیسم انتقادی کانت به ایدئالیسم مطلق مبدل شد. ایدئالیسم مطلق می‌کوشید تا آن کاری را انجام دهد که افلاطون وعده داده بود؛ اما به خاطر دو بنی‌ بودن سرشت کیهان‌شناختی‌اش از انجام آن ناتوان بود. اکنون منطق و دیالکتیک آلتی محض برای شناخت واقعیت شناخته نمی‌شدند بلکه تصور می‌شد که منطق و دیالکتیک چنین شناختی را به طور جامع و کامل دربردارند و آن را متحقق می‌سازند. در اینجا برای نخستین‌بار اندیشه فلسفی تثبیت‌شده می‌نمود و هدف آنکه این‌همانی واقعیت و خرد بود، تحقق یافته تصور می‌شد. هگل اعتقاد داشت که «علم منطق» چنین وضعی دارد. هگل از منطق کانت و منطق‌های متفکران پیش از خود انتقاد می‌کرد چون به نظر او نتوانسته بودند از دیدگاه «صوری» فراتر رود و از این رو در انتزاعیات محض و نظر صرف معلق باقی مانده بودند. بنا بر نظر هگل منطق آنان راه گریز از دور ذهن‌گرایی نبود. او معتقد بود که باید در «استخوان‌های مرده» منطق روح دمید تا محتوا و معنایی تازه بیابد و این دقیقا همان چیزی بود که روش دیالکتیک او وعده می‌داد و به نظر هگل فقط روش دیالکتیک بود که می‌توانست به چنین دستاوردی برسد. هگل در مقدمه کتاب «علم منطق» می‌نویسد:

 

«پیش‌فرض علم محض، رهایی از مخالفت آگاهی است. علم محض اندیشه را دربردارد تا جایی که اندیشه، در نفس خود، ابژه باشد؛ یا تا جایی که ابژه، در نفس خود، به همان اندازه اندیشه محض باشد. حقیقت، به منزله علم، خودآگاهی محض است در خود- تحولی خویش و به صورت «من» است، بنابراین حقیقتِ مطلقِ هست مفهومی شناخته‌شده است و این مفهوم چنینی حقیقت مطلق هستی است.

 

پس این تفکر عینی، محتوای علم محض است. در نتیجه، این تفکر عینی به شکل صوری نیست و برای اینکه شناخت بالفعل و حقیقتی شود نیاز به ماده ندارد. فقط محتوای صرفش دارای حقیقت مطلق است. با این وصف اگر کسی بخواهد واژه ماده را به کار برد، این ماده، ماده به اثبات رسیده است؛ اما این ماده بی‌فرم نیست بلکه این ماده بیشتر اندیشه محض است و از این رو خود فرم مطلق است. بدین‌سان منطق را باید نظام خرد محض قلمرو اندیشه محض دانست. قلمرو اندیشه محض، حقیقت است حقیقت عریان و قائم به خویش. از این رو می‌توان گفت که این محتوا شرح خداست، بدان‌گونه که خدا در ذات جاودان خویش پیش از آفرینش طبیعت و یک روح متناهی [= آدم] بوده است.»

 

اما نظام فلسفی هگل در خلأ متافیزیک قرار ندارد. هدف آن هموار کردن راه برای به دست آوردن شناخت علمی بسیار متعین و کانکریت است. هدف سیستم هگل فقط این نیست که برای تاریخ جایی شایسته در کنار علم به دست آورد بلکه هگل تحقق و بیان واقعی هرگونه شناختی را که روح از سرشت و منابع خویش داراست، در سیر تاریخ می‌بیند. در اینجا هگل خواست تحصلی جدید را عرضه ‌کند که براساس آن، به منطق «علوم انسانی» تحرکی پرتوان و پایدار بخشیده شد. اما سیستم هگل در قلمرو شناخت طبیعت نه‌تنها از به دست آوردن نتیجه مشابهی ناتوان بود بلکه سیستم هگل خود او پیروان و جانشینانش را به اشتباهات و ادعاهایی رهنمون کرد که ضرورتاً فلسفه انگارشی را در چشم پژوهشگران تجربی فاقد هرگونه اعتبار و حیثیتی کرد. در همین قلمرو بود که سیستم هگل مورد نخستین حملات تحقیرکننده قرار گرفت.

 

هلمهولتز یکی از نخستین کسانی بود که فریاد «بازگشت به کانت» را سر داد. در نظر او برخلاف نظر بسیاری از پژوهشگران علم در نیمه دوم قرن نوزدهم، سترونی سیستم‌های متافیزیکی و فروپاشی آنها دلیل قانع‌کننده‌ای هستند بر این فلسفه‌های این نوعی از تاب و توان افتاده‌. وی نه‌تنها تحت‌تاثیر کانت بلکه حتی تحت‌تأثیر فیشته قرار داشت. هلمهولتز اعلام کرد که نظریه فیشته درباره «من» و «جزمن» در هیچ جنبه اساسی برخلاف علم نیست بلکه در حقیقت چنین تبینی از ادراک حسی با آخرین نتایج تجربی در قلمرو فیزیولوژی اندام‌های حسی مطابقت کامل دارد. در اینجا پیوندی تازه میان علم و فلسفه ایجاد می‌شود زیرا اکنون نقش رهبری را ریاضیات و فیزیک ریاضی بدان‌گونه که در قرن‌های هفدهم و هجدهم عهده‌دار بودند دیگر برعهده ندارند بلکه این نقش به فیزیولوژی و روان‌شناسی واگذار می‌شود. از این مهم‌تر آنکه جنبش بازگشت به کانت برای نخستین‌بار خصلت متمایز خود را از طریق همین تفسیر هلمهولتز دریافت می‌کند. گرچه هلمهولتز از دنبال کردن اندیشه‌های کانت در مورد بررسی مسئله منشأ اصول موضوعه هندسه [اقلیدسی] و نیز دیدگاه کانت درباره حساب و مفهوم اعداد ناتوان بود، اما نظریه «فرم‌های شهودی از پیشی» کانت را بیانیه‌ای روشن و خرسند‌کننده «از مسئله مورد بحث» می‌دانست زیرا هلمهولتز در مقام یک روانشناس و فیزیولوژیست علاقه‌مند به ادراک حسی دیدگاه فلسفی را طبق نظریه قانون انرژی‌های ویژه عصبی تبیین می‌کرد زیرا کشف این قانون به وسیله یوهان مولر به نظر هلمهولتز «به معنایی مشخص تحقق تجربی تبیین نظریه کانت درخصوص ماهیت فهم انسان بود.» بدین‌سان هلمهولتز به «نظریه شناخت» محتوایی تازه و مناسب بخشید، بی‌آنکه از تغییری جدی در معنای مفهوم اساسی کانت از «فراباشی» ایجاد می‌شود، آگاه باشد.

 

از اوایل سال‌های دهه ۱۸۶۰ این دیدگاه از شناخت که به تازگی از خاک فیزیولوژی احساس سربرکشیده بود و رنگ و بوی فیزیولوژیک گرفته بود، به طور گسترده وارد بحث عمومی فلسفه شد و سرانجام سلطه بی‌چون و چرایی به دست آورد. بر اثر این، جهت‌گیری پیشین درباره این مسئله اساسی فلسفی تغییر بنیادی یافت. مثال مناسبی نشان خواهد داد که این تغییر تا چه حد عمیق و پردامنه بود. از لحاظ تاریخی کتاب ادوارد تسلر «درباره مسئله نظریه شناخت و اهمیت آن» اثر مهمی است زیرا این کتاب برای نخستین‌بار اصلاح «نظریه شناخت» به کار می‌رود اما مهم‌تر از آن جایی است که پس از این به «نظریه شناخت» در پیکر علوم اساسی فلسفی داده می‌شود.

 

به جای شطحیات متافیزیکی که از فلسفه‌های پس از کانت الهام می‌گرفتند یک هوشیاری متافیزیکی ظهور می‌کند. به این معنی که منطق از راه‌یابی به قلب هستی مطلق منصرف می‌شود و دیگر بر آن نیست که «شرح خدا» در ذات جاودانش باشد؛ اما منطق دیگر با تعمیم قوانین صوری تفکر و قیاس هم خرسند نمی‌شود. آنچه را منطق می‌خواهد روشن کند مسئله شناخت واقعیت است و این مسئله به هیچ شیوه‌ای حل نمی‌شود مگر از طریق تحلیل و پیگیری شرایط آغازین شکل‌گیری ایده‌ها در ذهن انسان که شالوده مادی هرگونه شناخت تجربی را تشکیل می‌دهد، بنابراین فقط امکان پاسخ دادن به این پرسش وجود دارد که چه «حقیقتی» را می‌توان به این ایده‌ها نسبت داد، یعنی چه مقدار از این ایده‌ها به ذهن تعلق دارند و چه مقدار به عین. با این وصف تسلر می‌اندیشید که صرفاً مساله‌ای را مطرح کرده است که کانت در نقد خرد محض مطرح کرده بود. تسلر از انحراف مسئله به سوی «روانشناسی‌گرایی» به همان اندکی آگاهی داشت که هلمهولتز هنگامی که او احکام اساسی کانت را در پرتو فیزیولوژی احساس تبیین می‌کرد. تسلر می‌گوید: «راهی که ما باید برای دستیابی به مفاهیم دقیق بپیماییم، تنها با ارجاع به شرایطی است که تحت آنها مفاهیم ما بنابر سرشت ذهن ما صورت‌بندی می‌شوند.

 

دقیقا همین شرایط‌اند که نظریه شناخت باید بررسی و مشخص کند؛ یعنی اینکه آیا ذهن بشر توانایی شناخت حقیقت را دارد و اگر دارد با چه لوازمی می‌تواند حقیقت را بشناسد؟ بدین‌سان اعلام شد که این نظریه شناخت است و نه منطق صرف که شالوده هرگونه فلسفه‌ای است و این نظریه شناخت است که باید روش مناسبی برای فلسفه و به طور کلی علم ارائه دهد. بنابر نظر تسلر بدین شیوه حلقه جادویی اندیشه انگارشی و سیستم هگلی واقعا شکسته می‌شوند. تسلر می‌گوید:

 

«می‌توان به اثبات رساند که جایگاه کنونی نظریه شناخت در آلمان به نقطه عطفی رسیده است که در موارد مساعد به بازی‌سازی آن بر شالوده‌های جدید و در موارد نامساعد به انحلال و مرگ آن می‌انجامد. به جای سیستم‌های شکوهمند و منسجم که به سرعت و به دنبال هم برای مدت نیم‌قرن بر فلسفه آلمان حاکم بوده‌اند، در این لحظه چشم‌انداز سردرگمی و بلاتکلیفی اشکاری مشهود است، که حتی باارزش‌ترین کوشش‌های فلسفی را عقیم می‌سازد و مشتافانه‌ترین پژوهش‌ها را از لحاظ تأثیرشان بر کل [فلسفه] بی‌اثر می‌کند. نسبت فلسفه با علوم تخصصی چنان تغییر یافته که اکنون به طور کلی، این فلسفه است که باید از علوم بیش از مقداری که در دهه‌های گذشته می‌آموخته، بیاموزد. حال آنکه از سوی دیگر، در میان دانشمندان این پیش‌داوری بیشتر و بیشتر قوت می‌گیرد که آنان برای مقاصد علمی خود به فلسفه نیازی ندارند؛ و این پیش‌داوری به حدی شدت گرفته که احساس می‌کنند فلسفه نباید پژوهش‌های علمی آنان را مختل کند. بدیهی است که این وضع سالمی نیست. به طور کلی، در هر قلمرویی که پیشرفت مداوم باشد، گهگاه نیاز به بازگشت به نقطه آغاز و بازخوانی مسائل اولیه و کوششی دوباره در جهت حل آنها با روحی تازه، و شاید با وسایلی دیگر، احساس می‌شود. به نظر می‌رسد که برای فلسفه آلمانی چنین لحظه‌ای فرارسیده باشد. کانت منشأ آن دور تکاملی است که فلسفه بدان رسیده است. کانت با دستاورد علمی خود در قلمرو نظریه شناخت راهی نو گشود.

 

هر کس که مایل باشد تا شالوده‌های فلسفه آلمانی را اصلاح کند، پیش از هر چیز باید به پژوهش‌های کانت بازگردد و آن مسائلی را بررسی کند که کانت در آثار نقدی خویش برای ما مطرح کرده است، تا از این طریق از خطاهای کانت بپرهیزد و چنین بررسی‌هایی باید با کمک ذخایر تجربه علمی قرن ما صورت گیرد.»

 

اما سیر فلسفه در فرانسه و انگلستان راه دیگری داشت. در آن دو کشور سیستم هگل تأثیری شدید بر جای گذاشت که این تأثیر حتی در اندیشه متفکرانی چون تن و رنان نیز مشهود است. اما این تأثیر بر اثر فرضیات اساسی متفاوت یا حتی متضادی بود. در آن دو کشور اندیشه علمی هرگز تحت‌تأثیر طلسم روش هگلی، بدان معنا و شدتی قرار نگرفت که در آلمان قرار گرفت. در فرانسه و انگلیس، اندیشه علمی همچون گذشته راه فلسفه کلاسیک فرانسوی و فلسفه کلاسیک انگلیسی، یعنی راه فلسفه دکارت و فلسفه بیکن را دنبال می‌کرد. روح فلسفه دکارتی چگونگی قوت و استمرار سلطه خود را به ویژه در متفکری مشهود می‌سازد که بیش از دیگران مسیر فلسفه فرانسوی را در مدت یک صد سال گذشته تعیین کرده است. دوره فلسفه تحصلی آگوست کنت در اندیشه قرن نوزدهم فرانسه تقریبا همان نقشی را ایفا کرد که نقد خرد محض کانت در اندیشه آلمانی. دوره فلسفه تحصلی کانون و نقطه تلاقی فکری همه کوشش‌های عقلی شد که در جهت نوزایی منطق و شناخت‌شناسی فعال بودند. عقیده اساسی آگوست کنت این بود که منطق نباید در پی مقاصد انگارشی خیال‌پردازانه و متافیزیکی باشد بلکه باید خود را به منزله روش‌شناسی علوم تجربی شکل دهد و بنا نهد. اما کانت این پیشنهاد اساسی را به شیوه‌ای ارائه داد و به طریقی اجرا کرد که از لحاظ خصلت با آن مفهومی که جان استوارت میل در اثر خود سیستم منطق استدلالی و قیاسی از منطق «تجربی» ارائه می‌دهد، تفاوت اساسی دارد.

 

به‌رغم وحدت علاقه و نزدیکی اندیشه که در نگاه نخست به نظر می‌آید میان کنت و میل وجود دارند، آن دو از لحاظ تفسیر اساسی خود از معنا و وظیفه علم از یکدیگر بسیار دورند. تعریف کنت از تجربه بسیار متفاوت از تعریف میل است و جهت دیگری دارد.

 

در تحلیل نهایی تجربه از نظر میل به سادگی انبوه باقی می‌ماند؛ یعنی از نظر او تجربه مجموعه مشاهدات مجزا و منفردی است که از طریق حلقه سستی از همبستگی به هم متصل می‌شوند و با عمل استنتاج استقرایی مدام تعمیم می‌یابند، این نوع تجربه را فاکت می‌گویند؛ اما شالوده اعتبار چنین فاکتی معمای غریبی باقی می‌ماند. بدین‌سان میل فرمی از «پوزیتیویسم» را مستقر می‌کند که امور جزئی و فاکت‌ها را به منزله شالوده شناخت حقیقت و واقعیت می‌پذیرد. میل معتقد است که همه آنچه را «کلیات» می‌خوانند باید به امور جزئی منفرد فروکاست و به داده‌های ادراک حسی بسیط تجزیه کرد. اما برخلاف میل، کنت معتقد است که در شناخت علمی رابطه میان کلی و جزئی را باید به شیوه‌ای کاملاً متفاوت تعیین کرد. به نظر او وظیفه علم برقراری فاکت‌ها نیست بلکه به دست آوردن قوانین است و قوانین را هرگز به سادگی نمی‌توان با روی هم ریختن امور جزئی به دست آورد. قوانین بیان‌کننده نسبت‌هایی هستند که آن نسبت‌ها فقط با فعالیت ویژه‌ای- با کارکرد اندیشه نسبت‌ساز کشف و تأیید می‌شوند. به علت همین مبدأ عزیمت منطق کنت هیأت سازنده محسوسی می‌یابد. روش پوزیتیویستی او پیشنهاد می‌کند که در همه پدیده‌ها در جست‌وجوی چیزی بیش از استقرار خصلت‌های ثابت و تغییرناپذیر باشیم. بنابر نظر کنت انتظام عالی‌تر و دشوار فهم‌تری از امور وجود دارد؛ یعنی انتظام خود مفاهیم ما که باید موضوع واقعی شناخت فلسفی قرار گیرد. آن انتظامی که طبق آن مسائل اساسی شناخت علمی را بررسی می‌کنیم و آن شیوه‌ای که برخی از آن را با بعضی دیگر مرتبط می‌سازیم، به هیچ‌وجه بی‌اهمیت نیستند بلکه برعکس همه تعین و دقتی که شناخت علمی از آن برخوردار است به روشی درست برقرار کردن نسبت میان فاکت‌ها و انسجام سیستماتیک آنها وابسته است. اگر در نسبت‌های میان فاکت‌ها تنها یک حلقه نسبت زائد باشد یا اگر حلقه نسبتی در جای نادرستی به کار رود، هدف اساسی شناخت پوزیتیو [= تحصلی] از میان خواهد رفت. قانون بنیادی پوزیتیویسم این است که اگر گزاره‌ای باید معنای واقعی و عقلانی داشته باشد باید با روشی دقیق و موکد بتوان آن را به بیان ساده یک فاکت پی‌گیری کرد.(۵) اما فاکت‌های این‌چنینی به هیچ‌وجه یک دست و دارای اعتبار یکسانی نیستند بلکه برحسب درجه کلی بودن ذاتی‌شان مجموعه‌هایی را می‌سازند. هم «فاکت‌های کلی» وجود دارند و هم فاکت‌های جزئی؛ و گذار از یکی به دیگری باید دقیق و بدون ابهام باشد. بدین‌سان شناخت برای کنت همان معنایی را ندارد که برای میل داشت. میل معتقد بود که شناخت نتیجه گذر «از امور جزئی به امور جزئی» است. اما از نظر کنت شناخت، ساخت منطقی مشخص دارد و به انتظام معنی وابسته است؛ یعنی به «سلسله‌مراتبی» زنجیر شده است که اصل آن را اندیشه فلسفه، به طور کلی،‌ می‌توان معین کرد. کنت برای حل این مسئله خود را بیشتر البته نه از لحاظ محتوا بلکه در گرایش اساسی خویش، متحد نزدیک روح منطق هگلی نشان می‌دهد تا منطق استقرایی میل.

 

آنچه میان کنت و میل مشترک است فقط گرایش منفی آن دو است، یعنی رد هرگونه اندیشه «کلامی» و متافیزیکی. در هر چیزی که واقعا «تحصلی» است، کنت از راه پوزیتیویسم دور می‌شود. و به راهی می‌رود که کاملاً جدای از آن است. هر زمان او مدعی می‌شود که مشاهده یگانه اصل عالی شناخت است؛ اما از سوی دیگر همزمان کنت این موضوع را نیز می‌پذیرد که اندیشه نه فقط در مشاهده سهمی دارد بلکه اندیشه وزن و آهنگ تغییرناپذیری از آن خود دارد که بدان مقید است. این وزن و آهنگ در نظام هگل معین بود؛ یعنی این وزن و آهنگ با خود فعال بودن ایده محض از طریق سه مرحله روش دیالکتیکی متعین می‌شد؛ اما در نظر کنت این وزن و آهنگ (به طور از پیشی) متعین نیست بلکه از خود پدیدارها ظهور می‌کند. پدیدارهای چنانی به شکل مجموعه‌ای آرایش یافته‌اند که از ساده شروع می‌شود و به پیچیده می‌رسد. هنگامی که از طبیعت غیرآلی به طبیعت آلی سیر می‌کنیم و زمانی که از طبیعت آلی نیز از عالم گیاهان و جانوران به عالم انسانی می‌رسیم در پدیدارها با پیچیدگی دائما رو به فزونی روبه‌رو می‌شویم. اما اندیشه با اثبات رسانده است که توانایی رویارویی با این پیچیدگی‌ها را دارد. در حقیقت همین پیچیدگی‌ها منشأیی هستند برای میزو گرفتن اندیشه و پایداری آن. هر موضوع تازه‌ای انگیزه و چالشی می‌شود تا شناخت انسانی ابزاری نو ابداع کند که مناسب بررسی آن موضوع باشد. از نظر آگوست کنت، سیر پیشرفت ذهن انسان به این طریق بوده است. از نجوم به فیزیک، از فیزیک به شیمی، از شیمی به زیست‌شناسی و سرانجام ذهن انسان به آخرین مرحله شناخت که عالی‌ترین و مناسب‌ترین غایتش است، می‌رسد که آموزه‌های انتظام عالم انسانی است یعنی فیزیک اجتماعی. در همه این مراحل مسئله شناخت هرگز توده کردن صرف مواد تجربی از همه قلمروها نیست، بلکه شناخت به چیزی بسیار بیش از این نیاز دارد؛ یعنی همه مراحل شناخت و همه روش‌های گوناگونی که در اختیارش است باید طبق ترتیب طبیعی‌شان درک شوند تا شاید بتوان ارگانیسم منجسمی از شناخت ساخت. هنگامی که این ارگانیسم شناخته شد و الگوی تئوریک شناخت قرار گرفت، کاربرد علمی آن در پی خواهد آمد؛ اما این کاربرد علمی شاید هرگز بدون نقشه و هدف یا صرفا با به هم آمیختن جزئیات حاصل نشود. ترکیب فلسفی باید مقدم بر سازمان‌دهی اجتماعی و ترکیب اجتماعی صورت پذیرد و کنت معتقد بود که در «فلسفه تحصلی» خویش هر دو مسئله را در هم ادغام و آن دو را در اصل حل کرده است.(۶)

 

شاید کنت آخرین متفکری باشد که مسئله فلسفه و نظریه عمومی شناخت را در وسعت کلی آن درک می‌کرد. به نظر او هرگز میان روح «تحصلی» (پوزیتیو) و روح سیستماتیک یا میان روح «فاکتی» و روح «عقلی» تقابلی وجود ندارد. هر یک از این دو دیگری را مشروط می‌کند. آن دو لازم و ملزوم یکدیگرند، زیرا همه آنچه فاکتی است، اعتبار خود را از لحاظ شناخت، بیش از هر چیز از طریق اینکه یک مرحله و یک عنصر در انتظام عقلانی است، به دست می‌آورد. بر پایه همین اعتقاد اصولی بود که کنت در دو جبهه به مبارزه‌ای مداوم دست می‌زد. پوزیتیویسم علمی راستین، چنان‌که او همواره تأکید می‌کرد، همان‌قدر با این گرایش نادرست که می‌کوشد تا همه علوم را یگانه کند در تقابل است که با آن گرایش نادرست دیگر که بر آن است تا علوم را به جزئیات بسیاری بخش کند. وی هم به ذهن «عرفانی» که با راه‌حل‌های مبهم، کلی و ظاهراً موجه خرسند می‌شود و حمله می‌کند و هم به ذهن «تجربی» که به امور جزئی به خاطر امور جزئی پای‌بند می‌شود.(۷)

 

به همین دلیل کنت خطر واقعی را در پاره‌پاره شدن فزاینده علم می‌بیند. وی بر آن بود تا با گرایش «تخصصی شدن» علوم، نه‌تنها در تئوری بلکه در عمل نیز مخالفت کند و اصلاح تمام و کمال نظام آموزشی را که هسته و جوهره پوزیتیویسم است، به سوی این هدف معطوف کند. دقیقا در همین مورد است که آگوست کنت کاربرد معنوی و اجتماعی فلسفه را لازم می‌بیند و معتقد است که به جای فلسفه چیزی دیگری نمی‌توان گذاشت و از آن هرگز نمی‌توان دل کند. وظیفه ویژه فلسفه باید همیشه مخالفت با تقسیم کار فکری باشد، مهم نیست که این تقسیم کار تا چه اندازه برای پیشرفت علم می‌تواند مفید و اجتناب‌ناپذیر باشد. فلسفه هرگز نمی‌تواند خصلت کلی خود را انکار کند. اما اگر فلسفه تسلیم روح فاکت‌های صرف شود و از سیستماتیک و دایره‌المعارفی بودن بازماند، در این صورت واقعا خود را انکار کرده است.

 

از این لحاظ کنت به ایده‌آل کلاسیک و عقلانی سخت پای‌بند است. او در توافق با دکارت فلسفه را وحدت شناخت انسانی تفسیر می‌کند. در فلسفه همه فرم‌های جداگانه علوم سرانجام به سوی انسان اندیشه‌ورز معطوف می‌شوند و به عنوان خدمتگزار همیشگی خود را به او متصل می‌کنند. کنت می‌گوید:

 

«در تحلیل نهایی باید فقط به یک علم اندیشید: علم انسان یا به بیان دقیق‌تر، علم اجتماع که در آن وجود خود ما درعین‌حال هم اصل است و هم غایت و در آن مطالعه عقلانی جهان برون به طور طبیعی ظاهر می‌شود. به خاطر همین دلیل دوگانه است که علم طبیعت جزء ضروری علم اجتماع و مقدمه اساسی بر آن است.»

 

بنابر عقیده کنت تا این آخرین هدف صرفا انسانی همه علوم شناخته شود، ما قادر به سیستماتیک کردن موکد علم نخواهیم بود. تا هنگامی که در قلمرو پدیدارهای فیزیکی صرف هستیم، نمی‌توانیم به سیستماتیک کردن توفیق یابیم. جهان مادی در فضای بیکران و زمان نامتناهی قرار دارد؛ بنابراین تمامی شناخت آن باید خصلتی منطقه‌ای و ناقص داشته باشد. در اینجا پژوهش هرگز نمی‌تواند امیدی به رسیدن به این هدف را داشته باشد زیرا پس از همه این کوشش‌ها چنین پژوهشی خصلتی ابتدایی و مقدماتی دارد. این وضع تغییر نمی‌کند مگر آنکه به این پژوهش وظیفه دیگری محول کنیم و هدف دیگری برایش قائل شویم. هرگز راستین شناخت نه در جهان بلکه در نوع بشر، نه در کیهان بلکه در انسانیت قرار دارد. حتی نجوم که علم کاملی می‌نماید فقط هنگامی به کمال راستین خود می‌رسد که آن را در پرتو چنین نظری ببینیم. اگر کسی بر این نظر باشد که کمال را نه در نوع بشر بلکه در کیهان باید دانست، نظرش نابسنده است زیرا همه پژوهش‌های ما به ناچار به عالم خود ما محدود می‌شود و این عالم بخش بسیار کوچکی از کیهانی را می‌نمایاند که امکان کاوش کامل آن اساسا از ما سلب شده است.(۸) ستاره‌شناسی و فیزیک، شیمی و زیست‌شناسی سرانجام به شناخت انسانی و به هدفی که راه را برای دستیابی به چنین شناختی هموار می‌کند، وابسته‌اند زیرا نوع بشر یا بشریت حقیقتاً یک مفهوم کلی است که همه شناخت ما باید سرانجام در قالب آن ریخته شود.(۹)

 

کنت بر پایه چنین اعتقادی که نه فقط منطقی بلکه اخلاقی نیز بود همواره به تکه‌تکه شدن علم اعتراض می‌کرد. می‌گفت که چنین وضعی را نظام آموزشی نادرست و برنامه جاری دانشگاه‌ها حمایت می‌کنند؛ وضعی که نتایج ناگوار آن روز به روز آشکارتر می‌شوند. اما کنت فقط شاهد آغاز آن فرآیندی بود که تمامی پژوهش‌های علمی را در نیمه دوم قرن نوزدهم زیر سیطره خود گرفت و بیش از هر فرآیند دیگری مهر و نشان خود را بر پژوهش‌های علمی زد. حتی تحول مسئله شناخت نتوانست از این گرایش به سوی مجزا شدن و تخصصی شدن برکنار بماند. در بازبینی تاریخ، مسئله شناخت از نخستین رگه‌های آن در فلسفه یونان تا وجود آن در سیستم‌های بزرگ متافیزیکی در نیمه نخست قرن نوزدهم و مقایسه آن با پژوهش‌های فلسفی یک صد سال اخیر شاید برای یک لحظه چنین اندیشیده شود که مسئله شناخت واقعا در دوره اخیر کشف شده است. همه آنچه را اعصار پیشین آفریده‌اند به منزله مقدمات صرف نمایان می‌شوند که فقط پیشگام تحول مدرن بوده‌اند، دستاورد‌های پیشینیان نه از لحاظ محتوا و نه از لحاظ وسعت قابل مقایسه با پژوهش‌های فلسفی دوره اخیر نیستند. هرگز پیش از این در تاریخ فلسفه، مسئله شناخت در چنین نور خیره‌کننده‌ای واقع نشده بود و چنین پژوهش‌‌های چندجانبه و کاملی درباره آن انجام نگرفته بود؛ پژوهش‌هایی که آخرین جزئیات را شامل‌اند. اما پرسشی که مطرح می‌شود این است که آیا با این تحول، عمیق‌تر شدن همانندی نیز همراه بوده است؟ زیرا فلسفه به تدریج آن رهبری را که برای قرن‌ها دارا بود و برای خود نگه داشته بود از دست می‌دهد. دیگر هیچ علمی مرجعیت فلسفه را نمی‌پذیرد بلکه هر علمی می‌‌خواهد مسائلش را خود فرمول‌بندی کند و نیز خود درباره آنها داوری کند. قطعا این گرایش به سوی خود آزمونی و استقلال علوم نتایجی بسیار مهم و باارزش آفریده است؛ اما درعین‌حال همین گرایش مبادلاتی را که جز نام هیچ وجه مشترکی با هم ندارند تحت اصطلاح «نظریه شناخت» گرد آورده است. مجادله بر سر «روانشناسی‌گرایی» که برای مدتی با چنان حدتی ادامه داشت یکی از بهترین و مهم‌ترین نشانه‌هایی است بر اینکه رشته‌های مختلف پژوهش‌های علمی چقدر اندک می‌توانند بر سر وظیفه پیشنهاد شده و مفهوم مسئله شناخت با هم به توافق برسند.

 

هیچ علم خاصی مسئله شناخت را از دست فلسفه نر بوده است. برعکس هر علمی می‌کوشید تا مسئله شناخت را مستقلا و طبق منافع و مقاصد خاص خودش فرمول‌بندی کند. هرگاه کسی نظریه‌های مختلف شناخت را که طی دهه‌های اخیر با یکدیگر رقابت می‌کرده‌اند با هم مقایسه کند، می‌تواند منشأ خاص هر یک از آنها را کشف کند. درست همان‌گونه که روانشناسی‌گرایی می‌یابیم، همان‌طور نیز فرمالیسم منطقی، ریاضیات‌گرایی، فیزیک‌گرایی، زیست‌شناسی‌گرایی و تاریخ‌گرایی می‌یابیم. حتی در درون برخی رشته‌های اساسی فلسفه که به طور نزدیکی به هم مرتبط‌اند و واقعا به نظر می‌رسد که از یک منشأ ناشی شده باشند در هر گام راه‌های گوناگونی برای فرمول‌بندی مسئله شناخت ملاحظه و احساس می‌شود.

 

بدین‌سان برای نمونه فقط یک مثال از تحول نوکانت‌گرایی را می‌آورم. نظریه ویندل‌باند (windel band) و ریکرت (j. Rickert) در تقابل شدید با نظریه کوهن و ناتورپ است؛ اختلافی که لاجرم از جهت‌گیری کلی آنان سرچشمه می‌گیرد. جهت‌گیری کلی کوهن و ناتورپ به سوی فیزیک ریاضی است و از آن دوی دیگر به سوی تاریخ. گرچه هر یک از این فرمول‌بندی‌ها درباره مسئله شناخت با فرمول‌بندی دیگر رشته‌ها ارتباط می‌یابد و مسائل مهم و بارآوری دربردارد؛ اما هر کس مدعی است که از او نه فقط برای دپارتمان شناخت خویش بلکه برای کل علم سخن می‌گوید و معتقد است که فقط او نماینده تجسم این شیوه است و شایسته پیروی شدن. بدین‌سان اختلاف‌ها و برخوردهای تندی بروز می‌کند و حکمی هم نیست که بتواند این مجادلات را حل و به هر گروه حقوق بحق‌اش را تفویض کند.

 

در این دوره که پیشرفت دائمی به سوی تخصصی شدن علم است، رابطه میان فلسفه با علوم مختلف به طور بنیادی تغییر کرده است. از این لحاظ مرز متمایزی عصر کنونی را از دوران پیشین جدا می‌کند. در دوره باستان و در قرون وسطی،‌ در سراسر عصر رنسانس و نیز در سیستم‌های بزرگ فلسفی قرن‌های هفدهم و هجدهم بی‌شک فلسفه در بنا نهادن شناخت علمی، نقشی مستقل و قطعی ایفا کرد. فلسفه در آن دوران صرفا با ثبت و ضبط محتویات به دست‌آمده شناخت یا با پردازش آنها به طور سیستماتیک خرسند نمی‌شد بلکه شناخت علمی را به سوی هدف‌هایی نو راهنمایی می‌کرد و راه‌کارهای جدیدی پیش پای آن می‌گذاشت. چنین ارتباطی با دقت و وضوح نمایانی در فلسفه یونانی پدیدار شد. نمی‌توان انکار کرد که افلاطون مفهوم خویش از شناخت را طبق الگوی ریاضیات شکل داد. نظریه ایده‌های [مثل] او نه فقط بصیرت‌های بنیادی جداگانه‌ای را به ریاضیات مدیون است بلکه ریاضیات سر تا پای ساخت کلی نظریه ایده‌ها را معین می‌کند. از سوی دیگر نظریه او از همه آنچه ریاضیات یونانی توانسته بود به شکل نتیجه‌گیری‌های پایدار ارائه دهد، بسیار فراتر می‌رود. به نظر می‌آید که افلاطون بیش از آنچه از ریاضیات زمان خویش اخذ کرده باشد، بدان بخشیده است. او به ریاضیات «ایده» ناب ریاضی را ارائه داد؛ یعنی مدل و فرم نوعی ریاضیات را. او خواهان آن نوع پژوهشی بود که مدارش طبق همین الگویی باشد که اندیشه فلسفی طرحش را ریخته بود، و چنان پژوهشی می‌باید تا آنجا که ممکن است به این الگو نزدیک شود. می‌توان این موضوع را تا جزئیات آن دنبال کرد که چگونه پیروان بلافصل افلاطون این خواسته را دریافتند و چگونه آن را اجرا کردند. آنان اصول موضوعه فلسفه افلاطون را تا به آخر دنبال کردند و استریو متری را آفریدند که افلاطون در کتاب جمهوری خود معرفی کرده بود و آن را حلقه واسط ضروری میان هندسه و نجوم دانسته بود. آنان نخستین نظریه علمی کسرهای اصم را ارائه دادند که در رفع اعتراض به مقادیر مقایسه‌ناپذیر به کار می‌رفت، و سرانجام آنان در ارتباط با مساله‌ای که افلاطون [درباره حرکت و نجات پدیدارها] مطرح کرده بود، نظریه حرکت اجسام آسمانی را پروردند که نه‌تنها در محتوا بلکه در روش نیز مدلی برای تمامی نجوم علمی شد.

منبع: سازندگی

اخبار مرتبط :

ارسال نظر
نام :
ایمیل :
ارسال نظر
نظرات کاربران
میزان اهمیت
ایمیل
توضیحات
ثبت گزارش

ورود

نام کاربری (ایمیل) :
کلمه عبور :
رمز عبور را فراموش کرده اید؟
کاربر جدید هستید ؟ ثبت نام در تارنما