فلسفه خیال در آرای ابن‌سینا / دکتر حسن بلخاری – بخش دوم
|۸:۱۶,۱۳۹۷/۶/۱۱| بازدید : 453 بار

 

 

 

ابن‌سینا برای قوۀ مصوره یا خیال ویژگی و صفت حفظ صور قائل است؛ اما کارکرد دیگری نیز هست که ابن‌سینا آن را درقوه‌ای فراتر از قوه خیال، در قوه متخیله قرار می‌دهد و آن کارکرد، این است که نفس با قوه متخیله قادر است پاره‌ای از صور مخزونه در خیال را با پارۀ دیگر ترکیب و به حسب اراده، بعضی را از بعضی دیگر تفصیل دهد. ابن‌سینا این قوه را به قیاس نفس حیوانی متخیله و به قیاس نفس انسانی «متفکره» می‌نامد.

پس از قوۀ متخیله، قوه «وهمیه» قرار دارد که قادر است معانی غیرمحسوس را که در محسوسات جزئیه موجود‌اند، ادراک کند؛ همانند قوه‌ای که گوسفند را در فرار از گرگ و مهربانی به بره الزام می‌کند. از دیدگاه ابن‌سینا، این قوه نیز قادر به ترکیب و تفصیل صور مخزون در قوه خیال است.

و نهایت پس از قوه وهمیه، قوه «حافظه» یا ذاکره قرار دارد که معانی غیرمحسوسه‌ای را که وهمیه از محسوسات جزئیه ادراک کرده ضبط و حفظ می‌نماید؛ به عبارتی همان جایگاهی که قوه خیال نسبت به حس مشترک دارد، قوه حافظه نسبت به قوه وهمیه دارد، با این تفاوت که حس مشترک مُدرک صورت‌هاست و قوه وهمیه ُمدرک معانی، ابن‌سینا متذکر می‌شود که: «خزانه ُمدرک معنی، نیرویی است که حافظه نام دارد… به این قوه متذکره نیز گفته می‌شود واز این لحاظ که دارای استعدادی است که سریعا صور زائل شده را برگرداند، متذکره خوانده می‌شود». (همان، ۲۳۲)

اما ابن‌سینا به تقسیم‌بندی دیگری از نفس نیز قائل است و آن تقسیم قوای نفس ناطقه انسانی است. از دیدگاه او، نفس ناطقه دارای قوۀ عامله و عالمه است: «و هریک از این دو قوه را به اشتراک رسمی یا بر سبیل تشابه عقل می‌گویند» (همان‌، ۶۴). قوه عامله، قوه محرک بدن است و به اعتبار قیاس با نفس حیوانی، قوۀ شوق است که سبب شرم، خنده، گریه و… در انسان می‌شود و نیز به اعتبار قیاس با نفس حیوانی قوه متخیله و متوهمه است که سبب استنباط صنایع انسانی و تدبیر امور دنیوی توسط انسان می‌شود و در آخر در قیاس با نفس انسانی، عالمه قوه‌ای است که با تألیف و ترکیب عقل عملی و عقل نظری، آرایی را که به عمل تعلق می‌گیرد، تولید می‌کند؛ مثلا دروغ را زشت و قبیح می‌شمارد (و این البته از طریق قول مشهور است نه برهان).

پس از آن ابن‌سینا کارکرد قوۀ عالمه یا نظریه را مورد بحث قرار داده و کار این قوه را انطباع صور کلیه مجرده از ماده می‌داند. علت اهمیت این بحث و نیز مراتب قوایی که ابن‌سینا در انتهای این فصل از مقاله اولِ فن ششم، بیان می‌شود در دریافت صور معقول از عقل فعال یا به تعبیر ابن‌سینا «عقلی که دائماً بالفعل است» می‌باشد (که البته خود بنیانی بر افعال متعالی قوه متخیله به‌ویژه در امر نبوت است).

ترتیب مراتب قوا از صدر تا ذیل در شفاء به شرح زیر است: الف) عقل مستفاد، ب) عقل بالفعل، ج) عقل بالملکه، د) عقل هیولانی، هـ) عقل عملی، و) قوه وهم، ز) قوه ذاکره یا حافظه، ح) قوه متخیله، ط) قوه خیال، ی) حس مشترک، ک) حواس پنجگانه. این سیر تا قوای نفس نباتی ادامه می‌یابد. از دیدگاه ابن‌سینا نفس در مرحله عقل مستفاد به مشاهده معقولات پرداخته و علوم و صور را از «عقل فعال» (که به تعبیر فارابی «منزلت آن نسبت به نفس آدمی هم‌چون منزلت ضوء(خورشید) بود نسبت به بصر»(فارابی،۱۳۶۱: ۲۲۲) دریافت می‌کند.

مقاله دوم به تحقیق درباره قوای نفس نباتی، ادراکات بشری و حواس پنج‌گانه و مقاله سوم به نور و رنگ (به‌ویژه نظریات شعاع و انطباع در امر ابصار یا دیدن) اختصاص دارد. ابن‌سینا در مقاله چهارم با عنوان «فی الحواس الباطنه» (با چهار فصل) رویکرد مجددی به قوای باطنی نفس من‌جمله تعریف و دلائل وجود حس مشترک دارد و در پایان این بخش، ضمن ذکر کارکرد حس مشترک متذکر می‌شود که تمامی صور ادراک شده توسط حس مشترک، به وسیله قوه‌ای دیگر نگاهداری می‌شود که آن را خیال، مصوره و متخیله نام نهاده‌اند و سپس ادامه می‌دهد: گاهی در اصطلاح میان خیال و متخیله فرق می‌گذارند و ما از این دسته هستیم.(همان : ۲۲۹)آنگاه به ذکر تفاوت میان حس مشترک و قوه خیال پرداخته، حس مشترک را قوه‌ای می‌داند که صور را دریافت و در مورد آنها حکم می‌کند درحالی که قوه خیال تنها صور را حفظ می‌کند.

 

قوه متخیله

نکته بعدی اثبات وجود قوه متخیله است. در این مورد، ابن‌سینا معتقد به وجود نیرویی در نفس است «که به یقین می‌دانیم در طبیعت ما قرار دارد که [بتوانیم به وسیله آن] پاره‌ای از محسوسات را با پاره‌ای دیگر ترکیب کنیم و برخی را از برخی دیگر به خلاف آنچه آن را از خارج یافته‌ایم، تفکیک و تحلیل نموده و از هم جدا سازیم، بی‌آنکه به وجود یا لاوجود آن تصدیق کنیم. پس باید در ما قوه‌ای باشد که این کارها به یاری او انجام یابد و این همین قوه است که چون عقل آن را استعمال کرد، مفکّره و چون نیروی حیوانی آن را به کار بست، متخیله نامیده می‌شود.»(همان :۲۳۰)

بحث دیگر این باب، اختصاص به اثبات قوه وهم دارد که ما را قادر می‌سازد نسبت به امور جزئیه حکم صادرکنیم؛ مثلا حکم به عسل بودن چیزی زرد و شیرین بودن آن. درحالی‌که می‌دانیم این حکم از قوای حاسه ما نیست، بلکه از قوه وهم است.

پس از وهم، قوه حافظه یا متذکره قرار دارد که قادر به برگرداندن سریع صور زائل شده است. از دیدگاه ابن‌سینا، این قوه قادر است بین صورت و صورت، صورت و معنی و بین معنی و معنی ترکیب کند.

درجهت ساده کردن این بحث مهم و کلیدی می‌گوییم نفس، هنگامی که چیزی را ادراک می‌کند، این ادراک یا به صورت است یا به معنی؛ ادراک به صورت آن است که تصویری در قوه خیال از شئ محسوس شکل گیرد و سپس توسط حس مشترک حکم گردد که این تصویر، تصویر یک درخت است؛ اما هنگامی که گوسفندی گرگی را دید و از او گریخت، تصویر در حس مشترک به صورت، رؤیت گرگ است، اما به معنا ادراک دشمنی گرگ است که باید از او گریخت. ادراک دشمنی گرگ نه متصل به حس مشترک است، نه قوۀ مصوره، بلکه به واسطه قوۀ وهمیه صورت می‌گیرد که قادر و حاکم به معانی است (و نه صورت‌ها) حال می‌گوییم همچنان که قوه ضابط و حافظ صور حس مشترک، قوه خیال است، حافظ و ضابط معانی، قوه متذکره است: «عادت بر این جاری شده که مُدرک حس مشترک را صورت و مُدرک وهم را معنی نام نهند و از برای هر یک از این دو، خزانه‌ای است: خزانه حس مشترک، خیال و… خزانه وهم، حافظه است»(همان : ۲۳۱).

بنابراین هر کدام از صورت و معنا دارای دو قوه حفظ و حکم‌اند، قوای حفظ و حکمِ صورت، قوای خیال وحس مشترکند، و قوای حفظ و حکم معنا، قوای وهمیه و متذکره. حال ابن‌سینا میان این دو دسته قوا، معتقد به قوه میانه‌ای می‌شود تحت عنوان متخیله یا متفکره که کارکردش بازگرداندن صور معانی است. ابن‌سینا با تمایز میان قوای خیال و متخیله، برای متخیله، کارکردی تحت عنوان استعاده یا ابتکار قائل می‌شود.

ابن‌سینا در فصل اول از مقاله چهارم فن ششم طبیعیات، متذکر می‌شود قوۀ واهمه با کمک قوۀ متخیله یکایک صور موجود در قوه مصوره یا خیال را تجسس نموده تا به وسیله آن معنای گم‌گشته‌ای را که نفس فراموش نموده بود، با رؤیت آن به یاد آورد. به عبارتی قوۀ متخیله برخلاف قوۀ خیال که صرفاً صورت‌ها را آشکار می‌کند، در اینجا با تجسس در صور خیال، معنای متناسبی با آن صورت را احضار می‌کند. در این کارکرد، نفس از صورت به معنا رسیده است؛ اما از دیدگاه ابن‌سینا عکس این معنا نیز صادق است، بدین‌صورت که گاه نیروی متذکره از معنی به صورت می‌رود؛ یعنی با یادآوردن یک معنا سعی می‌کند صورت آن را بیابد. در این صورت، امر به یاد آمده، با مخزن وهمیه نسبتی نیافته، بلکه با خزانه خیال نسبت پیدا می‌کند. مثال ابن‌سینا روشنگر است: شما گاهی نسبت معنایی را به صورتی، فراموش کرده‌اید در این صورت برای یادآوردن آن، در فعلی که از آن شئ می‌آید، تأمل کنید همین که دریافتید چه طعم وشکل و رنگی با آن فعل تناسب دارد، نسبت را برآن فعل وارد نموده و گم‌گشته خود را می‌یابید.

همچنان که گفتیم از دیدگاه ابن‌سینا، قوه وهمیه قادر به ترکیب صورت و صورت، صورت و معنی و معنی با معنی است و به همین دلیل کارکرد بسیار نزدیکی با قوۀ متخیله یا متفکره دارد. ظاهراً او به این کارکرد مشترک واقف است: «نزدیکتر به حقیقت آن است که قوۀ وهمیه، همان قوۀ متذکره و متخیله و متفکره باشد و این قوۀ حاکم هم باشد؛ یعنی بذاته حاکم باشد و به حرکات و افعالی که دارد متخیله ومتذکره باشد و چون در معنی و صورت عمل کند، متخیله نام گیرد و چون عمل آن، منتهی به صورت و معنی گردد، متذکره نامیده شود. اما حافظه، قوه‌ای است که خزانه قوۀ وهمیه است و نزدیکتر به یقین آن است که تذکر و یادآمدن به قصد، از خصائص انسان باشد و خزانه صورت، قوه مصوره و خیال و خزانه معنی حافظه است و ممتنع هم نیست که قوه واهمه بذاتها، حاکمه متخیله و به حرکات خود متخیله ذاکره باشد»(همان: ۲۳۴).

ابن‌سینا در فصل دوم همین باب، تحت عنوان «تعریف قوۀ مصوره یا خیال» (قوه‌ای که اشیایی را که از حس ظاهر مأخوذ نیستند، مخزون و محفوظ می‌دارد) قوۀ متفکره را (که آن را متخیله نیز نام نهاده)، قوه‌ای می‌داند که در صور قوۀ مصوره، از طریق ترکیب و تحلیل تصرف می‌کند؛ زیرا این صور برای قوۀ متخیله موضوع هستند. از دیدگاه ابن‌سینا چنانچه قوۀ متخیله یا متفکره با ترکیب و تحلیل به صورتی رسید، ممکن است این صورت را در قوۀ مصوره حفظ نماید، در این صورت این قوه از برای این صورت، نه از این لحاظ که منسوب به چیزی است که از داخل یا خارج آمده، بلکه از آن رو خزانه است که این صورت، نوعی تجرید یافته است. همچنین ممکن است که قوۀ مصوره بتواند این صورت ترکیبی تحلیلی را چنانچه از خارج آمده باشد یا به دلیل سببی آشکار شده باشد، در خود ثابت نگاه دارد. حال اگر به سببی از اسباب تخیل، تفکر یا تشکلات سماوی، صورتی در مصوره متمثل شود و ذهن نیز متوجه این صورت نباشد، ممکن است این صورت در حس مشترک به همان هیأتی که دارد، رسم گشته و در نتیجه شخص رنگهایی را ببیند و صداهایی بشنود که در خارج وجود نداشته و از خارج هم نیامده است.

غلبه چنین حالاتی هنگامی ممکن است که قوای عقلی ساکن و ساکت و قوه واهمه نیز غافل باشد. در این صورت، قوای خیال و متخیله بر انجام افعالی خاص، نیرو گرفته و درنتیجه صور محسوسه در آنها متمثل می‌گردند. علت این معنا نیز این است که نفس چون به پاره‌ای از قوا مشغول گردد، از پاره دیگر می‌ماند؛ مثلاً اگر نفس به امور باطنی مشغول گشت، از ثابت نگهداشتن امور خارجه غافل می‌ماند و چون به امور خارجه مشغول گردد، از به کار بستن قوای باطنه غافل می‌شود. حال «اگر نفس به افعال قوا مشغول نباشد و از کارهای قوه‌ای خاص اعراض کند و آن را به حال خود گذارد، در این هنگام قوی‌ترین صورت‌ها بر او غلبه می‌یابد.» (همان: ۲۳۷)

 

بازماندن نفس

چگونه می‌شود نفْس به قوه‌ای مشغول و از قوه‌ای دیگر بازماند؟ گاهی این بازماندن، به دلیل آفت و ضعفی است که برخی قوا را فراگرفته و به تعبیر ابن‌سینا، سبب بازماندن از استکمال می‌شود و گاهی نیز به دلیل توجه و تأکید زیاد نفس بر یک قوه است که طبیعتاً از توجه به قوای دیگر باز می‌ماند؛ بنابراین گاهی به سببی خارجی است و گاهی به اراده خود نفس٫ اما در مورد قوۀ متخیله، ابن‌سینا معتقد است نفس به دو وجه قوۀ متخیله را از انجام کار خاص خود بازمی‌دارد: وجه اول، هنگامی است که نفس کاملاً به حواس ظاهره اشتغال یافته و قوۀ مصوره را صرف حواس ظاهر خود می‌کند تا این قوه، تسلیم قوۀ متخیله نگشته و درنتیجه، قوۀ متخیله از کار مخصوص خویش بازمانده و مصوره نیز از انفراد در امر متخیله بازماند و وجه دوم، هنگامی است که نفس قوۀ متخیله را در کارهای خاص این قوه همچون تمییز و فکر استعمال نماید که دو وجه دارد: وجه اول، هنگامی است که نفس بر قوۀ متخیله استیلا یافته و این قوه را با حس مشترک در ترکیب و تحلیل صور به کار برد. نفس در این وجه، اجازه نمی‌دهد قوۀ متخیله به طبیعت خود، در صورت‌ها تصرف کند، بلکه آن را تحت تصرف نفس ناطقه قرار می‌دهد.

وجه دوم، هنگامی است که نفس، قوۀ متخیله را از تخیلاتی که با وجودات خارجی مطابق نیست، باز دارد و یا کارکرد این قوه را در زمانی کوتاه باطل نموده و به همین دلیل، قوۀ متخیله دیگر نتواند با شدت کار تمثیل خود را انجام دهد. حال اگر نفس، قوۀ متخیله را از این دو جهت رها نموده و او را تحت تصرف خود قرار ندهد، در این صورت قوۀ تخیل قوی گشته و در نتیجه کار قوه مصوره، ظاهرتر شده و این صورت در حس مشترک آشکار می‌شود و این حس، آن را چنان می‌بیند که گویی در خارج وجود دارد؛ زیرا اثری را که حس مشترک درک می‌کند، ادراک یک صورت متمثل است خواه این صورت از داخل باشد یا خارج. به همین دلیل است که افراد ترسو و مجنون و بیمار اشباحی را می‌بینند یا آوازهایی را می‌شنوند که در حال سلامت می‌شنیده‌اند، حال اگر عقل یا قوۀ ممیزه، بخواهد این صور را به سوی خود کشد، این صور و خیالات مضمحل می‌شوند.

 

حقیقت وحی

این بحث که بیانگر قدرت فراتر قوۀ متخیله است، آغاز ورود به بحث حقیقت وحی و آفرینش صورت فرشته است. ابن‌سینا متذکر می‌شود برای قوۀ متخیلۀ برخی مردم، ممکن می‌شود که با شدت هرچه تمام‌تر چیزی را بیافرینند و این هنگامی است که هیچ حواسی بر آن مستولی نیست و مصوره نیز کاملاً در اختیار قوۀ متخیله قرار دارد. این قبیل انسان‌ها قادرند آنچه دیگران در خواب می‌بینند، در بیداری بینند: «در بیشتر اوقات برای این قبیل اشخاص چنین اتفاقی می‌افتد که از محسوسات، غائب و بی‌خبر می‌شوند و حالتی شبیه بیهوشی به آنها دست می‌دهد و بسیار هم می‌شود که این حالت دست نمی‌دهد و بسیار می‌شود که حقایقی را به همان حال که فی نفسه می‌باشند، می‌بینند و یا به امثله‌ای، حقایق برای آنها متخیل می‌گردد مانند آنچه نائم تخیل می‌کند و می‌بیند… و گاهی هم حقایق یا شبحی برای آنها متخیل می‌گردد و چنین تخیل می‌کنند که خطابی به الفاظ مسموع، از این شبح می‌شنوند و این الفاظ را حفظ کرده و بر غیر خود می‌خوانند و این امر نبوت خاص، به سبب نیروی متخیله است و نبوت‌های دیگری نیز هست… و هیچ یک از افراد بشر نیست که او را بهره از ادراکاتی که درحال بیداری است نباشد» (همان: ۲۴۰).

در اینجا تفاوت میان ابن‌سینا با فلاسفه سلف خود چون فارابی و کندی روشن می‌شود. آن دو بین قوه «خیال» و «متخیله» تمایزی قائل نمی‌شدند و تمامی کارکرد قبول و ترکیب را در یک قوه بحث می‌نمودند (فارابی در قوۀ متخیله و کندی در قوۀ مصوره یا مخیله) همچنان که الفاخوری و خلیل الجرنیز در «تاریخ فلسفه در جهان اسلامی» چنین آن را متذکر شده‌اند: «فارابی میان خیال و متخیله فرقی نمی‌گذارد و حفظ و استعاده و ابتکار را متعلق به یک قوه می‌داند و حال آنکه از مطالعۀ «شفا» این اصل روشن می‌شود که شیخ، میان متخیله و خیال فرق می‌گذارد؛ ولی فرقی که میان آن دو می‌نهد، خالی از یک نوع ارجاع یکی به دیگری نیست»(الفاخوری، ۱۳۵۸: ۴۸۸).

ابن‌سینا در ذکر قوای خیال و متخیله، با کارکردی که برای قوۀ دوم برمی‌شمارد، رسماً آن را از قوه حفظ صور (یعنی خیال) متمایز می‌گرداند. زیرا چنان‌که دیدیم، قوۀ متخیله قادر است چیزهایی را بیافریند که در خارج هیچ‌گونه مصدری ندارند، درحالی‌که قوۀ خیال، تنها صوری را در خود حفظ می‌کند که از محسوس خارجی دریافت نموده باشد. تأکید ابن‌سینا بر کارکرد حکایت‌گری و آفرینندگی قوۀ متخیله در جملات پایانی کتاب نفس شفا چنین ظهور دارد: «بعید نیست که برخی از افعال منسوب به این روح قدسی [مرتبه متعالی‌تر عقل بالملکه] به واسطه قوت و برتری که دارد، بر متخیله فیضان کند و متخیله این فیض را به امثله‌ای محسوس و به الفاظ مسموع همان‌طور که اشارتی به آن شد حکایت کند»(ابن‌سینا،۱۳۴۸: ۲۵۸). تمایز میان خیال و تخیل در تمدن غرب، هشتصد سال پس از ابن‌سینا مورد توجه قرار گرفت.

 

ب)تمایز میان خیال و تخیل در آرای ساموئل کالریج

رنه‌ولک در کتاب ارزشمند «تاریخ نقد جدید»، ویلیام ورد زورث (۱۷۷۰ـ۱۸۵۰) شاعر انگلیسی را اولین کسی می‌داند که در تاریخ اندیشه غرب بین Fancy (خیال) و Imagination (تخیل) تمایز گذاشت. مترجم کتاب تاریخ نقد جدید (سعید ارباب شیرانی) در ترجمه خود Imagination را خیال و Fancy را وهم ترجمه کرده است.(رنه ولک،۱۳۷۹) براساس این ترجمه، ورددزورت خیال (Imagination) را قوه‌ای می‌داند که از عناصر ساده می‌تواند تأثیرهایی چشمگیر به وجود آورد، درحالی‌ که Fancy یا وهم، قادر است با انواع موقعیت‌های ناگهانی و تراکم صور خیال در ما، موجب لذت و شگفتی شود (همان:۱۷۸) و این درحالی است که کتاب“Fancy and Imagination” اثر R.L.Bert توسط مترجم ایرانی آن (مسعود جعفری جزی) صرفاً با عنوان «تخیل» وارد بازار کتاب شده و در متن Fancy به خیال و Imagination به تخیل ترجمه شده است.(برت،۱۳۸۲) البته بحث بر نوع و تفاوت ترجمه‌ها در ایران نیست؛ زیرا در فرهنگ فارسی، Fancy هم به معنای وهم آمده است هم خیال و هم حتی تخیل. برای مثال در یکی از فرهنگ‌نامه‌ها ذیل این کلمه آمده است: «خیالپردازی، خیالبافی، تخیل، تصور، تجسم، خیال، گمان، حدس» و ذیل Imagination آمده است: «قدرت تخیل، تخیل، خیال، تصور».(باطنی،۱۳۷۶) چنانچه می‌بینیم، تفاوت چندانی در ترجمه این دو واژه به زبان فارسی وجود ندارد؛ فلذا کلمات، معبر مناسبی برای تمایز میان دو نیروی متفاوت نفس که ما مسامحتاً آن را خیال و متخیله می‌نامیم، نیستند، پس رجوع به معنا در این قلمرو منطقی‌تر و رهگشاتر است تا لفظ. از این روی محور بحث ما، معنا خواهد بود.

در حالی‌که رنه ولک، وردزورت را اولین ممیز میان خیال و تخیل می‌داند، آر.ال. برت این مقام را به ساموئل کالریج داده و او را اولین نظریه‌پرداز جدی در عرصه تمایز میان «خیال» و «تخیل» می‌داند؛ امری که با توجه به ارادتمندی کالریج به ورددزورت، تا حدود زیادی پذیرفتنی جلوه می‌کند. وقوف به لزوم تمایز میان خیال و تخیل از سوی ورددزورت در اندیشه کالریج به صورت کامل، تفصیل و تکمیل شده است. فلذا اگر ورددزورت را مبدع و کالریج را مفسر این تمایز در تاریخ اندیشه غربی بدانیم، بنا به این‌که هر دو در این قلمرو نقشی بنیادین دارند، چندان به خطا نرفته‌ایم.

شهرت و اهمیت کالریج در فلسفه و به‌ویژه نقد ادبی، چنان است که «سینستبری» او را در کنار «ارسطو» و «لونگینوس»، از بزرگترین منتقدان تاریخ اندیشه غرب می‌داند (رنه ولک، ۱۳۷۹: ۱۷۸) و «آرتور سالمین» کتاب «سیره ادبی» او را بزرگترین کتاب نقد در زبان انگلیسی. رنه ولک آرای برجسته دیگران پیرامون او (علاوه بر ذکر دو رأی فوق‌الذکر) را آورده است، ولی خود به آن درجه از اهمیتی که کسانی چون سینستبری و سالمین برای کالریج قائلند، قائل نیست. نظر رنه‌ولک این است که: اگر از چشم‌اندازی بین‌المللی به کالریج بنگریم، ارزیابی بسیار محدودتری درباره اهمیت او خواهیم داشت، گرچه تأثیرعمیق و مفید او در میانجیگری فرهنگی میان آلمان و انگلستان را نمی‌توان نادیده گرفت. رنه‌ولک در صداقت کالریج تردید دارد و در تحقیقی تطبیقی، تمامی منابع و سرچشمه‌های اندیشه او را که کانت، شلینگ، اوگوست و شلگل تشکیل می‌دهند، ارائه کرده است. ولک معتقد است کالریج دقیقاً از سیاق کلام و واژگان آنها استفاده کرده و سپس ادامه می‌دهد: «جنبه روان‌شناختی یا اخلاقی چنین کاری به کنار، نظرهایی را که کلمه به کلمه از دیگران نقل کرده، نمی‌توان به حساب او منظور کرد!»(همان:۱۸۴).

اصالت یا اعتباری بودن آرای کالریج را ولک در کتاب ارزشمند خود نشان داده است و قصد این مقاله نیز تحلیل این معنا نیست، بلکه توجه به نخستین اندیشه‌ها، پیرامون تمایز خیال و تخیل در اندیشه غربی است که یا از آرای فلاسفه مسلمان تأثیر پذیرفته است یا بر اثر توارد، در تمدن غربی نیز ظهوری داشته است، اما بسیار دیرتر از ظهور این اندیشه در حکمت اسلامی.

ولک چنانکه گفتیم وردزورت را اولین کسی می‌داند که در تاریخ اندیشۀ غرب بین خیال و تخیل تمایز گذاشت؛ اما این تمایز، بیشتر به کالریج نسبت داده شده است، در عین حالی‌که ولک نقل‌قولهای مفصل کالریج در فصول ۱۲ و ۱۳ «سیره ادبی» (۱۸۱۷) از شلینگ را عامل تمایز میان قوۀ وهم و خیال در اندیشه کالریج می‌داند. هر دو دیدگاه نیز البته صادق است؛ زیرا از دیدگاه ولک بحثهای دقیق شلینگ، پیرامون تمایز میان نمادپردازی و تمثیل، امر شکوهمند و امر زیبا، ساده و مصنوع، سبک و شیوه فردی، ، عامل مورثی تمایز میان خیال و تخیل در اندیشه کالریج گردید. در کنار این معنا باید به دیدگاه خاص کالریج نسبت به ورددزورت و نیز حس احترام عمیق او نسبت به این شاعر انگلیسی که بر اثر شنود اشعارش، در خود احساس می‌کرد توجه نمود. به نظر می‌رسد سهم ورددزورت بر کالریج در تمایز میان خیال و تخیل از شلینگ، بیشتر باشد کما اینکه خود به آن اشاره نموده است.

کالریج در خودنگاشت زندگی‌اش آورده است که در ۲۴سالگی (سال ۱۷۹۶) هنگامی که صدای وردزورت را در حال خواندن شعر شنیده، برای نخستین بار به تأمل در باب تخیل پرداخته است. تاریخِ نگارش «سیره ادبی» نیز نشان می‌دهد که کالریج با تأمل در متفاوت بودن اشعار ورددزورت، به تمایز میان شعر استعداد و شعر نبوغ رسیده و شاید همین معنا، مبنای تمایز بین خیال و تخیل در فلسفه او گشته است. او خود در این مورد می‌گوید: «خیال و تخیل برخلاف نظر رایج، دو نام برای یک معنای واحد، یا حداکثر، درجه‌ای خفیف‌تر یا قوی‌تر از یک نیروی یگانه نیستند، بلکه دو استعداد متمایز و کاملاً متفاوتند»(برت،۱۳۸۲ :۴۷). کاملاً مشخص است که اشعار وردزورت مهمترین انگیزۀ تأملات جدی کالریج نسبت به تمایز خیال و تخیل بوده است و البته در این تأملات می‌توانسته آرای تمامی کسانی را که در این باره سخن گفته بودند (همچون شلینگ، شلگل و دیگران) را مورد مطالعه و بررسی قرار دهد. کالریج شعر ورددزورت را محصول یگانگی احساسی عمیق با اندیشه‌ای ژرف، توازنی ظریف در میان درستی مشاهده، و نیروی تخیلی‌ای که دست اندرکار جرح و تعدیل اشیا و پدیده‌های مورد مشاهده است، می‌دانست و مهمتر موهبتی اصیل که قادر است طنین و فضای توأم با ژرفا و بلندای عالم آرمانی و مثالی را در پیرامون شکلها، رویدادها و موقعیت‌هایی گسترش دهد که مطابق با دیدگاه‌های مرسوم و در نگاهی عادی، طراوت آنها از میان رفته بود (همان). به عبارتی از دیدگاه کالریج، اشعار ورددزورت جهانی تازه می‌آفرید که بسیار پرطراوت و نو بود.

 

مکاشفۀ نفس

به علاوه تحقیق در نوشته‌ها و زندگی کالریج نشان می‌دهد مطالعۀ آثار نوافلاطونیان که هنر را تقلید صور معقول و مقدمه‌ای برای ورود به عالم مثال می‌دانستند، در این استنتاج کالریج مؤثر بوده است. کما اینکه متأثر از اثولوجیای فلوطین، هنر را نه تقلید که مکاشفه نفس می‌دانست: «هنر تقلید نیست، بلکه مکاشفۀ نفس است؛ زیرا ذهن و طبیعت همذاتند»(رنه ولک،۱۳۷۹ :۲۰۷). همچنین منتقدان، اعتقاد کالریج به تفاوت عظیم اشعار وردزورت با دیگر شاعران قرن هجدهم را عاملی برای تأمل در فهم حقیقت ادراک، توسط کالریج می‌دانند؛ زیرا از فصل دهم به بعد سیره ادبی، کالریج دل‌مشغولی‌های خود پیرامون ادراک را توضیح می‌دهد. شاید او متأثر از مطالعه آثار«رالف کادورث»(مؤلف کتاب نظام عقلی راستین) به نوعی تقارن و توازن میان دو پدیده، یعنی طبیعت و ذهن رسیده باشد.

این دل‌مشغولی بزرگِ متفکران قرون هفدهم و هجدهم در لزوم کشف نوعی رابطه بین این دو، کالریج را به سمت و سوی اندیشه‌ای سوق داده است که عمل ذهن را به مثابه عمل خدا در نظم‌بخشی به جهان آشفته آغازین (هاویه) تحلیل کند و از همین معنا، بنیانی برای عملکرد متفاوت و خلاق ذهن در عرصه شعر بسازد که البته خود می‌توانست بنیانی برای متمایز دانستن نیروی تخیل در نفس انسان باشد. بدین‌دلیل ساده که اگر نفس می‌تواند همچون خدا عمل کند، پس قطعاً قادر به تصرف و آفریدن نیز است. کما اینکه کالریج بالصراحه این معنا را متذکر گردید: «تخیل قوۀ عینیت بخشیدن به خویش است. نیروی نبوغ است که می‌تواند هر لحظه به شکلی درآید. همه چیز شدن و در عین حال خود ماندن، خدای متلون را در رود، در شیر و در شعله محسوس ساختن.»(همان:۱۹۶)

این استنتاج کالریج، ریشه در مطالعات نوافلاطونی او داشت. می‌دانیم که سنت حاکم بر اندیشه افلاطونی و نوافلاطونی این بود که خداوند (یا به تعبیر افلاطون در رساله تیمائوس، دمیورژ) به هستی نظم بخشید و جهان هاویه‌گون خفته در کائوس را به کاسموس (به معنای نظم) تبدیل نمود.(۸). کالریج نیز ذهن را همچون دمیورژ می‌پنداشت با این تفاوت که خداوند، عالم طبیعت و نظم شگفت‌انگیز آن را به وجود آورد و ذهن نیز با تخیلی نیرومند و مرتب‌کردن اندیشه‌ها و پدیده‌ها، همچون خدا به زندگی انسان نظم می‌بخشد. این اندیشۀ او که ذهن انسانی می‌تواند چون خدا به پدیده‌ها نظم بخشد، علاوه بر تأثیرپذیری او از دستگاه افلاطونی می‌توانست مبتنی بر این اصل رایج باشد که خداوند انسان را بر انگاره و صورت خود آفرید؛ اندیشه‌ای که به نظر می‌رسد کالریج از عهد عتیق استخراج نموده باشد (این اصل در تمدن اسلامی با جمله «ان الله خلق آدم علی صورته» مشهور است)؛ زیرا می‌توان این معنا را از نامه‌ای دریافت که در دهم سپتامبر ۱۸۰۲ خطاب به «ویلیام سائبی» نوشته و در آن شاعران مذهبی یونان را با شاعران عبری عهد عتیق مقایسه نموده است؛ به‌ویژه که در این نامه، شاعران یونانی را شاعران خیال و شاعران عبری را شاعرانی با نیروی تخیل می‌نامد (برت،۱۳۸۲ :۵۹). این نیز خود تمایز بین خیال و تخیل را در اندیشه‌های کالریج نشان می‌دهد.

 

پی‌نوشت‌:

۸ ـ «خدا نیروی باصره را بدین ‌منظور آفرید و به ما بخشید که قادر شویم گردش‌های دَورانی خرَد را در بنای کل جهان بنگریم و حرکات دورانی تفکر خود را با آنها منطبق سازیم؛ زیرا این دو خویش یکدیگرند، البته تا آن حد که چیزی متزلزل می‌تواند با چیزی ثابت و پابرجا خویشی داشته باشد و بعد از تحقیق کامل و دقیق درباره آنها و پس از آنکه موفق شدیم از کیفیت این حرکات باخبر گردیم، با تقلید از حرکات خدایی که از هرگونه بی‌نظمی و سرگشتگی بری است، به حرکات و دوران‌هایی که در خود ما صورت می‌گیرد، نظم و سامان بخشیم». رجوع شود به مجموعه آثار افلاطون، ج۳، ص۱۷۱۶ همچنین رجوع شود به مقاله «فلسفه معماری: بازآفرینی عالم با ابتنای بر هندسه مقدس» (با تأمل در مفهوم دمیورژ در تیمائوس افلاطون) از نگارنده. مجموعه مقالات کنگره بین المللی مکتب اصفهان، فرهنگستان هنر، ۱۳۸۶٫

منبع: روزنامه اطلاعات

 

 

اخبار مرتبط :

ارسال نظر
نام :
ایمیل :
ارسال نظر
نظرات کاربران
میزان اهمیت
ایمیل
توضیحات
ثبت گزارش

ورود

نام کاربری (ایمیل) :
کلمه عبور :
رمز عبور را فراموش کرده اید؟
کاربر جدید هستید ؟ ثبت نام در تارنما