فلسفه خیال در آرای ابن‌سینا / دکتر حسن بلخاری - بخش اول
|۱۱:۳۲,۱۳۹۷/۶/۱۰| بازدید : 513 بار

 

 

اشاره: ساموئل تیلر کالریج (۱۷۷۲ـ۱۸۴۳) را یکی از بزرگترین نظریه‌پردازان مکتب رمانتیسم در ادبیات و هنر می‌دانند که تأثیرپذیری کاملی از فلاسفه آلمانی به‌ویژه ایمانوئل کانت و شلگل داشت. این شاعر فیلسوف انگلیسی که در کتاب «سیره ادبی» («خطوط کلی زندگی ادبی و دیدگاه‌های من»، ۱۸۱۵م) خودنگاشتی فلسفی از شعر و فلسفه‌اش دارد (و بدین دلیل متهم است که با فلسفه، ذوق شاعری خود را بی‌رحمانه سرکوب کرده است)، نظریه مهمی در باب تمایز میان «خیال» و «تخیل» دارد. از دیدگاه وی خیالْ همه مواد خود را حاضر و آماده از طریق قانون تداعی به دست می‌آورد؛ اما تخیل پدیده‌ای دوبُعدی است که به دو صورت اولیه و ثانویه پدیدار می‌شود. تخیل اولیه نیروی حیاتی و میانجی میان حس و ادراک و یا به عبارتی عامل اصلی هر نوع ادراک انسانی است؛ اما تخیل ثانویه که مرتبه بالاتری از شکل اولیه (و نه لزوماً چیزی دیگر) است، تخیلی خلاق و اساسا زنده است، حتی اگر همه موضوعاتش (به اعتبار موضوعات) ثابت یا مرده باشند. در تخیل ثانویه، ارادهْ آگاهانه عامل خلاقیت وآفرینندگی است، درحالی که این معنا در تخیل اولیه وجود ندارد. خیال نیز که وامدار تداعی است، با تخیل که عامل خلاقیت است، متفاوت است.

از آن سوی از بزرگترین حکیمان جهان اسلام، ابن‌سینا برای اولین بار با تمایز میان کارکرد قوّة خیال (که قادر به انتزاع صورت ماده از ماده و نیز حفظ آن است) و قوّة متخیله (که قادر به «استعاده» و«ابتکار» و اظهار و احضار صوری است که از ملائکه سماوی و جواهر ملکی حاصل می‌شود)، رویکردی متفاوت از فلاسفه مقدم بر خود، در تمایز میان خیال و تخیل پیش گرفت که تأثیری بسیار مهم در آرای فلاسفه و حکمای جهان اسلام برجای گذاشت. این نوشتار به مناسبت بزرگداشت ابن‌سینا در انجمن آثار و مفاخر فرهنگی در دسترس عموم قرار می‌گیرد. علاقه‌مندان برای دریافت متن کامل، می‌توانند به کتاب منتشرشدة انجمن مراجعه فرمایند.

 

درآمد:

بحث خیال و تخیل به عنوان مرتبتی از مراتب قوای نفس، سابقه‌ای طولانی در فلسفه دارد. در فلسفه به معنای کلاسیک آن، افلاطون برای اولین بار با ذکر مراتب معرفت در کتاب «جمهوری»، خیال را در آخرین مرتبه از مراتب شناخت قرار داد. ارسطو با تقسیم تخیل به «تخیل حسی» و تخیل عقلی، «تخیل عقلی» را خاص انسان شمرد و آن را عامل حفظ و ضبط صور در نفْس دانست. فلسفه اسلامی که با ابواسحاق کندی آغاز می‌شود، تخیل را در ساحت اندیشه ارسطو، از جمله مراتب قوای نفس دانست. فارابی نیز که ابداعات مهمی در کاربرد تخیل دارد، بابهای جدیدی در این مورد گشود. ارسطو، کندی و فارابی تمامی کارکردهای قوّة خیال را در یک قوه مجتمع دانسته و با کاربرد عناوین مختلف (چون فانتازیا، متخیله، خیال و مصوره) از یک قوه سخن گفته‌اند؛ اما ابن‌سینا ـ شیخ‌الرئیس فلسفه اسلامی‌ـ با ذکر کارکردهایی جدید، به تمایز میان خیال و تخیل دست زد. این مقاله شرح این تمایز در فلسفه ابن‌سینا و بررسی تطبیقی آن با آرای ساموئل کالریج است. لکن پیش از آغاز سخن، ذکر این نکته را ضروری می‌دانیم که به دلیل اهمیت بنیادی بحث ابن‌سینا در مورد نفس، سعی بر این است که با رعایت اصل اختصار، تمامی فصول «کتاب النفس» مورد توجه قرار گیرد.

 

الف) خیال و تخیل در آرای ابن‌سینا

شیخ الرئیس ابوعلی سینا (۳۷۰ـ ۴۲۸قر۹۸۰ـ۱۰۳۷م) که او را از بزرگترین حکمای اسلامی و به یک معنا رئیس فلاسفه مشّایی در تمدن اسلامی می‌دانند، مبسوط‌ترین بحث خود پیرامون نفس و قوای آن را در «الفن السادس من الطبیعیات» کتاب شفاء آورده است.۱ از آغازین مباحث شیخ‌الرئیس که شرح مختصری از مباحث خود در فنون قبلی و نیز اثبات وجود نفس و ذکر حقیقی آن است، می‌گذریم و سخن در باب آرای او پیرامون قوای نفس را از تعریف نفس در «شفاء» آغاز می‌کنیم.

از دیدگاه ابن‌سینا، اجسامی در عالم وجود دارند که بالاراده، رشد، نموّ و تولیدمثل دارند و این امور نه به دلیل جسمانیت آنها،۲ بلکه به دلیل حضور مبادی دیگری در ذات آنهاست که فی‌نفسه عامل این امورند (همچون نفس). نفس از دیدگاه ابن‌سینا، جزء مقوّم ذات است و به یک عبارت نبات، حیوان و بدن انسان به کمال دیگری نیاز دارند که این کمال «برای اموری از قبیل تغذیه و نموّ و غیره مبدأ بالفعل باشد و ما آن کمال را نفس می‌نامیم و کلام ما در آن خواهد بود؛ بنابراین از دیدگاه ابن‌سینا نفس، عامل بنیادی تمامی افعالی است که از انسان صادر می‌شود.

وی معتقد است می‌توان نفس را در قیاس با افعالی که از آن صادر می‌شود و نیز دریافت صور محسوسه و معقوله، «قوّه»۳ نامید و در قیاس با این ‌که در ماده حلول کرده و از اجتماع با آن ماده، حیوان یا نباتی حاصل شده است، «صورت» و نیز از آن‌رو که عامل استکمال جنس است (به سمت تعالی یا عکس آن)، «کمال» نامید. ابن‌سینا بیشتر تمایل دارد نفس را کمال بداند تا قوه؛ زیرا از دیدگاه او، برخی امور صادره از نفس، حرکتی بوده و برخی دیگر از باب احساس و ادراک‌اند و تفاوت این دو در این است که در باب حرکت، نفس، مبدأ فعل است؛ اما در باب ادراک و احساس، مبدأ قبول. (و قبول و ایجاد دو امر متفاوتند). ابن‌سینا معتقد است نفس دارای هر دو قوه حرکت و قبول است و هیچ‌کدام از این دو نیز بر دیگری رجحان ندارند؛ بنابراین باید نفس را امری بنامیم و بدانیم که جامع و حامل هردو قوه است و بنابراین کمال است.

 

اقسام کمال

تشریح مفهوم کمال، اصرار ابن‌سینا در کمال دانستن نفس را (و نه قوه) مدلل می‌سازد. از دیدگاه او کمال بر دو قسم است: «کمال اول و کمال ثانی». کمال اول، کمالی است که نوع با آن، بالفعل می‌شود؛ مثلا شکل برای شمشیر. اما کمال ثانی، کمالی است که حضور و وجودش تابع کمال اول و فعل و انفعالات آن است. مانند قدرت بریدن برای شمشیر و نیز تمییز، رؤیت، احساس و حرکت برای انسان. تفاوت این دو در این است که شمشیر برای ایجاد خود نیازمند کمال ثانی (قدرت بریدن) نیست؛ اما نیازمند کمال اول (شکل) است. ضمن اینکه ابن‌سینا نفس را کمال جسم طبیعی می‌داند نه جسم صناعی (مانند تخت و کرسی) و آن‌هم نه هر جسم طبیعی (مانند آتش و زمین)، بلکه آن دسته از اجسام طبیعی که کمال دوم آنها به یاری ابزاری که در افعال حیاتی موجود است، حاصل می‌شود؛ مانند افعال تغذی و نموّ که از جمله کمالات اول است و مبنایی برای کمالاتی ثانی همچون حرکت، تمییز و رؤیت.

سپس ابن‌سینا با نقد و تحلیل اشکالاتی که در رد این تعریف وارد شده است (من جمله این اشکال که این تعریف شامل نفس فلکی نمی‌شود، زیرا نفس فلکی، افعال خود را بدون ابزار انجام می‌دهد)، فصل اول از مباحث خود پیرامون نفس را پایان می‌دهد.

در فصل دوم تحت عنوان «فی ذکر ما قاله القدماء فی النفس و جوهرها و نقضه» یا در ذکر اقوال قدما در حقیقت نفس و نقض گفتار آنان، به نقد تفصیلی این تعاریف پرداخته و در رد و تبیین نقص و نقض آن تعاریف، بحث مستوفایی می‌کند. در فصل سوم ابن‌سینا نفس را جوهری می‌داند که بی‌نیاز و مجرد از ماده است و البته این تجرد، خاص همه نفوس نیست (همچون نفوس نباتی و حیوانی)، بلکه منحصراً خاص پاره‌ای از نفوس همچون نفس انسانی است. «بنابراین نفس مانند جوهر، کمال است و نه مانند عرض و البته لازم نیست که نفس بنا به جوهر بودن، مفارق یا غیرمفارق باشد؛ زیرا هیولی و صورت با آنکه هر دو جوهرند اما مفارق نیستند»(ابن‌سینا،۱۴۱۷،۴۶).

ابن‌سینا فصل چهارم فن ششم طبیعیات «شفا» را به تبیین اختلاف کارکردهای نفس، به دلیل اختلاف در قوای آن، اختصاص داده و ضمن تشریح این اختلاف، اولین تعاریف خود از قوای نفس را بیان می‌کند. وی ابتدا می‌پرسد: آیا همه قوای درّاکة انسان یکی است؟ و آیا تنها تفاوت میان این قوا این است که ما کلا دو نوع ادراک داریم: یک نوع ادراکات ذاتی که «عقلیات» نامیده می‌شود و یک نوع ادراکات مختلف که از راه اختلاف آلات مختلف و گوناگون حاصل می‌شود؟ و اگر ادراکات حسی و عقلی را دو نوع ادراک بدانیم، آنگاه می‌توانیم حسیاتی را که از باطن ادراک می‌شوند، با ادراکاتی که از اشیای ظاهر و محسوس حاصل می‌شوند، در یک قوه مجتمع بدانیم؟ آیا حقیقتاً بین ادراکات حسی ما از اشیای ظاهر با ادراکات حسی ما از باطن تفاوتی وجود ندارد؟

ابن‌سینا معتقد است نفس دارای قوای متعددی است و حتی برخی از این قوا با برخی دیگر متفاوتند؛ زیرا اولاً بنا به قاعده «الواحد قوه واحده» (ابن‌سینا، ۱۳۷۵: ۱۸۵)، قوه از این‌رو که قوه است، برای یک امر مشخص و متعین قوه است و محال است که برای امر دیگری جز همین امر، قوه باشد. گرچه یک قوه به قصد اول امر متعین خود را انجام می‌دهد، اما به قصد ثانی می‌تواند کارهای بسیار دیگری نیز انجام دهد. مثال ابن‌سینا در این مسئله، مثال قوه بینایی است. این قوه متعین از برای دیدن است (فلذا نمی‌تواند که بشنود)، اما علاوه بر دیدن، رنگ یک شئ را نیز ادراک می‌کند. همچنین ممکن است قوه‌ای برای امر مخصوصی آماده شده باشد، اما برای بالفعل شدن خود نیازمند امر دیگری باشد (فلذا چنین قوه‌ای، گاهی بالفعل و گاهی بالقوه، مبدأ صدور امری می‌شود)؛ مثلا اگر از سوی قوة شوقیه (بنا به درخواست تخیل یا عقل) قصدی بر انجام فعلی صورت گیرد، قوة محرکه در این صورت ناگزیر به سوی مبدأیی حرکت می‌کند و اگر درخواستی صورت نگرفت، حرکتی هم ندارد. نتیجه‌ای که ابن‌سینا می‌گیرد، جالب است: از قوة محرکه واحد با آلت واحد، جز حرکت واحد صادر نمی‌گردد؛ اما به تعدد آلات، حرکات متعدد صادر می‌شود. بنابراین ابن‌سینا به تفاوت در عملکرد قوای نفس گرایش پیداکرده، اما وجود این اختلاف را علتی برای اختلاف در ماهیت نفس نمی‌داند.

عنوان فصل پنجم «فی تعدید النفس علی سبیل التصنیف» در بیان تعداد قوای نفس است. ابن‌سینا بنیان این بحث خود را اصول موضوعه قرار می‌دهد و با این اصطلاح، نیاز به هر گونه برهان و استدلالی را رسما نفی می‌کند: می‌گوییم که نفس در اولین تقسیم، بر سه قسم است: نفس نباتی، نفس حیوانی و نفس انسانی. «نفس نباتی» کمال اول است برای جسم طبیعی آلی از آن جهت که جسم، تولیدمثل نموده، رشد می‌کند و تغذیه می‌نماید. «نفس حیوانی» کمال اول است برای جسم طبیعی آلی، از این رو که حیوان ادراک جزئیات نموده و به اراده خود حرکت می‌کند. «نفس انسانی» نیز کمال اول است برای جسم طبیعی آلی، از این رو که کلیات را تعقل نموده و کارهایی را با اختیار و از روی فکر انجام می‌دهد.

نفس نباتی دارای سه قوه است: قوه غاذیه (قوه تغذیه)، قوه منمیه (قوه رشد) و قوه مولده (تولیدمثل). نفس حیوانی نیز دارای دو قوه است: قوه محرکه و قوه مدرکه. قوای محرکه از دیدگاه ابن‌سینا خود به دو قسم تقسیم می‌شوند: قوای باعثه و فاعله (یعنی گاهی این قوه، باعث صدور یک حرکت می‌شود و گاهی فاعل آن). قوه محرکه باعثه که همان قوه نزوعیه شوقیه است، قوه‌ای است که چنانچه در خیال ما صورت مطلوب یا مهروبی (صورتی که باید از آن گریخت) رسم گردد، سبب برانگیخته شدن قوای دیگر می‌شود که عبارتند از: قوه شهوانی و قوه غضبی. کارکرد قوه شهوانی این است که صور مطلوب را خواه ضروری باشد یا نافع، برای ایجاد لذت به سوی خود می‌کشد و کارکرد قوه غضبی این است که آن صورت متخیل را خواه مفید باشد یا مفسد از خود دور می‌کند.

«قوای مدرکه» نیز دو قسم است: قسمی که از خارج ادراک می‌کند و قسمی که از داخل. قسم اول همان حواس پنج‌گانه‌اند (یا هشتگانه، چنانچه قوه لمس به چهار قوه تقسیم شود۴ و بخش دیگر آن، قوای باطنی نفس‌اند که متعددند. برخی از قوای باطنی نفس، صرفاً صورت محسوسات را ادراک می‌کنند و برخی معانی محسوسات را. برخی از آنها هم ادراک می‌کنند و هم مصدر فعلند و برخی ادراک می‌کنند بدون آن که فعلی انجام دهند و برخی نیز صرفاً ادراک می‌کنند لیک این ادراک، بر دو قسم است ادراک اولی و ادراک ثانوی. در اینجا سه سؤال مطرح می‌شود:

اول: تفاوت میان ادراک صورت و ادراک معنی چیست؟ ادراک صورت آن است که حس ظاهر و حس باطن، هر دو آن را درک می‌کنند. اما ابتدا حس ظاهر آن را ادراک می‌کند، سپس حس باطن. مانند ادراک صورت گرگ توسط گوسفند در حس ظاهر (یعنی رؤیت شکل و رنگ و هیأت آن) و سپس ادراک آن توسط حس باطن (بدین ‌معنا که این شکل و رنگ و هیأت، گرگ است). اما ادراک معنی آن است که نفس چیزی را از محسوسات ادراک کند، بدون آنکه اول حس ظاهر آن را ادراک نموده باشد؛ مانند ادراک دشمنی گرگ و گریختن از او: «پس آنچه گوسفند از حس ظاهر اولاً و از حس باطن ثانیاً ادراک کرده، در اینجا صورت می‌نامیم؛ اما آنچه قوای باطنه درک می‌کند، بی آنکه حس در آن شرکتی داشته باشد، معنی می‌نامیم.»(همان ،۶۰)

دوم: تفاوت میان ادراکِ با فعل و ادراک بی‌فعل چیست‌؟ از دیدگاه ابن‌سینا، کار برخی از قوای باطنه این است که پاره‌ای از صور و معانی را به هم درآمیزد یا جدا کند که در این صورت هم ادراک نموده، هم فعلی انجام داده است؛ اما ادراک بدون فعل این است که صورت و معنی چیزی در ذهن مرتسم شود، بدون آنکه نفس در آن دخل و تصرفی صورت دهد.

و سوم: تفاوت میان ادراک اولی و ادراک ثانوی چیست؟ ادراک اولی آن است که قوه‌ای صورتی را برای خود حاصل کند و ادراک ثانوی این‌که همان صورت را برای قوه دیگری حاصل کند. از قوای باطنی نفس، یکی بنطاسیا (در یونانی به معنای لوح نفس) یا حس مشترک است که قادر به ادراک همه صورت‌هایی است که از طریق حواس پنج‌گانه دریافت شده‌اند و دیگری خیال و مصوره است۵ و این قوه‌ای است که تمامی صوری را که حس مشترک دریافت نموده، حفظ می‌کند (حتی پس از غایب شدن صورت خارجی محسوس). در اینجا ابن‌سینا وارد مبحثی می‌شود که از جمله مهمترین و زیباترین مباحث مربوط به نفس و خود آغازی بر تمایز میان خیال و تخیل است.

از دیدگاه شیخ‌الرئیس، قوّة قبول غیر از قوه حفظ است؛ بدین‌معنا که قوه‌ای می‌تواند صورتی را قبول نموده، اما قادر به حفظ آن نباشد. لذا قطعا پس از حس مشترک که قوه قبول است، نیاز به قوه‌ای داریم که صوَر را حفظ کند. پس تفاوت میان حفظ و قبول، بنیان استدلال ابن‌سینا در متفاوت دانستن حس مشترک و خیال است. مثال او در این باب بسیار روشنگر است: «برای فهم مطلب، در آب تأمل کنید که قادر به قبول نقش و ترسیم و بالجمله شکل است، اما نمی‌تواند صور ترسیمی درخود را حفظ کند.»(همان،۶۱)

نکته لطیف دیگر در این بخشِ از طبیعیات شفا، تبیین تمایزی دیگر میان حس مشترک و فعل قوة مصوره یا خیال است. چنانچه به آتشی گردان بنگریم یا قطره بارانی را که از آسمان می‌بارد نظاره کنیم، در ذهن برای آتش گردان، دایره و برای ریزش قطره باران، خطی مستقیم را تصور می‌کنیم. درحالی‌که ممکن نیست قوه‌ای در نفس، شیئی را دایره یا خطی را مستقیم ادراک کند مگر اینکه به دفعات آن را ببیند و چون حس ظاهر نمی‌تواند دوباره آن را ببیند (یا به دفعات) به همین دلیل، محسوس را در همان جایی که هست، می‌بیند؛ پس چگونه تصور دایره حاصل می‌شود؟

جواب ابن سینا به این سؤال، در اصل اشاره به یکی از افعال حیرت‌انگیز نفس است که از دیدگاه کسانی چون آرتور نایت، «زندگی سراسر دستگاه صنعت سینما بستگی به همین خاصیت چشم [نه چشم بلکه نفس] دارد.»۶(آرتور نایت،۱۳۷۱ :۱۰) بدین‌معنا که چون صورت یک شئ درحس مشترک رسم گردید، پیش از آنکه این صورت از حس مشترک زائل گردد، حس ظاهر آن شئ را در همان جا که هست، ادراک می‌کند و سپس حس مشترک، همان را در همان جا که بود و در جایی که به آن منتقل می‌شود، با هم ادراک می‌کند؛ درنتیجه حس مشترک، بنا به قدرت حفظی که دارد، دو نقطه را با هم می‌بیند، فلذا از آتشِ گردان، درک دایره و از ریزش باران، درک خط مستقیم می‌کند.(همان :۶۲) و البته نمی‌توان این ادراک را به حس ظاهر نسبت داد؛ زیرا قوه مصوره قادر به ادراک هر دو امر است؛ یعنی حتی اگر دیگر آتش گردانی یا ریزش بارانی نباشد، باز قوه مصوره قادر به تصور آن است.۷ ادامه دارد

 

پی‌نوشت‌ها:

۱ـ گرچه در «الاشارات و التنبیهات»، رساله «حی بن یقظان» و «نجات» نیز از نفس و قوای آن سخن رفته است. به‌ویژه اشارات که در آن مراتب عقل با استناد به آیه «الله نور السموات و الارض…» از اصطلاحات مصباح، زجاجه و زیت و… مورد بحث قرار گرفته است.

۲ـ یعنی هر چیزی که جسم است اقتضای این امر را داشته باشد، زیرا اجسامی هستند که جسمند، اما دارای این امور نیستند.

۳ ـ قوه یعنی استعداد قبول چیزی و فعل یعنی قبول آن چیز٫ ابن‌سینا در شفا قوه را در سه مرتبه تقسیم‌بندی می‌کند: قوه هیولانی یا مطلقه، قوه ممکنه و کمال قوه؛ مثلاً استعداد کودک به نوشتن قوة هیولانی است. چنانچه یاد گرفت اما ابزار نگارش نداشت، قوه ممکنه دارد؛ یعنی برای او امکان نوشتن هست، ولی ابزار آن نیست و اگر نوشت، قوه او کامل است (فصل پنجم از مقاله اول فن ششم شفاء).

۴ـ ابن‌سینا می‌گوید در نزد برخی قوه لمس نوع نیست بلکه جنس است برای چهار قوه یا بیشتر. اول قوه درک تضاد بین گرم و سرد. دوم تضاد بین خشک و تر. سوم تضاد بین سخت و سست و چهارم تضاد بین زبر و نرم(همان : ۵۹).

۵ـ این دو واژه مفهوماً یکی است؛ بدین‌معنا که در نزد اطباء مصوره و نزد حکما خیال خوانده می‌شود و ابن‌سینا از این رو که هم حکیم است و هم طبیب از هر دو واژه استفاده می‌کند.

۶ـ در تاریخ سینما، تئوری مشهوری وجود دارد که از دیدگاه بسیاری از اندیشمندان سینما، بنیان تئوریک سینما را تشکیل می‌دهد این تئوری که از آن «پیتر مارک راجت» است و در سال ۱۸۲۴ ارائه شده به نظریه «دوام تصویر و رابطه آن با اشیای متحرک» مشهور است. رجوع کنید به تاریخ سینما، آرتور نایت صص۹-۱۰

۷ـ شرح بیشتر این معنا را در ترجمه و شرح اشارات و تنبیهات (ج اول) از دکتر حسن ملکشاهی جستجو کنید.

اخبار مرتبط :

ارسال نظر
نام :
ایمیل :
ارسال نظر
نظرات کاربران
میزان اهمیت
ایمیل
توضیحات
ثبت گزارش

ورود

نام کاربری (ایمیل) :
کلمه عبور :
رمز عبور را فراموش کرده اید؟
کاربر جدید هستید ؟ ثبت نام در تارنما