دهان زبان بستنی نیست / مریم قهرمانی – بخش اول
|۱۲:۵۸,۱۳۹۷/۵/۲۱| بازدید : 126 بار

 

رویکرد مسلط و غالب در ایران، زبان را به کلام فرو می‌کاهد و آن را ابزار صرفی برای برقراری ارتباط می‌بیند. چنین نگاهی انسان را دارنده‌ی زبان می‌شناسد و زبان را چیزی که می‌شود به دست آورد (اکتساب) و به‌واسطه‌ی آن سخن گفت. این تلقی، زبان را به‌مثابه‌ی ابژه‌ای ایستا می‌بیند که می‌توان آن را در انتزاع و به دور از موقعیت‌های فرهنگی و اجتماعی مطالعه کرد و برایش راهکارهای تجویزی صادر کرد. چنین زبانی رابطه‌ای سرراست و متناظر با جهان دارد و خبر از "واقعیت" و "حقیقت‌ی عینی می‌دهد.

در نوشتار حاضر، به‌پشتوانه‌ی آراء متفکرانی که نگاهی متفاوت به زبان داشته و آن را به کانون انسانگی کشانده‌اند، به نقد دیدگاه‌های فروکاهانه به زبان در ایران خواهم پرداخت. البته به این باور نیستم که چنین مواجهه‌ی فروکاهانه‌ای محدود به مرزهای ایران است. آنچه در بحث حاضر مورد نقد من خواهد بود، نگاه تکلیفی-تجویزی سره‌سازان و پاک‌سازان زبانی است. چنین نگاهی زبان را همچون خمیر ایستایی می‌بیند که می‌توان به اشکال دلخواه درش آورد و در قالب‌های تجویزی محصورش کرد و انتظار داشت که زبان، بدون مقاومت، به این حصر و تنگنا تن دهد و به خدمت تکلیف‌ها و تجویزها درآید. برای پرداخت به مسئله ناگزیرم پشتوانه‌ای نظری برای بحث خود ارائه دهم. به این منظور مروری بر آراء متفکرانی خواهم داشت که نگاه‌های فروکاهانه به زبان را در تاریخ تفکر غرب به چالش کشیده و در مباحث فلسفی، جایگاهی کانونی به زبان بخشیده‌اند. پیش از پرداخت به بحث باید به این مسئله اشاره کنم که تعریف من از زبان همسو با متفکرانی که از آنها نام خواهم برد، گسترده و فراگیر است و به کلام محدود نمی‌شود. بنابراین در هر کجای بحث، اگر به زبان ارجاع می‌دهم، مقصودم چنین تعریفی از زبان است.

اگرچه تفکر فلسفی از دیرباز به مسئله زبان و چونی و چیستی آن توجه داشته؛ اما این توجه به اندازه‌ای نبوده است که بتواند جایگاه درخوری برای زبان قائل باشد و آن را از تعاریف فروکاهانه برهاند و تا قرون اخیر، مواجهه با زبان، به‌شیوه‌ای بوده است که در آغاز به آن پرداختم. امروزه اما، زبان جایگاه بنیادین‌تر و کانونی‌تری در مباحث فلسفی روز پیدا کرده است. تا پیش از ظهور نظریه‌های روشنگرانه در قرن هجده، نگاه ارسطوئی بر تعریف از زبان و استعاره غالب بوده است. قرن هجده زمانه‌ی ظهور رویکردهای متفاوت به زبان است. جامباتیستا ویکو از اولین کسانی است که نگاه به زبان را از انحصار تعاریف کلاسیک آن خارج می‌کند. او می‌گوید میان جهان و زبان، نسبت عینی و سرراست وجود ندارد و زبان آنی نیست که واقعیت را بر ما بنمایاند، بلکه خود در ساختن این واقعیت نقش دارد و آنچه واقعیت نامیده‌ایم، بر مبنای زبان شکل گرفته است. راه او را متفکران دیگری همچون گئورک هامان و یوهان گوتفرید هردر ادامه می‌دهند و ادامه‌ی این مسیر به متفکری جریان‌ساز می‌رسد که آنچه ویکو، هامان و هردر درباره زبان گفته‌اند را به شکل جامع‌تری بسط می‌دهد و زبان را در مرکز اندیشه‌ی خود قرار می‌دهد.

نیچه کار خود را با نقد دیدگاه‌های فروکاهانه به زبان آغاز می‌کند و در حیات فکری خود تلاش می‌کند بر اهمیت زبان در مطالعات فلسفی تاکید کرده و نقش زبان را در تعریف انسانگی برجسته سازد. راه نیچه نیز بی‌رهرو نمی‌ماند و در انشعاب‌های متکثری توسط سوسور، هایدگر، دریدا، لکان و دیگران به اشکال متفاوتی ادامه می‌یابد.

بحث را با نیچه آغاز می‌کنم که راه باریکه‌ی گشوده شده توسط ویکو، هامان و هردر را برای پویش رهروان بعدی فراخ و هموار کرده است. چنان که گفتم نیچه نقشی اساسی برای زبان در تعریف انسانگی قائل است. او انسان را زبان‌مند می‌شناسد و او را گرفتار در محدوده‌ی زبان می‌بیند و بر این باور است که گریز از این محدودیت برای انسان ناممکن است و اساسا انسان‌بودگی او ناشی از سربردن او در زبان است و تلاش برای برون‌رفت از دایره‌ی زبان برای انسان، تلاشی ناممکن و در زبان است. او زبان را در مرکز انسانگی قرار می‌دهد و انسان‌بودگی را ناشی از سر کردن انسان در زبان می‌شناسد. او زبان را نه ابزاری برای بیان اندیشه، که خود اندیشه می‌داند و اندیشه را زبان‌مند می‌شناسد. نیچه ارتباطی سرراست و عینی میان زبان و واقع جهان نمی‌بیند و می‌پرسد نام‌های دلبخواهی که از سرزمینی به سرزمینی متفاوتند، چگونه می‌توانند به حقیقت پدیده‌ها ارجاع داشته باشند؟ اگر زبان با حقیقت نسبتی سرراست داشت که اینهمه زبان‌ها متفاوت نبودند. نیچه بر این باور است که این محدودیت زبانی، انسان را در مواجهه با جهان، گرفتار چشم‌انداز انسانی کرده است. انسان بر این تصور است که به شناخت جهان و ماهیت اشیاء دست‌یافته و غافل است از اینکه شناخت و اندیشه‌ورزی او مبتنی بر زبان بوده و او جهان را از موضعی محدود به زبان نگاه کرده است. این زبان بوده که جهان واقع را به قلمرو اندیشگانی انسان کشانده و آن را در قالب واقعیت برساخته است. انسان، جهان واقع را در قالب مفاهیمِ برساخته‌ی خود مختصرسازی کرده و به‌واسطه‌ی زبان، خود را بر واقع جهان تابانده و با راست‌نمایی این جهان دروغین، به تدریج آن را به‌مثابه‌ی "واقعیت" و "حقیقت" پذیرفته است. این جهانِ دروغینِ مبتنی بر زبان، ارتباطی عینی و حقیقی با واقع جهان ندارد. حقیقت، انسان‌ساز است و زبان‌مند و محدود به جهان انسانی و مستقل از انسان فاقد اعتبار است.

هایدگر نیز در نقد دیدگاه‌های فروکاهانه به زبان و تاکید بر اهمیت نقش زبان در تعریف انسانگی متاثر از نیچه است. او مسیر گشوده شده توسط نیچه را در دوره‌ی دوم حیات فکری خود ادامه داده و مسئله‌ی زبان را در مرکز تفکر خود قرار می‌دهد. او نیز همچون نیچه، زبان را مشخصه‌ی تعیین‌کننده انسانگی می‌داند. هایدگر انسان را دارنده‌ی زبان نمی‌شناسد، بلکه زبان را دارنده‌ی انسان تلقی می‌کند. در نزد او آنچه سخن می‌گوید نه انسان، که زبان است. زبان است که خود را به‌واسطه‌ی انسان آشکار می‌کند. هایدگر زبان را همچون فضایی فراگیر و تعیین‌کننده در انسانگی به‌حساب می‌آورد. او می‌گوید انسان همواره در حال سخن گفتن است؛ حتی زمانیکه در سکوت به‌سرمی‌برد و هیچ واژه‌ای بر زبان نمی‌آورد. انسان در خواب و بیداری پیوسته سخن می‌گوید و این سخن گفتن است که انسان را قادر می‌سازد تا انسان باشد. او تا زمانی که سخن بگوید انسان است. هستی انسان زبان‌مند است. او هرگز نمی‌تواند جایگاهی فراتر از زبان بیابد و از آنجا به زبان و به خود بنگرد. حضور او وابسته به زبان است. هایدگر زبان را خانه‌ی هستی می‌شناسد و می‌گوید هستی خود را در زبان آشکار می‌کند. در نزد هایدگر آنجا که زبان نیست، گشودگی نیز نیست. آنچه جهان را به‌روی انسان گشوده، زبان است. زبان آشکارگی است و هستی انسان، در خدمت این آشکارگی است. انسان نمی‌تواند پا از زبان بیرون بگذارد؛ چراکه همواره خود را در زبان و جهانی که زبان برای او گشوده می‌یابد. تصور نداشتن زبان برای انسان، همان قدر ناممکن است که تصور نداشتن چیزی که با آن تصور می‌کند. هیچ راهی به سوی زبان نیست که به سوی خود بازنگردد. زبان چیزها را به جهان و جهان را به چیزها می‌آورد. در به‌بیان‌درنیامدنی‌ها، زبان است که در به‌جهان‌آوردن چیزها شکست خورده است. هایدگر نیز همچون نیچه، زبان را نه واسطه‌ای برای بیان اندیشه، که خود اندیشه می‌داند. او اندیشه را زبان‌مند می‌شناسد. بعلاوه او نیز همچون نیچه، فهم انسان از جهان را فهمی مبتنی بر زبان می‌شناسد و جهان انسانی را جهانی برساخته در زبان می‌بیند.

مسئله‌ی دیگری که در بحث هایدگر مورد تاکید است، گفتگومندی زبان است. هایدگر دیدگاه‌هایی که زبان را در ایستایی و انتزاع، به لغت‌نامه‌ای صرف فرومی‌کاهند و به موقعیت‌هایی که زبان در آن‌ها به گفت‌و‌گو در می‌آید، بی‌توجهند به چالش می‌کشد. به باور هایدگر زبان موقعیت‌مند است و در فرایند پویای مکالمه محقق می‌شود و مقید به بافت و موقعیتی است که در آن به گفت‌و‌گو درمی‌آید. واژگان زبان، نه در انتزاع، که در موقعیت‌های گفت‌و‌گو معنامند می‌شوند. چنین نیست که بشود آنها را در فهرستی دایره‌المعارفی، به معانی معین و قطعی محدود کرد.

جالب این است که موقعیت‌مندی و گفتگومندی زبان که هایدگر از آن می‌گوید، مورد توجه باختین نیز بوده است. هایدگر و باختین در یک زمان زیسته‌اند. از این رو احتمال می‌رود در تاکید بر موقعیت‌مندی و گفتگومندی زبان، یکی از دیگری متاثر بوده باشد. باختین در طرح مسئله‌ی مکالمه‌مندی و موقعیت‌مندی زبان، رویکردی انتقادی به سوسور و آراء او داشته است. ناگزیرم پیش از پرداخت به آنچه باختین در نقد سوسور می‌گوید، نگاهی اجمالی به آراء سوسور داشته باشم. سوسور نیز از جمله کسانی است که در مدون‌کردن نظریه‌ی نشانه‌(زبان)‌شناختی خود؛ اگرچه نه به تمامی، متاثر از نگاه نیچه به زبان بوده است. سوسور سیزده سال پس از نیچه به دنیا آمده و سیزده سال پس از او درگذشته است. از این رو می‌توان او را هم‌عصر نیچه دانست و احتمال داد که در پاسخ به نیچه است که رابطه‌ی عینی زبان با جهان را به چالش می‌کشد و می‌گوید زبان متناظر با جهان نیست. جالب اینکه برخی صاحبنظران که از پشتوانه‌های فکری آراء سوسور از جمله آراء روشنگرانه‌ی نیچه بی‌اطلاع هستند، سوسور را آغازگر چنین نگاه انقلابی به زبان می‌دانند. سوسور در اینکه تعریفی فراگیر از زبان داده و کلیه نظام‌های نشانه‌ای را مشمول نظریه‌ی زبان‌شناختی خود دیده و از یک نظام دلالتی جامع می‌گوید نیز خود را به نیچه نزدیک می‌کند. در واقع می‌توان گفت سوسور رویکرد نیچه به زبان را در نشانه‌شناسی و زبان‌شناسی خود مورد توجه قرار می‌دهد؛ اگرچه بحث او به اندازه‌ای بسنده پیش نمی‌رود که بتواند به آنچه نیچه درباره‌ی زبان گفته، نزدیک‌تر شود. بعدهاست که دیدگاه‌های پساساختگرایی همچون دیدگاه دریدا و لکان و به نوعی نگاه باختین آراء سوسور را به نیچه نزدیک‌تر می‌سازند.

سوسور ارتباط سرراست میان زبان و جهان را به چالش کشیده و می‌گوید نشانه معنای خود را نه از ارجاع به جهان، که از ارتباط تفاوت‌بنیاد با دیگر نشانه‌های نظام نشانه‌ای می‌گیرد. او از نظم دلالتی جامع و فراگیری می‌گوید که نظام نشانه‌ای زبان تنها بخشی از آن را تشکیل می‌دهد. او اگرچه زبان را بخشی از این نظام در نظر می‌گیرد، اما کلیت این نظام را تابعی از قواعد زبانی می‌شناسد و پرداخت به زبان را با تمرکز بر این نظام نشانه‌ای فراگیر پیش می‌برد. با این حساب کاری که او انجام می‌دهد، نه صرفا زبان‌شناختی، که نشانه‌شناختی است و مطالعه‌ی زبان تنها بخشی از نگاه جامعی است که او به جهان نشانه‌ها و نظام‌های دلالتی دارد. در نزد سوسور زبان ارجاع عینی و سرراست به جهان واقع ندارد و نشانه‌ی مدنظر او نه به چیزها در جهان، که به مفاهیم دلالت دارند. در نظام نشانه‌ای سوسور نشانه، نه منفرد و مجزا، که در ارتباطی نظام‌مند با دیگر نشانه‌ها قرار دارد و نظم نشانه‌ای، از این مناسبات نظام‌مندِ میان‌نشانه‌ای شکل گرفته است. این مناسبات نظام‌مند است که معنامندی نشانه را ممکن می‌کند. در واقع باید گفت در نظام نشانه‌ای سوسور، معنا در تعامل رابطه‌بنیاد و تفاوت‌بنیاد میان نشانه‌ها شکل می‌گیرد. یعنی معنای نشانه آن چیزی است که نشانه‌های دیگر نیستند. از این رو معنامندی نشانه‌ها، حاصل برهم‌کنش دلالتی میان‌نشانه‌ای در نظم دلالتی است. حیات این نشانه‌ها وابسته به حیاط نظامی است که نشانه‌ها ارزش خود را از آن می‌گیرند. به بیان دیگر ارجاع نشانه‌های سوسور به یکدیگر است، نه به چیزها در جهان واقع و ارزش یک نشانه از رابطه‌ی ساختمند آن نشانه با دیگر نشانه‌های نظام ناشی شده است.

سوسور رابطه‌ی میان دال و مدلول نشانه را نه رابطه‌ای ماهوی و طبیعی که رابطه‌ای قراردادی و اختیاری می‌بیند. او می‌گوید مفاهیم بر اساس قراردادهای اجتماعی شکل گرفته‌اند و به واقعیتی از پیش‌موجود ارجاع ندارند و نظام نشانه‌ای زبان، جهان واقع را در رابطه‌ای قراردادی و اختیاری میان دال‌ها و مدلول‌هایش شکل داده و آن را بر مبنای ساختارهای درونی خود مقوله‌بندی کرده و به فهم درآورده است. بنابراین رویدادها و پدیده‌های واقع، نه بر مبنای واقعیتی عینی، که بر مبنای ساختارهای درونی نظام نشانه‌ای زبان معنامند شده‌اند. بحث سوسور در اینجا به آنچه نیچه درباره پیدایش زبان و فرایند مختصرسازی جهان در قالب مفاهیم انسانی در رساله‌ی حقیقت و کذب گفته بسیار نزدیک می‌شود؛ اما نابسندگی‌های دیدگاه سوسور سبب می‌شود نظریه‌ی زبانی او با چالش‌هایی مواجه باشد. مهمترین چالشی که نظریه‌ی سوسور با آن مواجه است انتزاع، ایستایی، هم‌زمانی و خودبسندگی نظام نشانه‌ای و تعین و قطعیت معانی نشانه‌ها در این نظام است. چالشی که دیدگاه سوسور را از نیچه متمایز می‌کند.

سوسور نظام نشانه‌ای زبان را لانگ می‌نامد؛ نظامی که چنان که گفتم انتزاعی، خودبسنده، هم‌زمان و ایستاست و از شبکه‌ای از نشانه‌هایی شکل گرفته که در رابطه‌ای تفاوت‌بنیاد، به یکدیگر معنای معین و ثابت بخشیده‌اند. سوسور کاربرد عینی و عملی این نظام را پارول (گفته) نامیده است. آنچه برای سوسور اهمیت دارد، نظام ساخت‌مندی است که در پس این پارول ایستاده و به مثابه ژرف‌ساختی تحقق آن را ممکن می‌کند و پارول تنها نمونه‌ای فعلیت‌یافته از این ساختار خودبسنده و ایستاست. موضوع علم زبان‌شناسی سوسوری نیز مطالعه‌ی همین نظام کلی و انتزاعی و قواعد ساختاری حاکم بر آن است و پارول چندان اهمیتی در زبان‌شناسی سوسور ندارد و مطالعه‌ی آن تنها برای دستیابی به ساختار نظامی که در پس آن ایستاده به‌کار می‌آید. چنین نگاهی که نظام زبان را ساکن، هم‌زمان، بسته و ثابت در نظر گرفته و پارول را به پدیده‌ای اتفاقی، موردی و منفرد فرو می‌کاهد و عوامل موقعیتی و تاریخی دخیل در شکل‌گیری پارول را نادید می‌گیرد، مورد انتقاد کسانی از جمله باختین قرار می‌گیرد که مطالعه‌ی زبان را در بافت اجتماعی و روند تاریخی آن مورد توجه قرار می‌دهند.

 

منابع:

احمدی، ب. (1380). ساختار و تاویل متن. تهران: مرکز.

رجبی، ر. و حشمت، ر. (1394). زبان در اندیشه هایدگر. فصلنامه حمکت و فلسفه. 11:4. ص. 40-23.

سجودی، ف. (1390). دلالت از سوسور تا دریدا. نشانه‌شناسی: نظریه و عمل. مجموعه مقالات. ص.71-47. تهران: علم.

قهرمانی، م. (1395). در استعاره‌هاست که هستیم. تهران: نویسه.

کافمن، س. (1385). نیچه و استعاره. ل، کوچک‌منش[مترجم]. تهران: گام نو.

هاوکس، ت. (1380). استعاره. ف، طاهری[مترجم]. تهران: مرکز.

هایدگر، م. (1386). هستی و زمان. س، جمادی[مترجم]. تهران: ققنوس.

Allen, G. (2000). Intertextuality: The new critical idiom. London and New York: Routledge.

Clark, T. (2000). Routledge Critical Thinker: Martin Heidegger. London and New York: Routledge.

Heidegger, M.(1982). On the Way of Language. San Francisco: HarperOne.

Nietzsche, F. (1968). The Will to Power.UK: Vintage.

Nietzsche, F. (2012). On Truth and Lie in a Nonmoral Sense. Retrieved in September 2012: http://ieas.unideb.hu/admin/file_7421.pdf

Saussure, F. D.(1959). Course in general linguistics. New York: Philosophical library.

منبع: انسان شناسی و فرهنگ

برچسب ها :


اخبار مرتبط :

ارسال نظر
نام :
ایمیل :
ارسال نظر
نظرات کاربران
میزان اهمیت
ایمیل
توضیحات
ثبت گزارش

ورود

نام کاربری (ایمیل) :
کلمه عبور :
رمز عبور را فراموش کرده اید؟
کاربر جدید هستید ؟ ثبت نام در تارنما