فیلسوف‌ها در یك قاب نمی‌گنجند

1395/11/30 ۱۰:۳۹

اندیشه سیاسی و علم سیاست در ایران بیش از اندازه اندیشه گون و در چنبره بحث از مسائل فلسفی و اندیشه‌ای گرفتار است. به تعبیر دیگر جای تفكر هنجاری در اندیشه سیاسی خالی است. این در حالی است كه اندیشه سیاسی در آغاز در چارچوب حكمت عملی دسته‌بندی می‌شد و مراد از آن چاره جویی و یافتن تدبیری برای زندگی عملی انسان در جامعه بود.

فلسفه باید حساب خود را از میدان عمل جدا كند
عاطفه شمس: اندیشه سیاسی و علم سیاست در ایران بیش از اندازه اندیشه گون و در چنبره بحث از مسائل فلسفی و اندیشه‌ای گرفتار است. به تعبیر دیگر جای تفكر هنجاری در اندیشه سیاسی خالی است. این در حالی است كه اندیشه سیاسی در آغاز در چارچوب حكمت عملی دسته‌بندی می‌شد و مراد از آن چاره جویی و یافتن تدبیری برای زندگی عملی انسان در جامعه بود. این را از مراحلی كه اندیشمندان سیاسی طی كرده‌اند نیز می‌توان فهمید. چنان كه عباس منوچهری، استاد اندیشه سیاسی دانشگاه تربیت مدرس نشان می‌دهد، اندیشه سیاسی با درد و رنج آغاز می‌شود، زمانی كه متفكر سیاسی به وجود بحرانی در زندگی واقعی جامعه پی می‌برد و می‌كوشد راهكاری برای حل مشكل باز یابد. در ادامه مسیر است كه متفكر سیاسی با رویاپردازی خردورزانه می‌كوشد ضمن ارایه راه‌حل برای مشكلات، آرمانشهری را برسازد و نظریه‌ای برای جامعه آرمانی خلق كند. نكته اساسی اما آن است كه متفكر سیاسی در خلأ نمی‌اندیشد و اندیشه‌اش از دل مسائل و معضلات روز برمی‌آید. این شاید نكته اساسی باشد كه در آموزش علم سیاست در ایران امروز فراموش شده و عمده مباحث معطوف به مباحث انتزاعی بدون یافتن ارتباط میان آنها با امر عینی و انضمامی است. راه برون شو از این وضعیت شاید این باشد كه به تعبیر قدیر نصری به قسم هنجاری اندیشه بازگردیم. روز سه‌شنبه در پژوهشكده تاریخ اسلام، كتاب فراسوی رنج و رویا نوشته عباس منوچهری مورد نقد و بررسی قرار گرفت. در این جلسه عباس منوچهری به اصلی‌ترین مضامین كتاب پرداخت و در ادامه محمد جواد غلامرضا كاشی استاد علوم سیاسی دانشگاه علامه طباطبایی به نقد آن پرداخت كه گزارشی از آن از نظر می‌گذرد.
 
تحول اساسی در اندیشه سیاسی/ عباس منوچهری- استاد علم سیاست
عنوان كتاب نسبت به تاریخ حیات آن متاخر است و در واقع، كمی قبل از انتشار كتاب، عنوان «فراسوی رنج و رویا» برای این اثر انتخاب شد. از آنجا كه تدوین این كتاب از بیست و اندی سال پیش شروع شده بود، دنبال كردن و یافتن و پاسخ دادن به این پرسش اینكه اندیشه سیاسی و مفاهیمی كه در حوزه آن مطرح است به صورت‌های مختلف چه در سطح آكادمیك‌های دنیا و چه در ایران به شكلی انجام شده و درباره آنچه ما علم سیاست و بعد اندیشه سیاسی می‌دانیم تعاریف و تعابیری متعددی وجود دارد و مهم‌تر از آن، اینكه اندیشه سیاسی و علم سیاست به چه كاری می‌آید. كتاب بارها به مرحله چاپ رسید اما منتشر نشد و از آنجا كه من از انتشار كتاب ناامید شده بودم از سال ٨٩ مطالب را به صورت پاورقی در یكی از روزنامه‌ها منتشر كردم. تا اینكه دوستان پژوهشگر در پژوهشكده كه این پاورقی‌ها را خوانده بودند، تماس گرفتند و برای چاپ كتاب ابراز تمایل كردند. تا آن زمان یعنی سال ٩١-٩٠ آنچه اكنون جلد دوم اثر است نوشته شده بود و بعد از نشست‌هایی كه برای نقد و بررسی این اثر پژوهشی برگزار شد، تصمیم گرفتم كه مقدمه‌ای را برای آن تالیف كنم. نگارش این مقدمه چهار سال به طول انجامید و در نهایت، به عنوان جلد اول كتاب منتشر شد. عنوان كتاب نیز بعد از طی این مراحل انتخاب شد كه ضرورتا یك معنا نیز ندارد. اما آنچه در كلیت آن به نظر می‌آید این است كه اندیشه سیاسی به معنای عام و آنچه اساسا حكمت عملی بود و بعد طی زمان، تغییر و تحول یافت شامل فلسفه سیاسی، كلام سیاسی، ایدئولوژی‌های سیاسی و ادب سیاسی است و وجه مشترك آنها چیزی است كه تقریبا شما در هیچ حوزه معرفتی ندارید و خاص اندیشه سیاسی است و علم سیاست نیز در ابتدا همین بوده و آن وجه هنجاری است. البته هنجار در جامعه‌شناسی نیز به كار می‌رود، هنجار در جامعه‌شناسی به معنای معیارهای پذیرفته شده در جامعه است كه افراد غالبا آنها را رعایت می‌كنند. هنجار یعنی آنچه نیست اما بهتر است باشد زیرا عموما معارف درباره آنچه هست بحث می‌كنند اما بحث درباره آنچه نیست و بهتر است باشد و پرسش از «چه باید كرد»، پرسش اولیه و اساس شكل‌گیری حكمت عملی بوده است. ارسطو نیز موضوع اخلاق و سیاست را تحت عنوان معرفت یا حكمت عملی می‌دید و موضوع آن را نیز پركسیس می‌دید كه به معنای شیوه زیست شهروندی است و اساسا وظیفه خود را تربیت شهروندی می‌دانست، یعنی علم سیاست در ابتدا این بود.
در كمتر حوزه‌ای از معارف بشری می‌توانیم دانشی را بیابیم كه همچون سیاست چنان تغییر كرده باشد كه موضوعش با آنچه در آغاز بوده تغییر كرده باشد. البته در سایر دانش‌ها تغییر پارادایمی رخ داده است، اما چنین نیست كه موضوع دانش به طور كلی تغییر كند. اما در سیاست به طور كلی موضوع عوض شده است. یعنی موضوع علم سیاست اولیه چگونگی زندگی خوب بوده است، اما از زمانی به بعد علم سیاست به علم مناسبات قدرت بدل شد و این امر در ٣٠٠- ٢٠٠ سال اخیر مدام در حال تحول است. بنابراین در جلد دوم به این پرداخته‌ام كه چه اتفاقی در علم سیاست رخ داده است و به روایت‌های متفاوت متفكرانی چون لئو اشتراوس و هابرماس و در ایران جواد طباطبایی اشاره شده است. بنابراین برای پاسخ پرسش از چیستی اندیشه سیاسی و فلسفه سیاسی به صورت پارادایمی كار كرده‌ام. البته پیش‌تر نیز برخی از روش پارادایمی بهره گرفته‌اند. منظور ما از پارادایم اینجا تغییرات پارادایمی نیست، بلكه توازی پارادایمی است. یعنی یك نوع علم سیاست نداریم، بلكه از همان ابتدا دو نوع علم سیاست یا اندیشه سیاسی داریم، یعنی در دوران مدرن سیاست كوشید علمی باشد و در نتیجه از هنجاری بودن كه در آغاز بود، فاصله گرفت.
تشابه در اندیشه‌های سیاسی
البته از همان ابتدا از افلاطون و ارسطو تاكنون به این تفاوت وقوف داشته‌اند. اما بعدا در سیر تاریخ چنین نبوده است كه یك نوع اندیشه سیاسی با مقومات و ابعاد نظری‌اش تداوم پیدا كند. اما در تاریخ تفكر سیاسی شاهد این هستیم كه در زمان‌های مختلف در این دو فرهنگ (شرق و غرب) نمونه‌های مشابه داریم. مثلا نگاه افلاطونی را بعد از خودش نداشتیم، اما در دوره‌های بعد در ایران داشتیم. نكته مهم در این است كه در علم سیاست نه می‌توان از شیفت پارادایمی سخن گفت و نه از سیر تكاملی یعنی مثلا هابز و افلاطون تا جایی كه بحث از نظریه حكومت باشد، با یكدیگر شباهت دارند یا هگل با فارابی، اگرچه در دو فرهنگ و زمان متفاوت هستند اما شباهت‌هایی دارند. به همین خاطر در این كتاب پارادایم‌های مختلف اندیشه سیاسی را در طول تاریخ شناسایی كردیم. بنابراین در كار اول تشابه‌ها را در تاریخ اندیشه سیاسی دنبال كردیم، اما در كار بعدی این‌بار به دنبال تفاوت‌ها می‌گردیم.
 البته با وجود تفاوت‌هایی كه میان اندیشه‌های سیاسی و متفكران سیاسی و مكاتب می‌توان یافت، در تمام این اندیشه‌ها در نهایت به پنج نوع گزاره و دیسكورس می‌توان اشاره كرد. این نكته را اسپریگنز در فهم نظریه‌های سیاسی متذكر شده است. او می‌گوید هر متفكر سیاسی یك نقطه شروع دارد كه همان فهم بحران‌های زمانه است، گام بعدی تشخیص درد است. او اندیشه سیاسی را مثل روان‌درمانی اجتماعی می‌خواند، مرحله بعدی جست‌وجو برای چرایی این بحران است، در پاسخ به این پرسش است كه دستگاه‌های معرفتی خلق می‌شوند و در پایان نیز متفكران راهكار ارایه می‌دهند. بنابراین دو نوع گزاره است: گزاره اول بحران را می‌بیند و شرح وضعیت می‌كند و گزاره دوم راه‌حل برای مشكل است. اما من در هر مكتبی پنج نوع گزاره یا دیسكورس دیدم كه با یكدیگر یك منظومه را تشكیل می‌دهند.
علم سیاست ایران قرن هفدهمی است
نخستین نوع گزاره تبیین و تشریح و توصیف وضع موجود و بحران و مسائل و معضلات است. نوع دوم گزاره پرداختن به مقوله بنیادین كیستی انسان است. یعنی تمام متفكران بزرگ بعد از مشاهده بحران به كیستی انسان می‌پردازند، یعنی برای پاسخ به معضل به این می‌پردازند كه انسان كیست. گام بعدی تعریف و تبیینی از وضع نامطلوب ارایه می‌دهند و به این می‌پردازند كه چه چیز می‌تواند معیاری برای وضع خوب باشد. اینجا مساله‌ای چالشی در رابطه با علم سیاست یا اندیشه سیاسی مطرح شده است كه اساسا مقوله علم سیاست به عنوان دانش مناسبات قدرت متعلق به یك دوره خاص است و قبل از آن نبوده است. یعنی دوران مدرن علم سیاست را دانش قدرت می‌دانستند و كلاسیك‌ها به زندگی خوب می‌پرداختند و اصلا مناسبات قدرت را مد نظر داشتند. به تعبیر هابرماس كلاسیك‌ها به زندگی خوب و عادلانه توجه داشتند. اما در دوران مدرن بحث مدیریت اجتماعی و امنیت و صلح اجتماعی مطرح شد، زیرا جنگ و ستیز مساله اصلی شان بود. یكی دیگر از آن پنج نوع دلالت یا گزاره، دلالت راهبردی است. حكومت در اندیشه سیاسی خودش موضوعیت ندارد. شكل و ساختار حكومت بعد از اینكه دلالت‌های دیگر گفته شد، مطرح می‌شود. یعنی شكل حكومت آخرین چیزی است كه مطرح می‌شود نه به این معنا كه همه‌چیز را گفته‌اند تا این را بگویند. بنابراین اندیشه سیاسی را نباید مترادف با شكل حكومت گرفت. متاسفانه در ایران با وجود تلاش‌ها، علم سیاست، هنوز علم سیاست قرن هفدهم و هجدهم است. در این كتاب توضیح این دلالت‌ها یا گزاره‌ها را مبنا قرار داده‌ام و تاریخ مفهومی برای هر كدام از این دلالت‌ها ارایه كرده‌ام. عموما مساله متفكران سیاسی رنج بشری بوده است، رنجی كه در جامعه خودشان حاكم بوده است، خواه از این مفهوم استفاده كرده باشند یا خیر. یعنی یكی فقر را می‌دیده است، دیگری پوچی را می‌دیده است و...
ماركس در كنار آدام اسمیت
این بحث كه چطور می‌شود خاص بودن و نمونه اعلی را برساخت، این كار را ولین قبلا انجام داده است. او بحث پارادایم ساز و پارادایم ورز را مطرح كرده است. او می‌گوید افلاطون پارادایم ساز و دیگران در این سنت پارادایم ورز هستند. اما به نظر من نمونه اعلی برای همه كسانی می‌شود كه از همان الگو پیروی كرده باشند. این جا این اتفاق نمی‌افتد. من در این كتاب پارادایم‌ها را بازنویسی كردم و آنها را حول دلالت راهبردی ساخته‌ام. یعنی نظریه حكومت برای پارادایم‌ها ملاك شد. در جلد اول به این اشاره كردم كه اندیشه سیاسی نظریه حكومت نیست و نظریه حكومت در نهایت بخشی از راهكاری است كه متفكران سیاسی برای عبور از وضعیت نامطلوبی كه مشاهده می‌كردند، ارایه كردند. اما تشابه پارادایم‌ها، تشابه در دلالت راهبردی شان است. بنابراین اینجا پارادایم را به این معنا كه فارابی، هابز، هگل، از افلاطون پیروی كرده‌اند به كار نبرده‌ام، بلكه تشابه ایشان در دلالت راهبردی شان است. این البته شاید نامانوس و عجیب باشد. اما می‌بینید كه در این پارادایم‌ها آدم‌هایی قرار گرفته‌اند كه به نظر كاملا با یكدیگر متفاوت هستند. مثلا آدام اسمیت اصلا می‌گوید ما به سیاست و حكومت نیاز نداریم و نظام بازار منابع را تخصیص می‌دهد و نظام اجتماعی به تبع مناسبات بازار به بهترین وجهی پایدار خواهد بود. او می‌گوید حكومت تنها باید وظایف بلدیه یا شهرداری را انجام دهد. مشابه همین حرف را هایك و آنارشیست‌های راست یا نئولیبرال‌ها می‌گویند كه قایل به دخالت هرچه كمتر حكومت می‌رسند. ماركس با منطق دیگری به همین نكته رسیده است. اینجا نگفته‌ام كه لویاتان هابز همان حكیم افلاطونی است، اما تقریبا مختصات و وظایفی كه افلاطون برای حكیم قایل است، هابز برای حكومت لویاتانی قایل است. یا هگل برای نظام پادشاهی مشروطه مدرن به همین ترتیب بحث می‌كند. بنابراین كنار هم گذاشتن افلاطون و هابز به این معناست كه در نهایت نظریه حكومت شان یكی است. البته می‌توان پذیرفت كه نظریه ایشان متفاوت است، اما به هر حال در این بحث مشابه هم می‌شوند. بنابراین هر كدام از پارادایم‌ها یك نمونه اعلی دارند، اما نه به این معنا كه بقیه در همان دستگاه فكر می‌كردند، بلكه با دستگاه فكری متفاوت به نتایج یكسان در نظریه حكومت رسیده‌اند.
توسعه و نظریه سیاسی
منظور از توسعه در این كتاب چنین نیست كه دلالت كاربردی با چهار دلالت دیگر فرق كند. دلالت كاربردی مشاهده ما است از تاثیراتی كه اندیشه سیاسی در تاریخ داشته است و به این معنا كاربردی است. منظور ما این نیست كه فیلسوف بگوید من این حرف‌ها را می‌گویم تا قانون اساسی بنویسیم و سیاستی را تعیین كنیم و برنامه توسعه بنویسیم. البته در ایران آقای داوری بحث رابطه بین خرد سیاسی و توسعه را مطرح كرده‌اند. اما چنین نیست كه متفكر سیاسی اصول و قواعد برای توسعه بدهد. الان نظریه‌های توسعه در توسعه انسانی جنس اندیشه‌ای یافته‌اند. مثلا آمارتیا سن می‌گوید من این بحث‌ها را طی كرده‌ام و نوبل را در اقتصاد برده‌ام، اما در نهایت به این نتیجه رسیدم كه باید سراغ فلسفه سیاسی بروم تا بتوانم این مباحث را مطرح كنم و به همین خاطر اندیشه عدالت و توسعه به مثابه آزادی نوشته است. بنابراین دلالت‌های معینی در یك نظریه توسعه معین را در یك اندیشه سیاسی معین می‌توان یافت، این بدان معنا نیست كه تفكر سیاسی، تفكر توسعه باشد، اگرچه به یك معنا حق با دكتر كاشی است. اما به هر حال افلاطون و ارسطو برای این اندیشه‌ورزی كردند كه وضع موجود را تغییر دهند.
نصیحت نامه‌های دو بنی
در بحث از یكی از پارادایم‌ها به میراث نصیحتنامه‌ها و سیاستنامه و اندرزنامه‌ها پرداختیم. در میراث نصیحت نامه‌نویسی شاهد وجود چهار نوع دو بنی هستیم. یعنی در دلالت راهبردی نصیحت‌نامه‌ها دو بنی شاه و وزیر را می‌بینیم. البته در میراث نصیحت‌نامه‌ها دلالت بنیادین كه به انسان می‌پردازد را نداریم. اما چهار دلالت دیگر یعنی دلالت كاربردی و دلالت وضعیتی و دلالت هنجاری و دلالت راهبردی را می‌بینیم. همه این دلالت‌ها در میراث
نصیحت‌نامه‌ها دو بنی هستند. یعنی مثلا در مصلحت حكومت و مصلحت مردم مطرح می‌شود. یعنی یا در بحث عدالت و دادگری در برابر اقتدار مطرح می‌شود. این نكته در تمام نصیحت نامه‌ها وجود دارد. بنابراین دو بنی بودن دلالت‌ها در نصیحت نامه‌ها مطرح است. در آن كار اندرزنامه‌ها را بررسی كردیم و تا قرن سیزدهم هجری حركت كردیم و نمونه‌های معینی چون غزالی و سنایی و فردوسی را بررسی كردیم.
 
فراسوی رنج و رویا؛ كتابی است در راه/ محمدجواد غلامرضا كاشی - استاد علوم سیاسی
به عنوان كسی كه چند سالی در حوزه آموزش اندیشه سیاسی فعال هستم، می‌توانم به تازه بودن این كار گواهی بدهم. نیاز بازار كتاب و دانشجویان حوزه اندیشه سیاسی در ایران عمدتا با ترجمه‌ها برطرف می‌شود و به ندرت می‌بینیم كتابی در حوزه اندیشه سیاسی توسط استادی ایرانی تالیف شده باشد كه چندان بتوان به آن اعتماد و اعتنا كرد. به خصوص كه این كتاب، صرفا مروری بر اندیشه‌های سیاسی نیست، چنان كه بسیاری از آثار ترجمه شده، چنین هستند. در واقع به نوعی تامل بر اندیشه‌های سیاسی است. بنابراین، تئوری و ایده دارد و با یك ایده، سراغ متفكران و اندیشه‌های آنها رفته است و از این جهت بداهت دارد و اتفاق مثبت و مهمی است زیرا به ما می‌آموزد كه به جای آموزش اندیشه‌های سیاسی كمی از بیرون به آنها نگاه كرده و بیندیشیم. اندیشه‌های سیاسی كه در ایران و در سنت اسلامی جریان دارد، اغلب از یك سنخ بوده و باهم در یك مجموعه‌ای از آثار جمع شده‌اند و اندیشه‌های غربی از سنخ دیگری هستند كه در آثار دیگری جمع شده‌اند و امكان اینكه آنها را با یكدیگر جمع كنیم، بخوانیم و مقایسه كنیم به گمان من، اتفاق مهم دیگری است كه در این كتاب افتاده است. اما خود دكتر منوچهری گفتند كه سال‌های متمادی است كه به تالیف این كتاب مشغول هستند و آن طور كه خود ایشان می‌گویند هنوز هم این كتاب می‌تواند مورد تجدید نظر قرار بگیرد، بنابراین، كتابی است در راه و ما گویا با یك منزل از این كتاب مواجه هستیم اما پایان این راه نیست. بنابراین، من نكته‌هایی را كه فكر می‌كنم می‌تواند به بهتر شدن این كتاب در راه كمك كند بیان می‌كنم.
 سهم فلسفه چه شد؟
شاید مهم‌ترین نكته این باشد كه كتاب باید از خود دفاع كند. كاری كه دكتر منوچهری در این كتاب انجام داده‌اند، اینگونه نیست كه سابقه نداشته باشد؛ این كار در آثار مختلفی البته با الگوهای دیگری انجام شده اما بالاخره هر اثر علمی به نحوی نوشته می‌شود و باید از آن نحوه نوشتن به‌شدت دفاع كند. به گمان من این كتاب این نقص را دارد یعنی به اندازه كافی نمی‌تواند در مقابل - اگر بخواهم تعبیر تندی به كار ببرم- دشمنان این روش و این نگاه از خود دفاع كند. در مقدمه این اثر، باید معارضان و مخالفان، به جد، فراخوان شوند، شلاق بخورند، نقد شوند و آن نگاه دیگری كه در این كتاب پیش رفته تثبیت شود، ممیزات آن گفته و از آن دفاع شود. این كتاب، چنین جنگ و جدال جدی‌ای را كم دارد. من به سه معارضان این نگاه اشاره می‌كنم و فكر می‌كنم كه این اثر، باید به آنها پاسخ دهد. یك، كسانی كه اندیشه سیاسی را در خدمت فلسفه می‌دانند. فلسفه در خاستگاه یونانی خود، معرفت راستین است در مقابل ظن و گمان، در مقابل آنچه عرف و عادت است. قاعدتا، پارادایم‌ها الگوهای عادت شده تفكر هستند. بنابراین، فیلسوف خرق عادت می‌كند، در چارچوب هیچ عادت سامان یافته‌ای نمی‌اندیشد، همیشه تكین است: فیلسوفی كه تكین نیست، فیلسوف نیست شارح فلسفه است. ممكن است بگوییم گروهی كه در سنت ارسطویی می‌اندیشند دیگر فیلسوف نیستند ارسطو فقط فیلسوف است زیرا خرق عادت كرده است. در واقع، آنچه فلسفه سیاسی به اعتبار اینكه فلسفه است راهگشایی می‌كند این است كه تابع هیچ قاعده عادت شده‌ای نیست یا حداقل، كمتر تابع این قواعد بوده و به نوعی مرزهای عادتی را شكسته است. بنابراین، دستكم از این منظر، شاید ایرادی نداشته باشد كه به نحو پسینی یك شارح بنشیند و اینها را قابگیری كند اما به هر حال، اگر این منظر
را داشته باشد باید تصریح كند كه من این را در این قاب گذاشته‌ام اما حتما آنچه آن فیلسوف گفته، فراتر از این قاب است. یعنی یك عنصر تكینی دارد كه در هیچ قابی نمی‌گنجد. بنابراین، گشایشی كه در هر دورانی یك نظام فلسفی می‌كند همین است كه تمام اینها را می‌شكند و راه تازه و چشم‌انداز تازه‌ای باز می‌كند. بنابراین، این یك معارضه است البته شاید نهایتا من در این معارضه به آقای دكتر نزدیك‌تر از این سخن باشم اما به هر حال، این یك سخن جدی و مهم است كه قطعا اگر یك دانشجوی فلسفه با این اثر مواجه شود، عصبانی می‌شود و می‌گوید پس سهم فلسفه چه شد؟ این فلسفه فقط در خدمت اراده سیاسی درآمد. در صورتی كه هدف فلسفه سیاسی معكوس است، اراده سیاسی را قرار است در چارچوب یك نظام دانایی تربیت كنیم.
 تسویه حساب با اسكینر
این نگاه، نگاهی است كه فلسفه سیاسی را بیش از حد به انتزاع می‌برد اما درست، نگاه دیگری نیز وجود دارد كه بیش از حد فلسفه سیاسی را انضمامی، دم‌دستی و ملموس می‌كند كه آن هم دشمن نگاه پارادایمی به سیاست و اندیشه سیاسی است و آن، اسكینر است. بحث اسكینر به عنوان یك مورخ معتبر و مهم اندیشه سیاسی در دوران ما، درست عكس آن نگاهی است كه گفتم؛ اینكه اندیشه هیچ هویت و ماهیت مستقلی ندارد. اسكینر، ویتكنشتاین نیست، اهمیت اسكینر در این است كه درست برخلاف نگاه‌هایی كه انسجام را در یك متفكر جست‌وجو می‌كند و متفكر را در پارادایم جا می‌دهند همه پارادایم‌ها و انسجام‌ها را ویران می‌كند و یك متفكر را به پاره‌های اندیشه می‌شكند و هر پاره اندیشه به یك انرژی مشخص در یك میدان معارضه نیروهای تاریخی در یك شرایط مشخص تبدیل می‌شود. به همین خاطر، اسكینر به جای اینكه متفكر را به شما بدهد، از شما می‌گیرد. یعنی شما وقتی «ماكیاولی» اسكینر را می‌خوانید، سر در نمی‌آورید كه چارچوب این ماكیاول چیست، ماكیاول چارچوب ندارد. اندیشه در روایت اسكینر، یك فكت تاریخی است، به‌شدت انضمامی و تاریخی است در متن یك منازعه عینی نیروها. به همین خاطر است كه بیوگرافی نویسنده در روایت اسكینری مهم است، مقصود روانشناسانه نویسنده در روایت او مهم است. اما در هیچ یك از مطالعات اندیشه قبل از اسكینر، اصلا مهم و قابل تفسیر نیست كه در ذهن نویسنده چه می‌گذرد. اما چون نویسنده دارد چنانچه در كتاب «ماكیاولی» اسكینر نشان می‌دهد كه زندگی ماكیاولی دوره‌های مختلفی داشته و در هر دوره نیز در یك میدان كار مشخصی انجام می‌دهد و مقصود معینی را پیش می‌برد و اندیشه او را در آن میدان انضمامی تاریخی ببرید. باز به این معنا دكتر منوچهری باید تكلیف خود را با اسكینر روشن كند. البته گفتند به اسكینر عنایت داشته‌اند اما گمان من این است كه این كتاب، دشمن اسكینر است و فكر می‌كنم باید به‌گونه‌ای با اسكینر تسویه‌حساب كند تا بتواند از نگاه خود دفاع كند.
ضرورت جدایی فلسفه از ایدئولوژی
سرانجام، روایت دیگری نیز وجود دارد كه خواندن كتاب، این پرسش را برمی‌انگیزد. آیا به هر حال، تفاوتی میان فلسفه سیاسی و ایدئولوژی وجود دارد یا خیر؟ من گمان می‌كنم كه این اتفاق بعضا در این كتاب به چشم می‌خورد و این حس را به وجود می‌آورد كه ما می‌توانیم به منظومه‌های فلسفه سیاسی به منزله دستگاه‌های ایدئولوژیك نگاه كنیم. به اعتقاد من در پس ذهن دكتر منوچهری، نوعی انگاره تئوری رهایی بخش از اندیشه سیاسی وجود دارد. البته این اشكالی ندارد، ببینید نهایتا ماركوزه همین كار را می‌كند؛ بساط اندیشه سیاسی را می‌چیند، اصلا بازی خود را جمع می‌كند و نهایتا، یك نطفه از اندیشه قدیم را بیرون می‌آورد و می‌گوید كه این نطفه، در اندیشه كانت چگونه پرورش پیدا كرد اما آن طفل‌زاده نشد و نهایتا، ماركوزه می‌گوید اندیشه سیاسی چیزی نیست جز تئوری انتقادی كه در جهت دگرگون كردن یك وضع عملا موجود است. در واقع، ماركوزه به نوعی اندیشه سیاسی را به نگاه ایدئولوژیك نزدیك می‌كند. اما به هر حال، باز باید بر سر آن جنگید و باید از این انگاره دفاع كرد. به‌طور مثال، فرض كنید نسبت دادن اندیشه سیاسی به توسعه؛ من این قسمت از بحث را نمی‌فهمم. توسعه، یك غایت سیاست‌گذارانه است چگونه قرار است فیلسوف سیاسی تسلیم ایده توسعه شود؟ كجا قرار است كه فیلسوف سیاسی بتواند خود مقوله توسعه را به‌طور رادیكال نقد كند؟ آیا اساسا مفهوم توسعه یك مفهوم هنجارا قابل پذیرش و تصدیق است؟ اندیشه و مفهوم توسعه، امروز به نوعی مورد نقد شدید است. اگر از زاویه جامعه‌شناسی سیاسی بحث می‌كردیم متوجه جایگاه مفهوم توسعه بودم اما در كتاب اندیشه سیاسی، جای مفهوم توسعه را نمی‌فهمم و فكر می‌كنم به نوعی، این جایی است كه فلسفه سیاسی نسبتی با قابی به نام ایدئولوژی پیدا می‌كند. من اگرچه از مدافعان مفهوم ایدئولوژی هستم، اگر چه معتقد هستم كه ایده باید نسبت با عمل مشخص یعنی پركتیس سیاسی - اجتماعی داشته باشد اما در عین حال، فكر می‌كنم مقام فلسفه را باید از مقام ایدئولوژی جدا كرد زیرا وقتی ما در گرداب عمل، برای تحقق یك خیر اقدام می‌كنیم، یك وجدان مستقل از میدان لازم است درباره آن قضاوت كند. آرنت، یكی از جذاب‌ترین و بی‌نظیرترین فیلسوفان سیاسی از این منظر است كه سخن را در میدان پركتیس می‌بیند اما همین فرد، وقتی كه در محاكمه آیشمن شركت می‌كند و آن ابتذال به شر را در چهره آن شكنجه‌گر می‌بیند یاد كانتی می‌افتد كه یك عمر او را نقد می‌كرد و او را كنار گذاشته بود، كه یك وجدان آزاد مستقل از میدان لازم است تا درباره میدان پركتیس سخن بگوید. وگرنه آیشمن، آیشمن نبود، اگر آیشمن یك وجدان مستقل از میدان نداشت. بنابراین، من در آن دو فراز دیگر شاید به افق دكتر منوچهری نزدیك‌تر باشم، اگرچه گفتم كه ایشان باید میدان منازعه‌ای با آنها دراندازد و از اثر دفاع كند اما اینجا خیلی با موضع ایشان موافق نیستم. فلسفه باید حساب خود را از میدان پركتیس جدا كند و به همان معنای كانتی، وجدان مستقل آزاد از هر میدان پركتیكالی را فراهم كند.
 جای فیلسوفان موسس فقط در یك پارادایم نیست
نكته دیگر اینكه، اگر با پذیرش هم چیز وارد كتاب شویم، به گمان من، پنج پارادایمی كه ترسیم شده اولا، لازم است كه با نگاه‌های دیگر مقایسه شود و بگوییم چرا این پنج پارادایم و منطق آن بیان شود. اما مهم‌تر اینكه، در آغاز هر پارادایم، یك مقدمه قابل توجه لازم است زیرا پارادایم یعنی یك افقی كه به ما می‌گوید چه چیزی را ببینیم، چه چیزی سوال است، چه پاسخ‌هایی برای این سوال‌ها در این پارادایم مقدر است، چه اموری مقدر نیست در این پارادایم دیده شود، محدودیت‌های آن كجا است و اندیشیدن در این پارادایم اساسا به چه معنا است. دیگر اینكه خود پارادایم دیگر زمان بردار نیست به‌طور مثال، ما در قرن ٢١ نوافلاطونیان را داریم. بنابراین، اقتضای آن پارادایم كه وجه زمانی و مكانی ندارد باید در ابتدای هر فصل آورده شود. دوم اینكه معنای دیگر پارادایم، نمونه اعلا است. حساب آن نمونه اعلای پارادایم باید از دیگران جدا شود. به‌طور مثال در پارادایم ریاست، باید حساب افلاطون به عنوان نمونه اعلای آن و یك فیلسوف موسس، از سایرین جدا شود.
نكته آخر اینكه این فیلسوفان اعلا به همان دلیلی كه گفته شد - آن افزوده‌ای كه هر فلسفه بزرگ موسس تكینی نسبت به هر الگوی پارادایمی دارد- نمی‌توان به یك شكل اینها را تفسیر كرد. ممكن است آقای دكتر بگویند این خواست تو در این چارچوب ممكن نیست اما من می‌گویم اگر امكان دارد فكری برای آن بكنید. افلاطون، حقیقتا فقط در پارادایم ریاستی قابل خوانش نیست؛ نوافلاطونیان قرن بیست و یكم اصلا به افلاطون رجوع می‌كنند برای جنبش‌های اجتماعی و برای مقاومت. افلاطون همان قدر كه در پارادایم ریاست جای دارد در پارادایم مقاومت نیز جای دارد. اصلا هر انگاره مقاومتی جز حدی از تمسك به افلاطون غیرممكن است. بنابراین، من احساس كردم كه افلاطون -  و البته فیلسوفان موسس دیگر- تا حدی در قفس است، جای او فقط اینجا نیست و اگر در جای دیگری قرار بگیرد دلپذیرتر است. جای هابز و ماركس هم فقط یك جا نیست. منظور اینكه این امكان كه فیلسوفان بزرگ، جاهای مختلف با خوانش‌های متفاوت ظاهر شوند وجود دارد. همه این نكاتی كه گفته شد فقط با این انگاره بود كه این اثر، كتابی است در راه و متفكری كه قدم در این راه گذاشته است و ما بیش از آنچه هست به آن افتخار می‌كنیم.
 

منبع: اعتماد