خطای هرمنوتیك مخالفان شریعتی
1395/11/9 ۱۲:۳۰
.jpg&etype=news)
علی شریعتی این‌بار در پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی؛ حدود سه هفته بعد از آنكه جواد طباطبایی در نشست رونمایی از كتاب فیلسوف سیاست برای چندمین بار به او تاخت و او را در كنار جلال آل‌احمد مورد هجمه قرار داد. صندلی‌های پر شده سالن حكمت پژوهشگاه در یك روز سرد زمستانی با مخاطبینی از سنینی متفاوت اما نشان می‌دهد كه شریعتی همچنان پر طرف‌دار است و هنوز خوانندگانی پر و پا قرص دارد كه از اندیشه‌ها و آثار او دفاع می‌كنند.
هم‌اندیشی انسان، جامعه و تاریخ در نگاه شریعتی با سخنرانی احسان شریعتی، محمد امین قانعی‌راد، بیژن عبدالكریمی، جواد میری و حسن محدثی
محسن آزموده: علی شریعتی این‌بار در پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی؛ حدود سه هفته بعد از آنكه جواد طباطبایی در نشست رونمایی از كتاب فیلسوف سیاست برای چندمین بار به او تاخت و او را در كنار جلال آل‌احمد مورد هجمه قرار داد. صندلی‌های پر شده سالن حكمت پژوهشگاه در یك روز سرد زمستانی با مخاطبینی از سنینی متفاوت اما نشان می‌دهد كه شریعتی همچنان پر طرف‌دار است و هنوز خوانندگانی پر و پا قرص دارد كه از اندیشه‌ها و آثار او دفاع می‌كنند. هم‌اندیشی انسان، جامعه و تاریخ در نگاه شریعتی دیروز در سالن حكمت پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی به همت مدیریت همكاری‌های بین‌المللی این پژوهشگاه با همكاری انجمن جامعه‌شناسی ایران برگزار شد. در این هم‌اندیشی شماری از استادان علوم اجتماعی و علوم انسانی همچون احسان شریعتی، سید محمد امین قانعی‌راد، بیژن عبدالكریمی، سید جواد میری، حسن محدثی، رحیم محمدی و آیدین ابراهیمی سخنرانی كردند كه گزارشی از آن از نظر می‌گذرد:
بی‌توجهی آكادمی به شریعتی/ سید جواد میری- عضو هیات علمی پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی
این هم اندیشی با سخنان آغازین جواد میری، دبیر علمی همایش آغاز شد. وی در ابتدا به دلایل برگزاری این جلسه اشاره كرد و گفت: برگزاری این همایش اینجا و اكنون دو علت عمده دارد. نخست اینكه بحث‌های زیادی درباره جایگاه دكتر شریعتی در علوم انسانی ارایه می‌شود. به خصوص در برخی نشریات بحث‌هایی مطرح می‌شود با این عنوان كه شریعتی متفكر نبوده و در حوزه علوم انسانی اندیشه‌ای نداشته و زمان او گذشته است و ظرفیت گفتمان شریعتی به پایان رسیده است. این مباحث را باید در كنار اینكه جامعه آكادمیك ما هنوز از گفتمان شریعتی به مثابه یك اندیشمند جدی بهره نگرفته است، در نظر گفت.
شریعتی در جست‌وجوی مكان شرقی/ آیدین ابراهیمی- پژوهشگر علوم اجتماعی
آیدین ابراهیمی نخستین سخنران این هم اندیشی با تاكید بر اینكه بحثش در حیطه علوم اجتماعی قرار می‌گیرد، گفت: امكان وجود یك جامعه پیش فرض مسلمی است برای به رسمیت شناختن دیگری. در ساحت‌های وجودی ما نیازمند پیش فرضی به نام جامعه هستیم. بر این اساس گفتمان شریعتی می‌خواهد از طریق فرم‌ها در سطوح گوناگون جامعه تولید كند. وی با تاكید بر این بحث كه فرم را از اندیشه گئورگ زیمل وام گرفته، گفت: بزرگ‌ترین كار شریعتی ایجاد یك جامعه قوی از طریق فرم‌هاست. شریعتی از طریق این فرم‌سازی‌ها این امكان را بررسی می‌كند كه آیا جامعه ایرانی چه در سطوح هستی شناختی و چه در سطوح دیگر امكان یك جامعه قطعی و قدرتمند را دارد. بر این اساس شریعتی حتی در بررسی اسطوره‌ها مثل جایی كه دست به دامان اسطوره خلقت می‌شود، به كاركرد آن توجه دارد. شریعتی قصد ساختن یك جامعه قدرتمند دارد؛ جامعه‌ای كه كنشگران در آن حرفی برای گفتن داشته باشند.
رویكرد شریعتی در سپهر علوم انسانی/ احسان شریعتی- استاد فلسفه
احسان شریعتی در این نشست با اشاره به مبانی فلسفی در اندیشه شریعتی گفت: پایه فلسفی اندیشه‌ها و رویكرد دكتر شریعتی در سپهر علوم انسانی چیست؟ به عبارت دیگر، هستی‌شناسی تطبیقی شریعتی به مثابه مبنای انسان‌شناسی، فلسفه تاریخ و جامعه‌شناسی، چه شاخصه‌هایی دارد؟ جهانبینی توحیدی نزد شریعتی در نسبت قیاسی- سنجشی با فلسفه مدرن و معاصر غرب از سویی، اعم از میراث هگلی- ماركسی و یا فلسفه‌های اگزیستانس (كی‌یركگور، یاسپرس- مارسل و هایدگر- سارتر) و میراث كلامی- فلسفی- عرفانی ایران و اسلام و شرق از سوی دیگر، چه نقاط اشتراك و افتراقی دارد؟ ارایه پاسخی دقیق به این پرسش بنیادین نیازمند فراهم آمدن شرایط امكان تعمیق، بسط و طرح مبانی آنتولوژیك و اپیستمولوژیك سرخط‌های این جهانبینی و نیز، آن سنت فلسفی‌ای است كه اندیشه شریعتی در بستر آن بالیده است: میراث اقبال لاهوری. در آستانه چهلمین سالگرد هجرت شریعتی و در محدوده این نشست، تنها در مقام یك تمرین آغازین، خواهیم كوشید به ترسیم خطوط كلی سیمای «پدیده‌شناسی تاویلی» او بنشینیم و ببینیم كه سیر تطور طرح‌افكنی‌های شریعتی از زمان درس‌های اسلامشناسی ارشاد (طرح هندسی مكتب) تا واپسین تز «عرفان، برابری، آزادی»، چگونه از «بازسازی» اقبالی به نوعی «واسازی» ریشه‌ای‌تر روی كرده است؟ و با چه روشی به «ساخت‌گشایی» «آنتو- تئو- لوژیك» : كلام و فلسفه و عرفان و... می‌پردازد؟ و در پایان، در مسیر این واكاوی، در چه شرایطی و با چه شروطی اندیشه شریعتی، با التفات به دستاوردهای فلسفی معاصر، استمرار- و- تحول‌پذیر و تاثیرگذارتر خواهد شد؟ كلید فهم فلسفی اندیشه شریعتی در سپهر انسان‌شناسی و علوم انسانی (و در راس سایر دانش‌های این قلمرو، تاریخ و جامعه‌شناسی )، را در نسبتی كه با هستی (و حقیقت آن، ساحت قدسی) می‌اندیشد، باید جست. آنتولوژی شریعتی نوعی هستی‌شناسی «توحید»، به مثابه «جهانبینی» است. جهان‌بینی‌ها در عصر مدرن، صورت‌بندی جدید تصویرهایی از جهان‌‌اند كه با تفوق خصلت ریاضی- فیزیكی از طبیعت، همچون پایه فلسفی «ایدئولوژی»های دوران تجدد به شمار می‌آیند؛ یعنی تصویری بنیادین از جهان هستی كه از پی «گسست‌های معرفت‌شناختی» علمی طی سده‌های اخیر در اروپا پدیدار شده است. درك سنتی از توجیه هستی، اعم از روایت كلامی، حكمی، یا عرفانی آن، هنوز یك «جهانبینی» به معنای مدرن كلمه نبود. در جهان و تمدن ایران و اسلام، در عصر جدید، با طرح‌افكنی‌های نوسازان اندیشه مذهبی، اقبال و شریعتی، درك توحیدی از جهان و انسان به شكل نوعی «جهانبینی» جدید تبیین و طرح می‌شود.درك «جهان‌بینانه» از هستی، نزد این روشنفكران اندیشه‌ورز، نشانه بارز پروژه «باز- نوسازی» بنیادین فلسفی راهكار اینان است. تفاوت هستی‌شناختی این نوع «جهانبینی» با كلیه درك‌های سنتی پیشین در برداشت دگراندیشانه اینان از گذر «زمان» است. برای نمونه، هنگامی كه شریعتی، بر ضرورت جایگزین كردن دو عنصر «زمان و علم» به جای «اجماع – و عقل» در كار «اجتهاد» یا بازخوانی بنیادهای «سنت – و – كتاب» یا بهره‌گیری از دستاوردهای علمی و به ویژه علوم انسانی رمان- و – جهان، تاكید می‌ورزد، این تفاوت بنیادین را به نمایش می‌گذارد.از دیگر سو اما، در این بازخوانی و نقد عقیدتی- «ایدئولوژیك» یا بازگشت مدرن به سرچشمه‌های سنت و كتاب، موضوع التفات، همچنان «توحید» است با درك و سبكی جدید یا آینده‌محور آن، در سه بُعد یزدان‌شناختی، هستی‌شناختی و انسان‌شناختی و این‌بار، به مثابه یك جهانبینی «رهایی‌بخش». آ‌رمان نجات و رستگاری دینی در این خوانش جدید، تبدیل به ایده و ایدئولوژی راهنمای عمل می‌شود، در معنای اتوپیایی- انتقادی- اعتراضی آن، یعنی به معنای اولیه فرانسوی كلمه نزد دستوت دوتراسی و ایدئولوگ‌های انقلاب فرانسه و نه با بار منفی در تعاریف بعدی و پساماركسی مفهوم. این «خود- آگاهی رهایی‌بخش» دیگر نوعی پروژه- و- پروگرام آزاد شدن از «چهار زندان» طبیعت (با انقلاب‌های علمی و فن‌آورانه) تاریخ و جامعه (با مبارزه طبقاتی و سیاسی در راه عدالت و آزادی)، و روان ناخودآگاه است (با اخلاق معنوی و عرفان).شناخت شاخصه‌های این نوع «خود»- آگاهی آینده‌نگر، به شكل سلبی و تنزیهی، تنها با اتخاذ نوعی خط‌مشی ضد «استحماری» (در دو سنخ كهنه سنتی و مدرن ایدئولوژیك آن)، ممكن و میسر می‌شود. استحمار، بیگانگی با «خود»، یا خودفراموشی است. اسم كوچك فلسفه اقبال و شریعتی «فلسفه خودی» است. فراخوان به «بازگشت به خویش» برگشت به گذشته تاریخی و تاریخ در گذشته نیست، از سرگیری خوداندیشی برای «خود» شدن انسانی و آینده سنت و سنت آینده یا به تعبیر شریعتی، «تاریخ فردا» است.روش معرفت‌شناختی جهانبینی توحیدی شریعتی، به تصریح وی در اسلامشناسی ارشاد، نوعی پدیدارشناسی است. فنومنولوژی یا پدیده‌شناسی یك متدلوژی قطعی و یقینی سبك دكارتی نیست؛ بلكه بیشتر نوعی «شباهت خانوادگی» است میان دسته‌ای از رویكردهای راهبردی پدیده‌شناسان پس از هوسرل، كه در بازبینی و تجدیدنظر در روش دكارتی، با شعار «بازگشت به خود چیزها»، «التفات» آگاهی را كه همواره آگاهی از چیزی، یا متعلق آگاهی است، راهنمای مطالعه تجربه‌های زیسته وجدان قرار دادند و با استفاده از شیوه‌های «فروكاست» و «برساخت» و «واساخت» (ساخت‌گشایی)، شالوده نهادها و نظام‌های متصلب متافیزیكی تاریخ فلسفه را مورد نقادی ساختاری و بنیادین قرار دادند.شریعتی این روش را در تبیین تاویلی – هرمنوتیكی جهانبینی توحید، با توصیف ساخت‌گشایانه مبانی هستی‌شناختی، مانند بود و نمود، دو عالم «غیب و شهاده» و «سنت و آیه»، به كار می‌گیرد و اصولا «آیه‌شناسی» را همان فنومنولوژی می‌خواند.
از سوی دیگر، با توجه به كاربرد روش دیالكتیكی، متاثر از هگل و ماركس، كه «وحدت وحدت و تضاد» را همچون منطق حركت و پویش در هستی طبیعت و تاریخ تعریف می‌كند؛ این پرسش طرح می‌شود كه نسبت میان این دو روش دیالكتیكی و فنومنولوژیك كدامست؟در واقع، دیالكتیك مورد نظر شریعتی را می‌بایست در سنت شرقی – عرفانی آن، مثلا نزد مولوی، و به شیوه توحیدی، یعنی غیرایدئالیستی- غیرماتریالیستی فهمید. از این رو، دیالكتیك نزد شریعتی، بیشتر به «پارادوكس» و «جهش» اندیشی كركگووردی نزدیك می‌شود تا به «سنترسازی‌های سوبژكتیویستی – ابژكتیویستی هگی- ماركسی.همچنان كه، در بحث از فطرت و طبیعت انسانی، انسان‌شناسی توحیدی اقبال و شریعتی، نه به بدبینی لوتری درباره ذات انسانی و نه به خوش‌بینی «اومانیستی» آراسموسی، شباهت دارد، به رغم استفاده وافر از اصطلاحاتی چون «اومانیسم» و «پرتستانتیسم» و...و در همین جا به یكی از زمینه‌های سوءتفاهم‌های رایج در كار شریعتی پیرامن نحوه استفاده و اخذ یا تاثیرپذیری از مفاهیم و مكاتب و «ایسم»های گوناگون در تاریخ اندیشه غرب پی می‌بریم: این شكل از استفاده با تساهل و تسامح می‌تواند موجب بدفهمی شود و شده است: ایدئولوژی، دیالكتیك، اومانیسم، پرتستانتیسم، اگزیستانسیالیسم، سوسیالیسم و... تمامی واژگان لاتین‌تبار را می‌بایست در آثار شریعتی، با ملاحظه جامع، یعنی با در نظر گرفتن نقدهای همراه هر كاربرد، بازبینی كرد (برای نمونه، نگاه «انسان، اسلام، و مكتب‌های مغرب زمین» و نقد تك‌تك این ایدئولوژی‌ها).مجموعه مضمون‌های فلسفی غرب‌شناسانه شریعتی چنین می‌آموزد كه او روشنفكری خوداندیش، از تاریخ اندیشه غربی، شیوه‌های اندیشیدن به ریشه‌های شرقی، ایرانی، و اسلامی خویش، را می‌آموزد. از این رو، در سنتز نهایی «عرفان، برابری، آزادی»، به رغم آموختن از فلسفه‌های اگزیستانس و فنومولوژی و هرمنوتیك و... در سپهر هستی و انسان‌شناسی، چنان كه از دموكراسی و جمهوریخواهی و ناسیونالیسم و لیبرالیسم و آنارشیسم در زمینه آزادیخواهی و از سوسیال دموكراسی و سوسیالیسم و آناركو كمونیسم و تئوماركسیسم، در حوزه عدالت‌طلبی در استفاده از منابع و معادل‌های نمادین شرقی، حلاج، بودا، مزدك و جمع همه، منفاد و تخته بند ساحت و فرهنگی- تمدنی مدرنیته و پست مدرنیته نیست!پروژه فلسفی شریعتی با اجتناب از ورود به پرسمان و تمایزگذاری متافیزیكی و انتو تئولوژیكی، از سرگیری اندیشه سیاسی، به مثابه «دولت شهر اندیشی» (متمایز با فقه و رساله‌نویسی اخلاقی سنت نصایح و مرآت الملوك‌ها و آداب سلطانیه و...)، در جهان اسلام و ایران، همتراز و پس از فارابی و ابن‌خلدون، بود در دوران آخر عمر اما او بر ضرورت اسلام و انسان‌شناسی فلسفی تاكید ورزید و به فرزندش توصیه كرد كه فلسفه بخواند و از غرب آغاز و به شرق ختم كند.میراث فلسفی «فلسفه خودی» اقبال و «جهانبینی یكتایی- یكتویی» شریعتی، نقطه عزیمت راه و كار ما پویندگان این مسیر، رنسانس و رفرماسیون، نوزایی ملی و نوپیرایی مذهبی بود ما پس از شریعتی با پدیده بنیادگرایی با رویكرد اقتدار و عظمت‌گرا به تاریخ و سنت در ایران و جهان اسلام، و در سطح جهان‌روا با عصر پساها- و- پایان‌های كلان روایات، ایدئولوژی‌ها روبه‌رو شدیم.شریعتی، به مثابه روشنفكری پسا-استعماری با ملاحظه جغرافیای حرف، می‌آموزاند كه ما ایرانی مسلمان) دو زمان داریم، زمان اجتماعی (سده‌های میانه) و زمان تقویمی (سده جدید بیستم). نكته مهم‌تر اما امروز توان طرح همزمان پرسمان این دو زمان است زیرا این دو زمان در آن واحد، در هم تنیده‌اند: «بنیادگرایی (یا سنت‌گرایی عصر مدرن) بازخورد feed back وضعیت (اولترا) مدرن است، لذا صورت مساله فقط این نیست كه چگونه از سنت به مدرنیته گذر كنیم؟» (پرسش قرون وسطی) یا چگونه از مدرنیته به وضعیت پسامدرن كنونی گذریم؟، (پرسش دوران معاصر جهان) بلكه پرسمان از سویی، این است كه «در دافعه تهاجم تجدد چگونه به پیش تجدد در نغلتیم؟ و از دیگر سو این كه فراسوی سنت و تجدید بدیل پیشاروی فردا كدامست؟»
شریعتی بوی نا گرفته است/ بیژن عبدالكریمی- پژوهشگر و استاد فلسفه
بیژن عبدالكریمی نیز در این نشست بحث خود را با اشاره به اینكه روزگار ما با روزگار شریعتی تفاوت‌های بنیادین دارد، آغاز كرد و گفت: افق تاریخی و معنایی روزگار ما با افق تاریخی و معنایی روزگار شریعتی تفاوت بنیادین دارد. شریعتی در آخرین دهه‌های دوران مدرنیته متقدم زندگی كرد، اما در چند دهه اخیر كه به لحاظ زمان شناختی ممكن است ٣٠-٤٠ سال باشد، ما به لحاظ تاریخی وارد دومین شكاف تاریخی خودمان شدیم، این رخداد به ویژه از زمان فروپاشی اتحاد جماهیر شوروی به وقوع پیوسته است و ما دوران مدرنیته متاخر یا دوران پست‌مدرن را تجربه می‌كنیم و در نتیجه برای فهم شریعتی با یك مانع هرمنوتیكی مواجه هستیم. البته از این سخن نباید نوعی تاریخ گرایی را نتیجه گرفت و به هیچ‌وجه نمی‌گویم دوران شریعتی به پایان رسیده است. به هر حال دوران ما با دوران افلاطون و آگوستین و... متفاوت است، اما این به معنای آن نیست كه نمی‌توان به این متفكران رجوع كرد. تاریخ گرایی به نوعی بربریت منجر می‌شود. بر عكس من معتقدم در اندیشه‌های متفكران پیشین می‌توان مولفه‌هایی را یافت، منوط به اینكه بتوانیم از بصیریت‌هایی كه در دوران‌های تاریخی دیگر شكل گرفته، بهره بگیریم. این بستگی به فرهیختگی خواننده دارد. خواننده‌ای كه فرهیخته نباشد، نمی‌تواند از اندیشه‌های بزرگان بهره بگیرد. كسی كه مدعی تفكر است، باید با این نكته هرمنوتیكی آشنا باشد.
هم دانشگاه ما منحط است و هم جریان روشنفكری‌مان
عبدالكریمی در ادامه بحث خود با اشاره به ناكارآمدی دانشگاه در جامعه ما آن را منحط خواند و افزود: انحطاط تنها به جامعه و قدرت اختصاص ندارد. دانشگاه ما منحط است. جریان روشنفكری ما منحط است. ما قدرت خوانش متن را از دست داده‌ایم. به همین دلیل نمی‌توانیم نسبت به متن گشوده باشیم و آن را به سخن در آوریم. معنای متن چیزی نیست كه در گذشته مانده و ما باید برگردیم و آن را بیابیم. با هر خوانش تازه‌ای از متن، معنای تازه‌ای از متن‌زاده می‌شود. معنا با هر خوانشی خلق می‌شود. متعجبم كه برخی به من می‌گویند تو شریعتی را تحریف می‌كنی! چنین نیست. من بر اساس افق معنایی و تاریخی خودم اجازه می‌دهم شریعتی با من سخن بگوید. عبدالكریمی با اشاره به خوانش‌های متعددی كه از شریعتی تاكنون شده گفت: قریب به اتفاق خوانش‌هایی كه از شریعتی شده، یا خوانش از او در افق گذشته یا خوانش در افق حال است. متاسفانه امروز شریعتی بوی نا گرفته و متعلق به گذشته شده است. این كینه البته قابل فهم است، اما قابل تایید نیست. دوستداران شریعتی نیز به قامت شریعتی نبودند. هیچ یك از دانشجویان و شاگردان و كسانی كه با شریعتی نسبتی دارند، به قامت این مرد نبودند.
شریعتی در برابر سنت‌گرایان و اصحاب روشنگری
عبدالكریمی سوال نخست بحث خود را نسبت تفكر شریعتی با آینده ایرانیان خواند و گفت: آینده ما ایرانیان به اعتقاد من از رهگذر از این مولفه‌ها خواهد گذشت. شریعتی بر خلاف سنت‌گرایان ما و بر خلاف بسیاری از شیفتگان عقل مدرن، با عقل مدرن منفعلانه برخورد نكرد. او با جهان مدرن فعالانه برخورد كرد. او در مقایسه با سنت گرایان ما مواجهه‌ای منفعلانه و كینه‌توزانه و عكس العملی با جهان مدرن نداشت. نحو مواجهه او با جهان مدرن، از سنخ كنش بود و نه واكنش. آینده تفكر ما ایرانیان نیز از رهگذر كنش فعالانه با جهان جدید خواهد گذشت. در عین حال شریعتی بر خلاف بخش عظیمی از روشنفكران ما آنچنان شیفته تمدن و فرهنگ جدید نشد كه ما را به مضمحل شدن در فرهنگ غربی دعوت كند. وی گفت: شریعتی بیش از بسیاری از سنت گرایان ما اجتناب‌ناپذیری مدرنیته را درك كرد. او به هیچ‌وجه نكوشید در مواجهه با جهان مدرن، به جهانی شبه‌تاریخی و اسطوره‌ای پناه ببرد. تفكر شریعتی اسطوره‌ای نیست، اگرچه از اسطوره‌ها استفاده می‌كند. آثار شریعتی مملو از اسطوره است، همچنان كه فرهنگ ما مملو از اسطوره است، اما كاربرد اسطوره، به معنای تفكر اسطوره‌ای نیست.
خطای هرمنوتیكی روشنفكران در مواجهه با شریعتی
عبدالكریمی در ادامه گفت: امروز متاسفانه سنت‌گرایان ما به گونه‌ای از سنت تاریخی دفاع می‌كنند كه با مولفه‌های جهان جدید سازگاری ندارد. هگل می‌گوید روح دوران مدرن آزادی سوبژه است. این آزادی سوبژه خود را در سه جریان رفرمیسم مذهبی، عقل روشنگری و انقلاب كبیر فرانسه نشان داد. تلاش شریعتی برای آزاد كردن سوبژه ایرانی با هر سه حركت سازگار است. به كسانی كه می‌گویند شریعتی زمینه ساز بنیادگرایی است، باید گفت كه اگر شریعتی نبود، به شما نشان می‌دادم كه بنیادگرایی امروز چه بلایی سر ما می‌آورد. روشنفكران برجسته این كشور كه شریعتی را متهم به ایدئولوژی اندیشی می‌كنند، دچار خطایی هرمنوتیك هستند و به دلیل این اشتباه تاریخی‌شان این كشور را از شریعتی به عنوان یكی از سرمایه‌هایش محروم كرده‌اند.
نگاه دوگانه به شریعتی/ حسن محدثی - جامعه‌شناس و پژوهشگر
حسن محدثی در آغاز به رابطه خود با شریعتی اشاره كرد و گفت: برای من شریعتی متنی است كه شاگردی می‌خواهد آن را بخواند و مدام بیاموزد. دوره طولانی برای من این امر اتفاق افتاده و رابطه شاگردی را با آن دارم. گاهی علیه آن می‌شورم و گاهی از آن می‌آموزم. همواره نگاه دو گانه‌ای به شریعتی دارم، گاهی او را نقد می‌كنم و گاهی از او می آموزم.
انسان‌شناسی شریعتی
این جامعه‌شناس در ادامه بحث خود را بر انسان‌شناسی شریعتی متمركز خواند و گفت: احساس می‌كنم در این زمینه كشف تازه‌ای كرده‌ام. در انسان‌شناسی دینی، انسان موجودی است كه ودیعه‌ای الهی پیشاپیش در او قرار گرفته است. در نتیجه در آن نگاه به نحو متافیزیكی از انسان سخن گفته می‌شود و این انسان باید در این جهان به همان امر متافیزیكی بازگردد. ماورا از قبل در تفكر ما مفروض تلقی می‌شود و ما اساسا از جهان ماورایی آمده‌ایم و باید این ودیعه را به همان جا بازگردانیم. عالم دینی ما وقتی از هبوط سخن می‌گوید، هبوط تنزل از قلمرویی از هستی به هستی پایین‌تری است. اما در جهان مدرن تفكر متافیزیكی مجالی برای باورپذیر بودن ندارد. متفكرانی چون هابرماس از بحران تفكر متافیزیكی سخن رانده‌اند و گفته‌اند، ما در جهان پسامتافیزیك زندگی می‌كنیم. در نتیجه اساسا تبیین‌های استعلایی از انسان و جهان، مسموع واقع نمی‌شوند و بنابراین برای تبیین جهان باید تبیین‌های این جهانی و درون ماندگار ارایه دهیم.
كویریات شریعتی
محدثی در بحث بعدی به فهم كویریات شریعتی پرداخت و گفت: كویریات بخش مهمی از آثار و اندیشه‌های شریعتی است و دو كتاب هبوط و كویر از آثار مهم او است. او این آثار را جزو آثار ادبی خودش تلقی می‌كند و بر این اساس بسیاری قرابتی میان این آثار و سایر آثار او نیافتند. در حالی كه به نظر من این برداشت درست نیست. به گمان من مساله اصلی كه شریعتی و پیش از او موریس بلوندل به آن می‌پردازند، معنای حیات و زندگی است. ایشان معتقدند كه مساله اساسی انسان این است كه انسان چه هدفی دارد؟ این مشكل بنیادی انسان است. از منظر شریعتی تعریف انسان به نحو پیشینی و امر كلی درست نیست. انسان از نظر شریعتی چیزی جز شدن انسان نیست.
ماورا به نحو درون ماندگار
محدثی همچنین برای نشان دادن چگونگی حضور ماورا در جهان گفت: شریعتی در كتاب اسلامشناسی ٢ در پاسخ به سوالی چنان پاسخ می‌دهد كه نشان می‌دهد، ماورا در نظرش مفروض در نظر گرفته نشده است. بلكه به شكل درون ماندگار از دل زندگی برمی‌آید. او انسان را متفاوت از جهان در نظر می‌گیرد و در عین حال او را در درون تاریخ و محیط می‌داند. او تجربه بیگانگی انسان با جایی كه در آن زیست می‌كند و احساس تنهایی و جدایی را تجربه كویر می‌خواند. كویریات یعنی سخن گفتن از این تجربه و این تجربه كه انسان بیگانه است و احساس تنهایی می‌كند. اینجاست كه متفكر دردهای خودش را با خودش واگویه می‌كند. كویر را نباید به عنوان یك متن ادبی خواند، بلكه باید آن را زندگی كرد. هركدام از ما می‌توانیم تجربه كویر داشته باشیم و جهانی كه در آن زندگی می‌كنیم، كویر است. در این حالت است كه وقتی كویر را تجربه می‌كنیم، تازه هبوط می‌كنیم. در تفكر شریعتی تمام انسان‌شناسی سنتی وارونه می‌شود. در تفكر شریعتی هبوط قبل از كویر نیست، بعد از كویر است. برخی با تفكر سنتی به دلیل درنیافتن این نكته هبوط را قبل از كویر دسته‌بندی كردند. در حالی كه به نظر من با این دیدگاهی كه مطرح كردم، شریعتی اول كویر را نوشته و بعد هبوط را تجربه كرده است، تاریخ انتشار كتاب‌ها نیز در واقعیت این را نشان می‌دهد. بنابراین اسم كتاب باید هبوط پس از كویر باشد. هبوط در تفكر شریعتی پسینی است، برخلاف تفكر سنتی. تجربه غربت تنهایی نزد شریعتی منجر به جدایی می‌شود كه همان هبوط است.
آفرینش پسینی
محدثی در پایان با قرائت بخش‌هایی از هبوط شریعتی گفت: شریعتی در بحث خود نشان می‌دهد كه چگونه ماورا از دل همین جهان زاده می‌شود و امری پیشینی نیست. غیب در تفكر شریعتی از پیش داده نشده بلكه محصول پسینی زیستن انسان است. ماورا بر خلاف تفكر سنتی كه از قبل لحاظ می‌شود، در بحث هبوط شریعتی، هبوط امری اگزیستانسیل و پسینی است كه از دل زیستن در جهان پدید می‌آید و ماوراطلبی است در دل زندگی. ماورا از دل این تجربه مطالبه دیدنی می‌كنند كه آن میوه در دسترس نیست. در نتیجه در تفكر شریعتی از دل زیست این جهانی‌زاده می‌شود. او وقتی از مفاهیمی چون غیب و ماورا سخن می‌گوید، این مفاهیم به نحو درون ماندگار طرح شده است. تجربه هبوط نزد شریعتی امری كیهانی و متافیزیكی نیست، بلكه تجربه‌ای اگزیستانسیل است. نزد شریعتی هبوط داستان آفرینش پسینی انسان به دست خویشتن است.
شریعتی فرزند زمانه شكست است/ محمدامین قانعی‌راد- پژوهشگر و استاد علوم اجتماعی
محمد امین قانعی راد بحث خود را با اشاره به ضرورت نقد شریعتی آغاز كرد و گفت: شریعتی آن قدر ارزش دارد كه ما امروز ادبیات و متون او را مستمسكی برای اندیشیدن قرار دهیم. كسانی بیش از همه صلاحیت این را دارند كه به شریعتی نقد كنند كه با شریعتی فكر كنند. با شریعتی فكر كردن به معنای این نیست كه متون او را مقدس تلقی كنیم. شریعتی یك متفكر بود و باب تفكر را به این معنا در جامعه ما گشود كه بحث چه باید كرد را مطرح كرد. شریعتی كسی بود كه كل دستگاه فكری بومی و سنتی و جدید به میزانی كه با آنها آشنا بود، را به خدمت فكر خودش در آورد و تلاش كرد به سنتزی برسد. شریعتی جرات سنتزسازی داشت. مهم‌ترین سنتز او نیز سنتز اسلام، سوسیالیسم و اگزیستانسیالیسم بود. این جامعه‌شناس تفكر را نوعی مخاطره خواند و گفت: تفكر افت و خیز دارد و با این نشیب و فرازهاست كه ما جلو می‌رویم. شریعتی می‌خواست تقلید فكری را بشكند. ادعای او البته ایجاد یك دستورالعمل كلی و همه‌جانبه نداشت. در بستر زمانه خودش می‌زیست و فكر می‌كرد و خطاهای فكری نیز داشت. بنابراین ما به شریعتی فكر می‌كنیم. این ویژگی نقد درون ماندگار است، در مقابل نقد انتزاعی كه در بستر اندیشه خود شریعتی نبود. نقد درون از شریعتی توجه به متن شریعتی و توجه به بستر فكری او است. همچنین امروز باید شریعتی را وارد پروژه فكری خودمان كنیم، حتی اگر به توسعه می‌اندیشیم.
رابطه شریعتی و مصدق
قانعی راد در بخش دیگری از سخنانش شریعتی را متفكری خواند كه با بستر اجتماعی و سیاسی ارتباطی وثیق داشت و گفت: در این نگاه هر نوع كنش معرفتی نیز نوعی كنش اجتماعی و سیاسی است. از این حیث می‌توان اندیشه شریعتی را تبارشناسی كرد. او خودش را به تبار اقبال و سید جمال منتسب می‌كند. اما ممكن است جامعه شناسان در تبارشناسی او به نتایج متفاوتی برسند. با توجه به متن و زمینه شریعتی، می‌توانیم امكانات اندیشه او را دریابیم و متوجه می‌شویم كه چرا شریعتی در آن زمینه‌های اجتماعی به گونه دیگری نمی‌توانست بیندیشد. بر این اساس تبار اندیشه شریعتی به نظر من به دكتر محمد مصدق بازمی‌گردد و به شكست نهضت ملی شدن نفت و بحث كودتای ٢٨ مرداد ١٣٣٢. شریعتی فرزند زمانه شكست است. این نكته را به خوبی در كویر شریعتی می‌توان بازیافت. قانعی راد گفت: شریعتی و آثارش شكست زمانه یعنی شكست پس از كودتا را در خود منعكس می‌كند. اینجاست كه مقوله speech act مطرح می‌شود. او در زمانه شكست از یكسو با دربار و استبداد، از سوی دیگر با برخی امپریالیسم و از سوی دیگر با برخی جریان‌های سنتی هستند كه از استبداد حمایت كردند و در نهایت با حزب توده مواجه است. او البته از خود زمانه متاثر است و ممكن است حتی از خود اندیشه حزب توده نیز متاثر باشد. قانعی‌راد به شكل‌گیری جامعه انقلابی در سال‌های پایانی دهه ١٣٤٠ و آغازین دهه ١٣٥٠ گفت: بعد از شكست نهضت ملی كردن، با توجه به حضور امپریالیسم و استبداد و... جامعه ما به تدریج از یك پروژه ایجابی كه محمد مصدق دنبالش بود، به یك پروژه انقلابی رسید. شریعتی نیز فرزند زمان بود، ضمن آنكه می‌دانست اندیشه اهمیت دارد. بنابراین شریعتی در ارتباط با شرایط زمانه پروژه خود را مطرح كرد. او نسبت به مصدق تصویری دارد و در نامه‌ای كه از اروپا به مصدق می‌نویسد و می‌گوید پیر من در احمدآباد در حصر است، این نكته را نشان می‌دهد. بنابراین شریعتی از كنج آكادمی آغاز نكرد و از كف خیابان آغاز كرد.
مدرنیته: پروژه شریعتی
وی خود را از علاقه‌مندان پروژه شریعتی خواند و گفت: البته این پروژه را خیلی می‌شود نقد كرد. پروژه او نه غرب‌ستیزی بود، نه ضدیت با امپریالیسم، نه ضدیت با روحانیت و... پروژه شریعتی مدرنیته بود، با دو مولفه آزادی و عدالت. او آزادی و عدالت را به گونه‌ای جدی دنبال می‌كند. در آزادی توجه او به فردیت است و نگاهش به آزادی خیلی رادیكال است. مفهوم شریعتی از آزادی بسیار مدرن است. مفهوم عدالت نیز در اندیشه شریعتی از اندیشه سوسیالیستی آمده است. تا جایی كه گاه نگاه جبر طبقاتی در دید او مشهود است. همچنین شریعتی متوجه بحران دموكراسی است. او بحران دموكراسی را به شیوه‌ای كه توكویل و مانهایم مطرح می‌كنند، یعنی جدا افتادن عدالت و آزادی مطرح می‌كند. شریعتی معتقد است باید آزادی و عدالت را با هم پیوند داد. او این دو مفهوم را با مفهوم عرفان پیوند می‌دهد. او این سه را عامل رستگاری انسان و در عین حال عامل انفجار و شكست هستند. او مذهب علیه مذهب، سوسیالیسم علیه سوسیالیسم و آزادی علیه آزادی را مطرح می‌كند و معتقد است این سه هم حیات انسان را در طول تاریخ شكل داده‌اند و هم توانسته‌اند موجب فجایع شوند.
منبع: اعتماد
کاربر گرامی برای ثبت نظر لطفا ثبت نام کنید.