فضایل و رذایل / فیلیپا فوت ـ ترجمه مریم خدادادی

1395/10/22 ۰۹:۱۰

فیلیپا فوت یکی از مهم‌ترین مدافعان و پایه‌گذاران اخلاق فضیلتِ معاصر است. یکی از آثار متأخر او مقاله «فضایل و رذایل» است که در سال 1978 در مجموعه مقالات فیلیپا فوت منتشر شد. فوت در این مقاله نشان می‌دهد که فضایل، به نحوی از انحا، سودمندند، بدین معنا که انسان‌ها بدون فضایل نمی‌توانند به‌خوبی کاری از پیش ببرند.

فیلیپا فوت یکی از مهم‌ترین مدافعان و پایه‌گذاران اخلاق فضیلتِ معاصر است. یکی از آثار متأخر او مقاله «فضایل و رذایل» است که در سال 1978 در مجموعه مقالات فیلیپا فوت منتشر شد. فوت در این مقاله نشان می‌دهد که فضایل، به نحوی از انحا، سودمندند، بدین معنا که انسان‌ها بدون فضایل نمی‌توانند به‌خوبی کاری از پیش ببرند. مثلاً اگر کسی از شجاعت، خویشتن‌داری و حکمت بی‌بهره باشد، نمی‌تواند زندگی خوبی داشته باشد. به تعبیر فوت، جوامعی که از فضایلی همچون عدالت و خیرخواهی بی‌نصیبند، برای زندگی مناسب نیستند، مانند «روسیه تحت رهبری استالین» و «سیسیل تحت حاکمیت مافیا». حال این پرسش مطرح می‌شود که فضایل به چه کسی سود می‌رسانند؟ به فرد صاحب فضیلت یا به افرادی که تحت تأثیر او قرار دارند؟ در مورد برخی از فضایل پاسخ این پرسش روشن است: فضایلی همچون شجاعت و حکمت هم به صاحبان خود سود می‌رسانند و هم به افراد دیگر. در مورد خیرخواهی، به نظر می‌رسد که بیشتر، سایرین از آن سود می‌جویند تا خود فرد خیرخواه. فوت در ادامه مقاله توضیح می‌دهد که آنچه فضیلت است، کمالات ذهن و جسم نیست، بلکه آنچه در صاحب فضیلت خوب است اراده اوست، یعنی قابلیت‌های اخلاقی فرد براساس «قصدهای» او مورد داوری قرار می‌گیرند. در بسیاری از موارد، آنچه مورد داوری قرار می‌گیرد، نه صرفاً قصدهای فرد، که عملکرد اوست. اما در هر حال، به نظر فوت، فضیلت علاوه بر عملکرد به گرایش نیز نیاز دارد.

بخش دوم این مقاله به این نکته مربوط است که فضایل اموری «تأدیب‌کننده»اند. هر یک از فضایل قرار است در برابر وسوسه‌ای مقاومت کنند یا نقصی را در انگیزه اصلاح کنند. مثلاً اینکه شجاعت و خویشتن‌داری فضیلتند، از این روست که ترس و لذت‌جویی بسان وسوسه عمل می‌کنند. اگر سرشت انسان به گونه‌ای دیگر بود (مثلاً اگر ترس و لذت‌جویی راهنماهای خوبی به سلوک مناسب در زندگی بودند)، شاید به قابلیت‌های تأدیب‌کننده (فضایل) نیازی نمی‌بود. فضایل در واقع تأدیب‌کننده‌ها یا اصلاح‌کننده‌های همان رذایلی هستند که آکوئیناس بیان کرده است (سخت‌کوشی در برابر تنبلی، فروتنی در برابر غرور و غیره). طبق این دیدگاه، چیستی فضایل و رذایل به چگونگی سرشت انسان وابسته است.

فوت این پرسش را نیز مطرح می‌کند که آیا دشواری در انجام دادن اعمال فضیلت‌مندانه موجب افزایش ارزش اخلاقی آنها می‌شود؟ از نگاه کانتی، چنین دشواری‌ای موجب فزونی ارزش عمل می‌شود، هرچند از نگاه ارسطویی چنین نیست. پرسش دیگر این است که آیا فضیلت می‌تواند در خدمت شرارت درآید؟ پاسخ آکوئیناس منفی است: فضیلت تنها می‌تواند اعمال خوب را پدید آورد و کسی نمی‌تواند استفاده بدی از آن کند. اما به نظر می‌رسد که گاهی برای مثال شجاعت در خدمت اعمال شرورانه (مانند قتل) قرار می‌گیرد. شاید بتوان گفت که در اعمال شرورانه، هرچند از شجاعت استفاده می‌شود، اما شجاعت در این موارد فضیلت نیست. طبق این دیدگاه، با اینکه شجاعت در غالب موارد فضیلت محسوب می‌شود، اما در مواردی که در خدمت شرور قرار می‌گیرد، فضیلت به شمار نمی‌رود.

در طول سالیان بسیار، اخلاق‌دانانی که در مکتب فلسفۀ تحلیلی کار می‌کنند به طرز شگفتی از موضوع فضایل و رذایل غفلت ورزیده‌اند. دیدگاه تلویحاً پذیرفته‌شده این بود که بررسی این موضوع هیچ بخشی از کارهای اساسی دربارۀ اخلاق را تشکیل نمی‌دهد و از آنجایی که فیلسوفانی همچون هیوم، کانت، میل، جی. ای. مور، دابلیو. دی. راس و ایچ. ای. پریچارد که بخش عمده‌ای از فلسفۀ اخلاق معاصر برگرفته از آنهاست در این دیدگاه هم‌نظر بودند، شاید به هر حال این غفلت شگفت‌آور نبوده باشد. اما ممکن است وضعیت در این اواخر در حال تغییر بوده باشد. در چند دهۀ گذشته، چندین فیلسوف توجه خود را به این موضوع معطوف کرده‌اند: به‌ویژه، جی. ایچ فن وریخت1 و پیتر گیچ. فن وریخت در کتاب انواع خوبی که در 1963 منتشر شده است، فصلی را که به هیچ وجه سرسری نیست به این موضوع اختصاص داده است و کتاب پیتر گیچ با عنوان فضایل2 در سال 1977 منتشر شد. در همین اثنا شماری از مقالات جالب دربارۀ این موضوع در مجلات انتشار یافتند.

با وجود این آثار جدید، شاید هنگام ملاحظۀ فضایل و رذایل، بهترین کار این باشد که به ارسطو و آکوئیناس بازگردیم. خود من افلاطون را کمتر سودمند یافتم، زیرا فضایل و رذایلِ جزئی با چندان وضوح یا انسجامی در آثار او تمایز نیافته‌اند. به هر تقدیر قطعی است که نظام‌مندترین تبیین در ارسطو و ترکیب فلسفۀ ارسطویی و مسیحی در آکوئیناس قدیس یافت می‌شود. عمدتاً آکوئیناس از ارسطو ـ گاهی به‌عنوان یک قهرمان ـ تبعیت می‌کرد؛ در جایی که ارسطو نظری می‌داد و آکوئیناس قدیس نظر خودش را داده است، مانند طرح آموزۀ فضایل نظری ایمان، امید و خیرخواهی و آموزۀ نظری سعادت، همچنان آکوئیناس هرجا که می‌تواند از چارچوبی ارسطویی استفاده می‌کند: مثلاً در سخن گفتن از سعادت به‌عنوان غایت نهایی انسان. اما در اخلاق آکوئیناس تأکیدات متفاوت و عناصر تازه‌ای وجود دارند: او غالباً با جزئیات بسیار بیشتری نسبت به ارسطو به امور می‌پردازد و می‌توان بسیار چیزها از آکوئیناس آموخت که نمی‌توان از ارسطو دریافت. نظر من این است که سوما تئولوگیا یکی از بهترین منابعی است که ما برای فلسفۀ اخلاق داریم و از این گذشته، نوشته‌های اخلاقی آکوئیناس قدیس هم برای یک ملحد سودمندند و هم برای یک کاتولیک یا هر معتقد مسیحی دیگر.

اما هنگام بازگشت به ارسطو و آکوئیناس برای کمک گرفتن در ساختن نظریه‌ای دربارۀ فضایل، مشکل کوچکی وجود دارد که باید بر آن فائق آمد، یعنی فقدان تطابق میان اصطلاحات آنها و اصطلاحات خود ما، چراکه وقتی ما دربارۀ فضایل سخن می‌گوییم، موضوع خود را هر آن چیزی که ارسطو آرته یا آکوئیناس ویرتوس می‌نامید نمی‌دانیم و در نتیجه موضوع خود را هر چیزی که در ترجمه‌های [نوشته‌های] این نویسندگان به فضیلت ترجمه شده است قلمداد نمی‌کنیم. از نظر ما «فضایل» همان فضایل اخلاقی‌اند، درحالی‌که آرته و ویرتوس به هنر و حتی کمالات عقل نظری که قلمرو آن نظریه است، نه عمل، نیز ارجاع می‌دهد. و آنچه امور را سردرگم‌کننده‌تر می‌کند این است که می‌بینیم برخی از استعدادها در ترجمه‌های متون یونانی و لاتین فضیلت اخلاقی نامیده می‌شوند، هرچند دستۀ فضایلی که ارسطو آرتای اتیکای [فضایل اخلاقی] و آکوئیناس ویرتوتس مورالس می‌نامد دقیقاً با دستۀ فضایل اخلاقی ما تطابق ندارد. از نظر ما چهار فضیلت اخلاقی اصلی وجود دارد: شجاعت، عفت، حکمت و عدالت. اما ارسطو و آکوئیناس تنها سه مورد از این فضایل را فضایل اخلاقی می‌نامند؛ آنها حکمت عملی (فرونسیس ارسطو و پرودنتیای آکوئیناس) را در دستۀ فضایل فکری قرار می‌دهند، هرچند به پیوندهای نزدیک میان حکمت عملی و آنچه فضایل اخلاقی می‌نامند اشاره می‌کنند، و گاهی حتی آرته و ویرتوس را به همان صورتی به کار می‌برند که ما «فضیلت» را به کار می‌بریم.

من به ارسطو و آکوئیناس بازخواهم گشت و در واقع مکرراً در این مقاله به آنها اشاره خواهم کرد. اما می‌خواهم با بیان نکاتی، مسلماً متشتت، دربارۀ مفهوم فضیلت اخلاقی آن‌گونه که ما این ایده را می‌فهمیم، آغاز کنم.

اول از هر چیز، واضح به نظر می‌رسد که فضایل، به طور عمومی، سودمندند. انسان‌ها بدون فضایل به خوبی کار از پیش نمی‌برند. اگر کسی فاقد شجاعت باشد و واجد میزانی از عفت و حکمت نباشد، به خوبی کار از پیش نمی‌برد و جوامعی که در آنها عدالت و خیرخواهی‌ای در کار نیست جاهای نکبت‌باری برای زندگی خواهند بود، همان‌طور که روسیه در دورۀ وحشت‌افکنی استالینیستی یا سیسیل در دورۀ مافیا چنین بودند. اما در این صورت، باید بپرسیم که این سود عاید چه کسی می‌شود؛ کسی که فضیلت را دارد یا کسانی که با شخص فضیلت‌مند سروکار دارند؟ در مورد فضایل، پاسخ روشن به نظر می‌رسد. شجاعت، عفت و حکمت هم برای شخصی که این استعدادها را دارد سودمندند و هم برای افراد دیگر، و نقص‌های اخلاقی همچون غرور، تکبر، دنیاپرستی و طمع هم به دارندگان خود آسیب می‌زنند و هم به دیگران، هرچند شاید عمدتاً به دارندگان خود آسیب برسانند. اما فضایل خیرخواهی و عدالت چطور؟ اینها مستقیماً به رفاه دیگران و دِینی که به آنها وجود دارد مربوطند، و از آنجا که هر یک از آنها ممکن است مستلزم قربانی کردن منافع از سوی فرد فضیلت‌مند باشند، ممکن است هر دوی آنها برای دارندۀ خود زیان‌بار و برای دیگران سودمند باشند. البته اینکه آیا واقعاً چنین است یا نه از زمان افلاطون یا پیش‌تر از آن موضوع مجادله بوده است. این دیدگاهی معقول است که در کل بهتر است هر کسی خیرخواه و عادل باشد، اما این سخن بدین معنا نیست که ممکن نیست شرایطی پیش آید که شخص مجبور باشد در آنها هر چیزی را برای خیرخواهی یا عدالت قربانی کند.

همچنین این مسئله تنها مسئله دربارۀ رابطه میان فضیلت و خیر انسانی نیست، چرا که یک پرسش بسیار دشوار به رابطه میان عدالت و خیر عمومی مربوط است. عدالت، به معنای موسعی که در بحث‌های مربوط به فضایل اساسی و در این مقاله فهمیده می‌شود، به چیزی مربوط است که کسی نسبت به آن حقی دارد ـ چیزی که او از جهت عدم مزاحمت و خدمت‌رسانی ایجابی نسبت به آن دینی دارد ـ و حقوق ممکن است سد راه پیگیری خیر عمومی قرار گیرند. یا دست‌کم، برای کسانی که آموزه‌های فایده‌گرایانه را رد می‌کنند، چنین به نظر می‌رسد. در اینجا نمی‌توان به این اختلاف فیصله داد، اما من عدالت را فضیلتی مستقل از خیرخواهی و به‌عنوان محدودیتی ممکن برای دامنۀ این فضیلت در نظر می‌گیرم.

پس اجازه دهید که با پشت سر گذاشتن مسائل حل‌ناشده، بگوییم که فضایل به طور عمومی خصوصیات سودمندی هستند و در واقع خصوصیاتی هستند که یک انسان باید به خاطر خودش و به خاطر هم‌نوعانش داشته باشد. اما این سخن ما را چندان به سوی تعریفی از فضیلت نخواهد برد، زیرا بسیاری از دیگر کیفیات انسان وجود دارند که ممکن است به همین اندازه سودمند باشند؛ برای نمونه خصوصیات بدنی از قبیل سلامت و توان جسمانی و نیروهای ذهنی از قبیل نیروی حافظه و تمرکز. باید بپرسیم که فارق فضایل از این قبیل امور چیست؟

از باب تقریب اولیه به سوی پاسخ [این پرسش] می‌توانیم بگوییم که هرچند سلامت و توان کمالات بدنند و حافظه و تمرکز کمالات ذهنند، آنچه در فرد فضیلت‌مند خوب است اراده است. اما این پیشنهاد تنها در صورتی ارزشمند است که توضیحی به دنبال آن بیاید. مقصود ما از این سخن که فضیلت به اراده تعلق دارد چه می‌تواند باشد؟

در وهلۀ نخست، مشاهده می‌کنیم که استعدادهای اخلاقی یک فرد، در ابتدا براساس قصدهای او مورد قضاوت قرار می‌گیرند. اگر او کاری را بدون قصد [یا غیرعامدانه] انجام دهد، معمولاً آن کار به ارزیابی ما از فضیلت مربوط نخواهد بود. اما مسلماً باید این تز را مقید کرد، زیرا ممکن است ناکامی در اجرا، و نه قصد، نشان‌دهندۀ فقدان فضیلت باشد. برای نمونه در صورتی چنین خواهد بود که کسی زیانی به دیگری برساند بی‌آنکه متوجه باشد که چنین می‌کند، اما خود بی‌توجهی او درخور سرزنش است. گاهی در چنین مواردی، عمل یا ترک [بی‌عملی] قبلی‌ای وجود دارد که می‌توانیم به آن به‌عنوان منشأ بی‌توجهی اشاره کنیم. خیرخواهی مستلزم آن است که در پی بردن به اینکه چگونه کمک کنیم در جایی که محتمل است به چنین کاری فراخوانده شویم دقت به خرج دهیم و در نتیجه خلاف خیرخواهی است که از پی بردن به کمک اولیۀ ابتدایی ناکام بمانیم. اما در دستۀ جالبی از موارد که در آنها به نظر می‌رسد که باز هم اجرا و نه قصد است که در قضاوت در مورد فضیلت یک فرد لحاظ می‌شود، امکان عطف توجه به قصدهای قبلی وجود ندارد. زیرا گاهی یک فرد موفق می‌شود درحالی‌که فرد دیگر ناکام می‌ماند، نه به این دلیل که تفاوت خاصی در رفتار گذشتۀ آنها وجود دارد بلکه به این دلیل که دل او جای دیگری است؛ و استعداد قلبی بخشی از فضیلت است.

به این ترتیب درست به نظر می‌رسد که نوعی از ناکامی اخلاقی را به برخی از افراد دلسردکننده و تضعیف‌کننده نسبت دهیم که بدون دروغ می‌گویند که قصد کمک کردن دارند و از سوی دیگر در کسی که در انجام دادن کار خوب حاضر و آماده و با درایت است حد اعلای فضیلت را ببینیم. جان هرسی در رمان خود، سنگریزه‌ای تنها، چنین فردی را توصیف می‌کند که دربارۀ نجات در رودخانه‌ای پرشتاب سخن می‌گوید:

پاسخ سریع و فوق‌العادۀ ردیاب ارشد بود که ابتدا تحسین مرا جلب کرد؛ دلواپسی ثانوی جداگانه‌اش هنگامی که فریاد دردی را شنید و گویی در وسط هوا تنها راه نجات آن بدن مجروح را یافت. اما چیزی بیش از این در مورد آن وجود داشت. کار او، که ممکن نبود در ذهن او سبک و سنگین شده باشد، نشان‌دهندۀ عشقی ژرف و غریزی به زندگی و عطوفت و خوش‌بینی‌ای بود که باعث شد من احساس بسیار خوبی داشته باشم...

آنچه این [توصیف] نشان می‌دهد این است که می‌توان در مورد فضیلت یک فرد به اعتبار نهانی‌ترین امیال و قصدهای او قضاوت کرد؛ و این نکته با ایدۀ ما مبنی بر اینکه فضیلتی همچون سخاوتمندی به همان اندازه در گرایش‌های فرد نهفته است که در اعمال او، تناسب دارد. تصور می‌شود که لذت بردن از بخت خوب دیگران نشانۀ روحیه‌ای سخاوتمندانه است و واکنش‌های کوچک لذت و عدم لذت غالباً مطمئن‌ترین نشانه‌های استعداد اخلاقی یک فردند.

هیچ یک از اینها نشان نمی‌دهند که متعلق دانستنِ فضایل به اراده نادرست است؛ آنچه نشان می‌دهند این است که باید در اینجا «اراده» را به موسع‌ترین معنایش فهمید که آنچه خواسته می‌شود و آنچه جست‌وجو می‌شود را دربرمی‌گیرد.

اما مجموعۀ متفاوتی از ملاحظات ما را مجبور خواهند کرد که هرگونه بیان ساده‌ای را دربارۀ رابطه میان فضیلت و اراده کنار بگذاریم و این ملاحظات به فضیلت حکمت مربوطند. گفتیم که ارسطو حکمت عملی را در زمرۀ فضایل فکری برشمرد و هرچند حکمت [مورد کاربرد] ما با فرونسیس یا پرودنتیا کاملاً یکی نیست، همچنین ممکن است به نظر برسد که به عقل تعلق دارد و نه اراده. آیا حکمت از سنخ معرفت نیست و معرفت چگونه می‌تواند از سنخ قصد یا میل باشد؟ پاسخ این است که حکمت از سنخ معرفت نیست و در نتیجه دلیل خوبی وجود دارد که حکمت را فضیلتی فکری بدانیم. اما از سوی دیگر، حکمت پیوندهای ویژه‌ای با اراده دارد و در بیش از یک نقطه با آن تلاقی می‌کند.

برای اینکه این تصویر نسبتاً پیچیده را در کانون توجه قرار دهیم، باید اندکی درنگ کنیم و بپرسیم خود ما از حکمت چه می‌فهمیم: شخص حکیم چه می‌داند و چه می‌کند. آن‌طور که من می‌فهمم، حکمت دو بخش دارد. در درجۀ نخست، فرد حکیم به ابزارهای برخی غایات خوب معرفت دارد و ثانیاً می‌داند که غایات جزئی چه اندازه ارزشمندند. فهم حکمت از جهت بخش نخست آن نسبتاً آسان است. به نظر می‌رسد که غایاتی وجود دارند که به طور کلی به زندگی انسانی تعلق دارند و نه به مهارت‌های خاصی همچون پزشکی یا قایق‌سازی؛ غایاتی که به اموری همچون دوستی، ازدواج، تربیت کودکان یا انتخاب شیوه‌های زندگی مربوطند و به نظر می‌رسد که معرفت به چگونه خوب عمل کردن در این موضوعات به برخی از افراد و نه برخی دیگر تعلق دارد. ما کسانی را که دارای این معرفتند حکیم [یا خردمند] می‌نامیم، درحالی‌که آن‌هایی که این معرفت را ندارند فاقد حکمت قلمداد می‌شوند. پس همان‌طور که هر دوی ارسطو و آکوئیناس تأکید کردند، حکمت باید در تقابل با زیرکی قرار گیرد، زیرا زیرکی تواناییِ برداشتن گام‌های مناسب به سوی هر غایتی است، درحالی‌که حکمت تنها به غایات خوب و به زندگی انسانی به طور کلی مربوط است، نه به غایات فنون [یا صناعات] جزئی.

به‌علاوه، باید بیفزاییم که تنها آن بخش از معرفت که در دسترس هر انسان بزرگسال متعارفی قرار دارد به حکمت تعلق می‌گیرد: معرفتی که تنها کسی می‌تواند آن را به دست آورد که زیرک است یا به ممارست ویژه‌ای دسترسی دارد بخشی از حکمت محسوب نمی‌شود حتی اگر بتواند در خدمت همان غایاتی قرار گیرد که حکمت در خدمت آنها قرار دارد. بنابراین این پیشنهاد کاملاً نادرست است که حکمت نمی‌تواند فضیلتی اخلاقی باشد زیرا فضیلت باید در دسترس کسی قرار داشته باشد که واقعاً خواهان آن است و برخی از افراد آن‌قدر احمقند که حتی در مورد بنیادی‌ترین موضوعات زندگی انسانی کاملاً بی‌توجهند. برخی افراد حکیمند بی‌آنکه به هیچ وجه زیرک یا مطلع باشند: آنها تصمیمات خوبی می‌گیرند و همان‌طور که می‌گوییم، می‌دانند که «اوضاع از چه قرار است» [یا «چی به چی است»].

خلاصه اینکه حکمت، در آنچه بخش نخست آن نامیدیم، به طرق زیر با اراده پیوند دارد. اولاً حکمت غایات خوب را پیش‌فرض می‌گیرد: فردی که حکیم است صرفاً نمی‌داند چگونه کارهای خوبی همچون خوب مراقبت کردن از فرزندانش یا قدرت دادن به کسی که دچار مشکل است را انجام دهد، بلکه همچنین باید بخواهد که این کارها را انجام دهد. و در این صورت حکمت، مادام که متشکل از معرفتی است که هر کسی می‌تواند آن را در روند زندگی متعارف خود به دست آورد، در دسترس هر کسی که واقعاً خواهان آن است قرار دارد. به تعبیر آکوئیناس، حکمت «به قدرتی تحت جهت‌دهی اراده» تعلق دارد.3

توصیف بخش دوم حکمت، که به ارزش‌ها مربوط است، بسیار دشوارتر است، زیرا ما در اینجا با ایده‌هایی مواجه می‌شویم که به طرز عجیبی فرّارند، مانند این تفکر که برخی جست‌وجوها ارزشمندتر از بقیه‌اند و برخی از موضوعات در زندگی انسانی پیش‌پاافتاده و برخی مهمند. از آنجا که این سخن کاملاً معنا می‌دهد که بیشتر انسان‌ها بسیاری از عمر خود را در جست‌وجوی مشتاقانۀ آنچه پیش‌پاافتاده و بی‌اهمیت است هدر می‌دهند، توضیح امر مهم و امر پیش‌پاافتاده برحسب میزان توجهی که میانگین افراد به اشخاص مختلف مبذول می‌دارند ممکن نیست. اما من هرگز تبیینی حقیقی از این موضوع ندیدم یا نتوانستم در مورد چنین تبیینی تعمق کنم و معتقدم که تبیین کامل حکمت و برخی دیگر از فضایل و رذایل پس از پر شدن این خلأ به دست می‌آید. آنچه می‌توانیم دریابیم، این است که یکی از چیزهایی که فرد حکیم می‌داند و فرد احمق نمی‌داند این است که چیزهایی همچون موقعیت اجتماعی و ثروت و نظر خوب دربارۀ جهان، بسیار گرانمایه‌اند و به بهای سلامت یا دوستی یا پیوندهای خانوادگی به دست می‌آیند. پس می‌توانیم بگوییم که فرد فاقد حکمت «ارزش‌های کاذبی دارد» و رذایلی، همچون غرور و دنیاپرستی و طمع، به نحو خاصی مخالف حکمتند. همواره عنصری از قضاوت نادرست دربارۀ این رذایل وجود دارد، زیرا مثلاً کسی که مغرور است تحسین را بیش از آنچه هست مهم می‌داند، درحالی که فرد دنیاپرست زندگی خوب را زندگی همراه با ثروت و قدرت می‌داند. با اقتباس از تمایز ارسطو میان فرد ضعیف‌الاراده (آرکاتس) که لذت را دنبال می‌کند هرچند، به یک معنا، می‌داند4 که نباید چنین کند و فرد هرزه‌ای (آکولاستُس) که زندگی همراه با لذت را زندگی خوب می‌داند،می‌توانیم بگوییم که ناکامی‌های اخلاقی‌ای مانند اینها هرگز صرفاً «آکراتیک» [از سر ضعف اراده] نیستند. درست است که یک فرد می‌تواند از خود به دلیل دنیاپرستی یا غرور یا پول‌دوستی‌اش انتقاد کند، اما در این صورت آنچه مورد انتقاد او قرار می‌گیرد، ارزش‌های خود اوست.

بنابراین حکمت در این بخش دوم خود تاحدی برحسب درک و حتی قضاوت توصیف می‌شود، اما از آنجا که به علایق یک فرد مربوط است ارادۀ او را نیز توصیف می‌کند.

پس این ایده که فضایل به اراده تعلق دارند و این امر به تمایز آنها از چیزهایی همچون توان بدنی یا قدرت فکری کمک می‌کند از ملاحظۀ فضیلت حکمت جان سالم به در می‌برد، هرچند به شکلی نسبتاً پیچیده و کمی رقیق‌شده. و اگر به تمایز مهم دیگری که باید مطرح شود توجه کنیم این ایده را باز هم سودمند خواهیم یافت؛ یعنی تمایز میان فضایل و دیگر کمالات عملی همچون فنون و مهارت‌ها.

گاهی ارسطو، مثلاً از سوی فن و ریخت، متهم شده است که در فهم اینکه فضایل چه اندازه با فنون یا مهارت‌ها متفاوتند ناکام مانده است،5اما در واقع در میان بسیار چیزهایی که ارسطو و آکوئیناس در مورد این تفاوت می‌گویند، نکته‌ای را که به ‌نظر تا قلب این موضوع پیش می‌رود می‌یابیم. آنها درخصوص فنون و مهارت‌ها می‌گویند که خطای ارادی بر خطای غیرارادی ترجیح دارد، هرچند درخصوص فضایل (آنچه ما فضایل می‌نامیم) ماجرا برعکس است.6 واقعاً تفسیر بخش پایانی این تز نسبتاً دشوار است، زیرا روشن نیست که مقصود از ایدۀ رذالت غیرارادی چیست. اما می‌توانیم این بخش را کنار بگذاریم و همچنان همۀ آنچه را برای تمایز فنون یا مهارت‌ها از فضایل نیاز داریم در اختیار داشته باشیم. برای مثال اگر در مورد کسی که عمداً خطایی در هجا مرتکب می‌شود (شاید هنگام نوشتن روی تخته سیاه به منظور توضیح این نکتۀ خاص) فکر کنیم، درمی‌یابیم که این امر به هیچ وجه مهارت او را به‌عنوان یک هجی‌کننده رد نمی‌کند: «من عمداً این کار را کردم.» این نوع از اتهام را ابطال می‌کند. و آنچه می‌توانیم بگوییم، بی‌آنکه با هیچ مشکلی روبه‌رو شویم، این است که ابطال مشابهی در مورد اتهامی مربوط به فقدان فضیلت وجود ندارد. اگر کسی به طور ناعادلانه یا غیرخواهانه یا به شیوه‌ای بزدلانه یا ناعفیفانه عمل کند، «من عامدانه چنین کردم» طبق هیچ تفسیری نمی‌تواند به تبرئۀ او بینجامد. پس می‌توانیم بگوییم که یک فضیلت، همانند یک مهارت یا فن، صرف توانایی نیست بلکه باید واقعاً اراده را درگیر خود کند.

اکنون به تز دیگری دربارۀ فضایل خواهم پرداخت، می‌توانم این تز را به این صورت بیان کنم که فضایل تأدیب‌کننده7 هستند و هر کدام در نقطه‌ای قرار دارند که در آن وسوسه‌ای وجود دارد که باید در برابرش مقاومت کرد یا کمبود انگیزه‌ای هست که باید درست شود. به تعبیر ارسطو، فضایل دربارۀ چیزی هستند که برای انسان‌ها دشوارند و من می‌خواهم ببینم که این سخن به چه معنایی درست است و سپس مسئله‌ای را در فلسفۀ اخلاق کانت در پرتو آنچه گفته شده است ملاحظه کنم.

اجازه دهید نخست دربارۀ شجاعت و عفت فکر کنیم. ارسطو و آکوئیناس این فضایل را از جهت زیر در مقابل عدالت قرار می‌دادند. عدالت با افعال سروکار دارد و شجاعت و عفت با هیجانات [یا عواطف].8 به نظر می‌رسد که مقصود آنها از این سخن ابتدا این بوده است که فرد دارای شجاعت به نحو نامعتدلی نمی‌ترسد و فرد عفیف امیال نامعتدلی به لذت دارد و اعتدال مشابهی در مورد هیجانِ دخیل در ایدۀ عدالت وجود ندارد. می‌توان با این تبیین خاص از شجاعت و عفت مخالفت کرد، به این دلیل که شجاعت یک فرد با عمل او سنجیده می‌شود و نه با چیزی چنان مهارناپذیر چون ترس. و به طور مشابه فرد عفیفی که باید گهگاهی از لذت‌ها خودداری کند لازم نیست کمتر از فرد غیرعفیف به آنها میل داشته باشد. حتی اگر این سخن درست باشد (و بعداً چیزی دربارۀ آن گفته خواهد شد)، آشکارا درست است که شجاعت و عفت به سرچشمه‌های خاصی از عمل مربوطند که عدالت به آنها مربوط نیست. تقریباً هر میلی می‌تواند فرد را به عمل ناعادلانه سوق دهد، حتی میل به کمک کردن به یک دوست یا نجات دادن جان [کسی]، درحالی‌که یک عمل بزدلانه باید با ترس یا میل به امنیت و عمل غیرعفیفانه باید با میل به لذت برانگیخته شود، شاید حتی میل به قلمرو خاصی از لذت‌ها همچون خوردن یا نوشیدن یا آمیزش. و حال اگر به ایدۀ فضایل به‌عنوان امور تأدیب‌کننده بازگردیم، می‌توان گفت که اساساً تنها به این دلیل که ترس و میل به لذت غالباً به‌عنوان وسوسه عمل می‌کنند، شجاعت و اعتدال به‌عنوان فضیلت وجود دارند. در شرایط حاضر، ما غالباً می‌خواهیم بگریزیم نه تنها در جایی که کارِ درستی است، بلکه همچنین در جایی که باید ثابت‌قدم باشیم؛ و ما خواهان لذتیم نه تنها در جایی که باید در پی لذت باشیم، بلکه همچنین در جایی که نباید چنین کنیم. اگر سرشت انسان متفاوت بود، نیازی به استعدادی تأدیب‌کننده در هیچ یک از این دو مورد وجود نمی‌داشت، زیرا در آن صورت ترس و لذت راهنماهای خوبی به رفتار در سرتاسر زندگی می‌بودند. به این ترتیب آکوئیناس دربارۀ هیجانات می‌گوید:

ممکن است آنها ما را به چیزی برخلاف عقل ترغیب کنند و در نتیجه به مهاری نیاز داریم که آن را عفت می‌نامیم. یا ممکن است موجب شوند که به‌ واسطۀ ترس از خطرات یا سختی‌ها، از شیوۀ عملی که عقل معین می‌کند شانه خالی کنیم. در این صورت شخص باید ثابت‌قدم باشد و از آنچه درست است نگریزد و بر چنین چیزی نام شجاعت را می‌نهند.9

همانند شجاعت و عفت در مورد بسیاری دیگر از فضایل نیز چنین است: برای نمونه فضیلت سخت‌کوشی وجود دارد تنها به این دلیل که تنبلی یک وسوسه است؛ و فضیلت فروتنی وجود دارد تنها به این دلیل که افراد مایلند خود را بیش از اندازه خوب بدانند. امید یک فضیلت است زیرا نومیدی نیز یک وسوسه است؛ شاید چنین بوده است که هیچ‌کس فریاد نمی‌زند که همه‌چیز از دست رفته است، به‌جز هنگامی که واقعاً می‌بیند که چنین است و در این صورت فضیلت امید وجود نخواهد داشت.

موضوع در مورد فضایلی همچون عدالت و خیرخواهی کمی متفاوت است، زیرا این فضایل با میل یا گرایش خاصی که باید مهار شود متناظر نیستند بلکه با کمبود انگیزه متناظرند؛ و این همان چیزی است که باید درست کنند. اگر افراد به همان اندازه به خیر دیگران دلبسته بودند که به خیر خودشان دلبسته‌اند، فضیلت عام خیرخواهی وجود نمی‌داشت، همان‌طور که فضیلت عام حب نفس وجود ندارد. و اگر افراد در مورد حقوق دیگران به همان اندازه مراقب بودند که در مورد حقوق خود مراقبند، برای مراقبت از این موضوع نیازی به فضیلت عدالت نمی‌بود و تنها لازم بود که قواعد مربوط به این قبیل امور مانند قراردادها و وعده‌ها عمومی شود، همانند قواعد بازی‌ای که همگان مشتاق انجام آن هستند.

طبق این دیدگاه دربارۀ فضایل و رذایل تصور می‌شود که هر چیزی به چگونگی سرشت انسان وابسته است و فهم فهرست سنتی دو نوع استعداد دشوار نیست. با وجود این، ممکن است سرشت انسان معیوب باشد و هر کسی که تز مورد نظر مرا می‌پذیرد، حق دارد که از خودش بپرسد که وسوسه‌ها و کمبودهایی که نیازمند تأدیبند واقعاً در کجا یافت می‌شوند. برای مثال ممکن است که نظریۀ مربوط به سرشت انسان که در پس فهرست سنتی فضایل و رذایل قرار دارد تأکید بیش از اندازه‌ای بر انگیزه‌های لذت‌گرایانه و شهوانی کند و به قدر کافی تمایلاتِ کمتر سرراستی همچون میل به سوءاستفاده شدن و ناخشنودی یا بی‌میلی به پذیرش چیزهای خوب هنگامی که پیش می‌آیند را ملحوظ دارد.

اکنون باید واضح باشد که چرا من گفتم فضایل را باید تأدیب‌کننده دانست و تا حدی مقصود از این سخن که فضیلت دربارۀ چیزهایی است که برای انسان‌ها دشوارند نیز روشن شده است. اما کاربرد بیشتر این ایده مورد اختلاف است و مشکل زیر مطرح می‌شود: اینکه ما هم مایلیم و هم مایل نیستیم که فکر کنیم که فرد هرچه عمل فضیلت‌مندانه را دشوارتر بیابد، اگر خوب عمل کند، فضیلت بیشتری را به نمایش خواهد گذاشت. زیرا از یک سو، در جایی که عمل فضیلت‌مندانه بسیار دشوار است، فضیلت بیشتری موردنیاز است، اما از سوی دیگر می‌توان استدلال کرد که دشواری عمل فضیلت‌مندانه نشان می‌دهد که عامل از جهت فضیلت کامل نیست: به نظر ارسطو، لذت بردن از عمل فضیلت‌مندانه نشانۀ فضیلت راستین است و خویشتن‌داری کسی که فضیلت را دشوار می‌یابد، صرفاً دومین عمل بهتر است. در این صورت چگونه باید دربارۀ این تعارض داوری کرد؟ چه کسی بیشترین شجاعت را نشان می‌دهد؛ کسی که می‌خواهد بگریزد اما نمی‌گریزد، یا کسی که حتی نمی‌خواهد بگریزد؟ چه کسی بیشترین خیرخواهی را نشان می‌دهد؛ کسی که توجه کردن به خیر دیگران را آسان می‌یابد یا کسی که آن را دشوار می‌یابد؟

چیزی که قطعی است این است که این تصور که فضایل اموری تأدیب‌کننده‌اند، ما را مقید نمی‌کند که در هر فرد خاصی فضیلت را به دشواری پیوند دهیم. از آنجا که انسان‌ها به طور کلی مواجهه با خطرات یا شرارت بزرگ و حتی کوچک را دشوار می‌یابند، می‌توانیم معدود کسانی را شجاع محسوب کنیم که بدون بی‌توجهی یا بی‌تفاوتی حتی در شرایط وحشتناک همچنان بی‌باکند و هنگامی که کسی دارای خیرخواهی یا سخاوتمندی طبیعی است، این امر دست‌کم بخشی از فضیلتی است که او واجد آن است؛ اگر فضیلت طبیعی نمی‌تواند تمام فضیلت باشد، به این دلیل است که استعداد مهربانی یا بی‌باکی بدون عدالت و حکمت می‌تواند فاجعه‌بار باشد به این دلیل که این فضایل باید آموخته شوند، نه به این دلیل که فضیلت بیش از اندازه به آسانی حاصل می‌شود. من استدلال کرده‌ام که فضایل را می‌توان تأدیب‌کننده‌هایی در ارتباط با سرشت انسانی به طور کلی قلمداد کرد، اما نه اینکه هر فضیلتی باید دشواری‌ای را برای هر فردی و همۀ افراد پیش بکشد.

با وجود این بسیاری از افراد به‌شدت احساس می‌کنند که مایلند بگویند که ستایش اخلاقی در ازای تلاش اخلاقی عرضه می‌شود و به میزانی که شخصْ فضیلت‌مند بودن را آسان می‌یابد، برای اعمال خوب خود کمتر تحسین می‌شود. تنها در صورتی می‌توان این محذور [یا دوراهی] را حل کرد که دیگر دربارۀ مشکلات موجود در مسیر عمل فضیلت‌مندانه چنان سخن نگوییم که گویی تنها از یک نوعند. واقعیت این است که برخی از انواع دشواری‌ها واقعاً اسباب بسیاری از فضایل را فراهم می‌کنند، اما برخی دیگر از آنها نشان می‌دهند که فضیلت ناقص است.

من برای شرح این نکته ابتدا مثالی از عمل صادقانه را ملاحظه می‌کنم. برای نمونه می‌توانیم فرض کنیم که یک شخص در شرایطی که دزدیدن اخلاقاً مجاز نیست، فرصت دزدی کردن دارد، اما [از دزدی] خودداری می‌کند. حال اجازه دهید پرسش قدیمی خود را بپرسیم. برای کسی خودداری از دزدی دشوار است و برای دیگری دشوار نیست: کدام یک هنگامی که مطابق آنچه باید عمل می‌کنند فضیلت بیشتری را به نمایش می‌گذارند؟ دشوار نیست که در این مورد ببینیم که این موضوع کاملاً تفاوت ایجاد می‌کند که آیا این دشواری برخاسته از شرایط است مانند اینکه کسی فقیر است یا بعید است کسی به دزدی‌اش پی ببرد، یا اینکه برخاسته از چیزی است که به شخصیت او تعلق دارد. این واقعیت که کسی برای دزدی کردن وسوسه می‌شود چیزی دربارۀ اوست که حدی از فقدان شرافت را نشان می‌دهد: دربارۀ کسی که کاملاً شریف است می‌گوییم که «هرگز به ذهنش خطور نکرد»، یعنی چنین کاری هرگز برای او یک احتمال واقعی نیست. اما این واقعیت که او فقیر است چیزی است که موقعیت را وسوسه‌کننده‌تر می‌کند و این نوع از دشواری‌ها عمل شرافتمندانه را بیش از پیش فضیلت‌مندانه می‌کند.

تمایز مشابهی را می‌توان میان موانع مختلفی که بر سر راه عمل خیرخواهانه قرار دارند، مطرح کرد. برخی از شرایط، مانند اینکه فداکاری بزرگی لازم است اما کسی که باید به او کمک کرد رقیب [ما] است، موقعیتی را به دست می‌دهند که در آن خیرخواهی به طور شدیدی آزموده می‌شود. با وجود این، در برخی از این نوع شرایط، کسی که به‌آسانی عمل می‌کند و نه کسی که آن را دشوار می‌یابد، بیشترین خیرخواهی را به نمایش می‌گذارد. خیرخواهیْ فضیلت دلبستگی است و همدلی با دیگران، که کمک کردن به آنها را آسان‌تر می‌کند، بخشی از خودِ این فضیلت است.

اینها موارد نسبتاً ساده‌ای هستند، اما من تصور نمی‌کنم که همواره آسان است که بگوییم تمایز مورد نظر باید در کجا ترسیم شود. برای نمونه، دربارۀ عاطفۀ ترس به‌عنوان یکی از موانع عمل باید چه بگوییم؟ آیا شخص در صورتی شجاع‌تر است که بسیار بترسد و در عین حال عمل کند یا در صورتی که نسبتاً بی‌باک باشد؟ دربارۀ این موضوع باید چند چیز گفت. در درجۀ نخست به نظر می‌رسد که عاطفۀ ترسْ شرط لازم بروز شجاعت نیست؛ ممکن است شخص در مواجهه با شر بزرگی همچون مرگ یا آسیب، شجاعت را به نمایش بگذارد، حتی اگر بر خود نلرزد. از سوی دیگر، حتی ترس‌های غیرعقلانی هم ممکن است موقعیتی را برای شجاعت فراهم کنند: اگر کسی دچار ترس از مکان‌های بسته یا ترس از ارتفاع باشد، ممکن است انجام دادن کارهایی که برای دیگران شجاعانه نیستند در مورد او مستلزم شجاعت باشد. اما چنین نیست که همۀ ترس‌ها از این منظر به شرایط و نه شخصیت تعلق داشته باشند، زیرا هرچند ما ترس از مکان‌های بسته یا ترس از ارتفاع را خصوصیات شخصیت نمی‌دانیم، بزدلی کلی ممکن است چنین باشد. به این ترتیب، هرچند ترس‌های آسیب‌شناسانه حاصل انتخاب‌ها و ارزش‌های شخص نیستند، برخی از ترس‌ها ممکن است چنین باشند. ترس‌هایی که برخلاف شجاعت محسوب می‌شوند، ترس‌هایی هستند که فکر می‌کنیم باید بر آنها فائق بیاییم و، در زمرۀ آنها در یک دستۀ خاص، ترس‌هایی قرار دارند که این واقعیت را منعکس می‌کنند که به امنیت ارزش بیش از اندازه‌ای داده شده است.

به‌رغم این قبیل مشکلات که قطعاً همگی آنها حل نشده‌اند، هم تمایز میان انواع مختلف موانع عمل فضیلت‌مندانه و هم این ایدۀ کلی که فضایل اموری تأدیب‌کننده‌اند، در حل مشکلی در فلسفۀ اخلاق کانت که با موضوعات مورد بحث در پاراگراف‌های قبلی ارتباط تنگاتنگی دارد سودمند خواهند بود. معروف است که کانت در متنی در بخش نخست بنیاد متافیزیک اخلاقیات در تلاش برای ارائۀ تبیینی از اعمالی که به تعبیر او «ارزش اخلاقی مثبتی» دارند، خود را سردرگم کرد. او با این استدلال که صرفاً اعمالی که از سر احساس وظیفه انجام می‌شوند این ارزش را دارند، فرد بشردوستی که «از گسترش خوشبختی در پیرامون خود لذت می‌برد» را با کسی مقایسه می‌کند که از سر احترام به وظیفه عمل می‌کند و می‌گوید که اعمال فرد دوم و نه فرد نخست ارزش اخلاقی دارند. به سبب این آموزۀ عجیب و غریب، به کانت بسیار به دیدۀ تحقیر نگریسته شده است و واقعاً هم به نظر می‌رسد که جایی از آن اشتباه است، اما شاید ما تا وقتی که بتوانیم تبیین خودمان را از ایده‌ای که کانت براساس آن کار می‌کند ارائه دهیم، در موضع تحقیر کردن قرار نداشته باشیم. به هر حال، واقعاً به نظر می‌رسد که این سخن او درست باشد که برخی از اعمال مطابق با وظیفه‌اند و حتی براساس وظیفه الزامی‌اند بی‌آنکه موضوع تحسین اخلاقی باشند، مانند اعمال تاجر شرافتمندی که شرافتمندانه معامله می‌کند، در جایی که چنین کاری به نفع اوست.

مثالی از این نوع بود که کانت را به نتیجه‌گیری عجیبش سوق داد. اما او در بحث از اعمال مربوط به حفظ خود، مثال دیگری را افزود؛ او گفت که این اعمال با اینکه به طور عادی هیچ ارزش اخلاقی مثبتی ندارند، ممکن است هنگامی که شخص زندگی خود را نه از سر تمایل، بلکه بدون تمایل و از سر احساس وظیفه، حفظ می‌کند چنین ارزشی داشته باشند. آیا این سخن او درست نیست که اعمال مربوط به حفظ خود به طور عادی اهمیت اخلاقی ندارند اما ممکن است چنین اهمیتی داشته باشند و خود ما چگونه این واقعیت را تبیین می‌کنیم؟

هر کسی که از طریق ملاحظۀ فضایل به این موضوع می‌پردازد، راه‌حل بی‌درنگ به ذهنش خطور می‌کند. برخی از اعمال مطابق با فضیلتند بی‌آنکه برای انجام دادن‌شان نیازی به فضیلت داشته باشند، درحالی‌که برخی دیگر هم مطابق با فضیلتند و همچنانند که داشتن فضیلت را نشان می‌دهند. پس تاجر [در مثال] کانت در حال معامله‌ای شرافتمندانه بود، در موقعیتی که در آن فضیلت شرافت برای معاملۀ شرافتمندانه لازم نیست و به همین دلیل است که عمل او «ارزش اخلاقی مثبتی» نداشت. به طور مشابهی، مراقبتی که شخص به طور روزمره از زندگی‌اش می‌کند، مانند اینکه در صبحی عادی صبحانه‌اش را می‌خورد و خود را از مسیر خودرویی در جاده کنار می‌کشد، چیزی است که برای آن هیچ فضیلتی لازم نیست. همان‌طور که پیش‌تر گفتیم، در فضیلت عام حب نفس وجود ندارد، آن‌طور که فضیلت احسان یا خیرخواهی وجود دارد، زیرا انسان‌ها عموماً به اندازۀ کافی به خیر خودشان دلبستگی دارند. با وجود این در موقعیت‌های ویژه، برای اینکه کسی زندگی‌اش را حفظ کند، ممکن است فضایلی همچون عفت، شجاعت، شکیبایی و امید لازم باشند. آیا اینها موقعیت‌هایی هستند که در آنها حفظ زندگی خود شخص یک وظیفه است؟ گاهی چنین است، زیرا گاهی این دین به گردن دیگران است که باید کسی را از از میان بردن خودش باز دارند و در این صورت ممکن است او از سر احساس وظیفه عمل کند. اما همۀ مواردی که در آنها اعمال مربوط به حفظ خود نشان‌دهندۀ فضیلتند این‌چنین نیستند. زیرا ممکن است کسی هر یک از فضایلی را که هم‌اکنون فهرست شدند به نمایش بگذارد، حتی در جایی که اگر خود را بکشد یا نتواند زندگی‌اش را حفظ کند، زیانی به دیگران نمی‌رساند. و همین امر است که تبیین می‌کند چرا ممکن است خودکشی جنبه‌ای اخلاقی داشته باشد که به آسیب احتمالی به دیگر افراد وابسته نیست. چنین نیست که خودکشی «همواره نادرست» باشد، قطع نظر از اینکه این سخن به چه معناست، بلکه خودکشی گاهی مخالف فضایلی همچون شجاعت و امید است.

اجازه دهید اکنون به [مثال] بشردوستان کانت بازگردیم، با این تصور که عمل است که مطابق فضیلت است و همچنین فضیلتی را نمایش می‌دهد که ارزش اخلاقی دارد. به یک‌باره می‌بینیم که از مشکلات کانت اجتناب می‌شود و بشردوست خوشبخت دوباره به جایی که بدان تعلق داشت بازمی‌گردد. زیرا همان‌طور که گفتیم، خیرخواهیْ فضیلت دلبستگی و عمل است و همدلی‌ای که عمل همراه با خیرخواهی را آسان‌تر می‌کند، بخشی از این فضیلت است. نباید برای کسی که به طور خیرخواهانه‌ای از سر احساس وظیفه عمل می‌کند ارزش کمی قائل شد، بلکه این دیگری است که بیش از همه فضیلت را به نمایش می‌گذارد و در نتیجه بیشترین ارزش اخلاقی به دیگری نسبت داده می‌شود. فقط جزئیات ارائۀ کانت از مورد فرد بشردوست وظیفه‌شناس گویای طرف دیگر است. زیرا آنچه او واقعاً گفت این بود که این فرد هیچ همدلی‌ای را احساس نکرد و از خیر دیگران لذتی نبرد زیرا «تأسف خودش بر ذهن او سایه افکنده است» و این همان نوعی از شرایط است که اگر شخص بخواهد خوب عمل کند، فضیلت مورد نیاز را افزایش خواهد داد.

در بالا پیشنهاد شد که عمل همراه با «ارزش اخلاقی مثبت» یا همان‌طور که می‌توانیم بگوییم، عملِ ایجاباً خوب را باید عملی دانست که مطابق فضیلت است و مقصود من از آن این است که مخالف هیچ فضیلتی نیست و به علاوه فضیلت برای آن عمل لازم است. تا اینجا چیزی دربارۀ مورد دیگری که با این فرمول کنار گذاشته شد و شاید در آن به نظر می‌رسد که عملِ نشان‌دهندۀ یک فضیلت در عین حال در مقابل فضیلتی دیگر قرار دارد، گفته نشد. من در ارائۀ این توصیف اخیر دو فضیلتی را در نظر ندارم که مدعیاتِ رقیب یکدیگر دارند، چنان‌که گویی آنچه لازمۀ عدالت است در عین حال می‌تواند مقتضای خیرخواهی باشد یا چیزی از این نوع، بلکه این احتمال را در نظر دارم که فضیلتی همچون شجاعت یا عفت یا سخت‌کوشی، که بر وسوسه‌ای خاص فائق می‌آید، می‌تواند در عملی احمقانه یا شرورانه به نمایش درآید. آیا این امر چیزی است که باید ممکن بدانیم یا اینکه فقط اعمال خوب یا بی‌ضررند که می‌توانند اعمال مربوط به این فضایل باشند؟ آکوئیناس در تعریف خود از فضیلت گفت که فضایل می‌توانند فقط اعمال خوب را پدید آورند و استعدادهایی هستند که «کسی نمی‌تواند استفادۀ بدی از آنها کند»،10 مگر هنگامی که به‌عنوان موضوع در نظر گرفته شوند، مانند اینکه موضوع نفرت یا غرور باشند. اما امروزه دیدگاه رایج کاملاً متفاوت است. به غیر از استثنای قابل توجه پیتر گیچ، به‌ندرت کسی مشکلی در این تفکر می‌یابد که ممکن است فضایل گاهی در اعمال بد به نمایش درآیند. برای نمونه، فن وریخت چنان دربارۀ شجاعت یک فرد شرور سخن می‌گوید که گویی این ایده کاملاً بی‌اشکال است و بیشتر افراد بدیهی می‌انگارند که فضایل شجاعت و عفت می‌توانند به فرد بد در کار شرورانه‌اش کمک کنند. همچنین فرض می‌شود که خیرخواهی ممکن است فرد را به عمل بد سوق دهد، مانند وقتی که کسی کاری را انجام می‌دهد که حق انجام دادنش را ندارد، اما به خاطر یک دوست آن را انجام می‌دهد.

اما دلایلی وجود دارد که فکر کنیم موضوع به این سادگی نیست. اگر کسی که می‌خواهد عملی ناعادلانه را برای کمک به یک دوست یا برای یک خیر [یا مصلحت] عمومی انجام دهد، تصور شود که از سر خیرخواهی عمل می‌کند و چنان عمل کند که یک فرد عادل عمل نمی‌کند، باید گفت که این فرد ناعادلْ خیرخواهی بیشتری نسبت به فرد عادل دارد. اما آیا ما فکر نمی‌کنیم که کسی که آمادۀ عمل ناعادلانه نیست، همچنان ممکن است در خیرخواهی کامل باشد و این فضیلت تمام کار خود را در برانگیختن او به سوی اعمال مجاز انجام داده باشد؟ و آیا در اینجا مشکلی بیش از آنچه ممکن است در ایدۀ عمل ناعادلانه‌ای که همچنان عملی شجاعانه است وجود داشته باشد، وجود ندارد؟ برای نمونه فرض کنید که قتل ناشایستی مورد نظر باشد، مثلاً قتلی که برای منفعتی است یا برای از سر راه برداشتن شخص آزاردهنده‌ای انجام می‌شود، اما این قتل در شرایط وحشتناک یا در رویارویی با خطر واقعی باید انجام می‌شده است؛ آیا باید از این سخن راضی باشیم که چنین عملی از سر شجاعت یا عملی شجاعانه است؟ آیا قاتلی که اگر قتل کرده باشد، قطعاً جسورانه یا متهورانه عمل کرده است، شجاعانه نیز عمل کرده است؟ برخی از افراد تأکید می‌کنند که آمادۀ گفتن چنین چیزی هستند، اما من متوجه شده‌ام که آنها دوست دارند برای قتل به خاطر وجدان یا عمل دیگری جا باز کنند که در روند طرحی شرورانه انجام می‌شود، اما غایت مستقیم آن بی‌ضرر یا ایجاباً خوب است. طبق فرضیۀ آنها، یعنی اینکه اعمال بد را می‌توان به‌آسانی اعمال شجاعانه یا اعمالی از سر شجاعت دید، مثال اصلی من هم باید به همین اندازه خوب باشد.

دربارۀ این موضوع دشوار چه باید بگوییم؟ تردیدی نیست قاتلی که برای منفعتی دست به قتل می‌زند بزدل نیست: او نقص اخلاقی دومی که ممکن است شرور دیگری داشته باشد را ندارد. مشکلی دربارۀ این موضوع وجود ندارد، زیرا واضح است که ممکن است یک نقص، نقص دیگری را خنثی کند. همان‌طور که آکوئیناس خاطرنشان کرده است، برای اسب کور بهتر است که کُند باشد.11 اما این نتیجه به دست نمی‌آید که یک عمل شرورانه می‌تواند شجاعانه باشد؛ ما مایلیم بگوییم این عمل «شجاعت را اقتضا می‌کند» و در عین حال نادرست به نظر می‌رسد که شجاعت را به همان اندازه با اعمال خوب و بد در پیوند بدانیم.

شاید یک راه گریز از این مشکل این باشد که بگوییم فردی که آمادگی دنبال کردن غایات بد را دارد، واقعاً از شجاعت برخوردار است و در عمل خود شجاعت را به نمایش می‌گذارد، اما شجاعت در او یک فضیلت نیست. من بعداً مواردی را ملاحظه خواهم کرد که شاید در آنها این سخن درست باشد، اما در این مثال، این سخن درست به نظر نمی‌رسد. زیرا اگر قاتل به طور منسجمی غایات بد را دنبال نکند، شجاعت او غالباً نتیجۀ خوبی خواهد داشت؛ ممکن است او را قادر کند که کارهای بی‌ضرر یا ایجاباً خوبِ بسیاری را برای خودش یا برای خانواده و دوستانش انجام دهد. دربارۀ قوت یک عمل بد جزئی، چندان نمی‌توانیم بگوییم که در او شجاعت یک فضیلت نیست. با وجود این، حتی دربارۀ این عمل جزئی هم چیزی برای گفتن وجود دارد که آن را از عملی که بی‌درنگ عمل از سر شجاعت یا عمل شجاعانه نامیده می‌شود متمایز می‌کند. شاید تمثیل زیر به ما کمک کند که ببینیم آن چیز چیست. ما می‌توانیم کلماتی همچون «شجاعت» را نام خصوصیاتی از انسان‌ها در نسبت با توانایی خاصی بدانیم، همان‌طور که کلماتی همچون «سَم» و «حل‌کننده» و «فرساینده» نام ویژگی‌هایی از امور فیزیکی‌اند. توانایی‌ای که کلمات مربوط به فضیلت چنین رابطه‌ای با آن دارند توانایی ایجاد عمل خوب و امیال خوب است. اما دقیقاً همان‌طور که سم، حل‌کننده و فرساینده همیشه به طور مشخصی عمل نمی‌کنند، فضایل نیز چنین نیستند. اگر P (مثلاً آرسنیک) سم باشد، این نتیجه به دست نمی‌آید که P در هر کجا که یافت شود به‌عنوان سم عمل می‌کند. کاملاً طبیعی است که در برخی موقعیت‌ها بگوییم که «P در اینجا به‌عنوان سم عمل نمی‌کند» هرچند P یک سم است و آنچه در اینجا عمل می‌کند همان P است. همچنین هنگامی که قاتل شجاعت خود را که یک فضیلت است به غایات بد معطوف می‌کند، شجاعت به‌عنوان یک فضیلت عمل نمی‌کند. جای شگفتی نیست مقاومتی که برخی از ما نشان دادیم، در برابر عبارت «شجاعت قاتل» یا اظهار اینکه آنچه او انجام داد «شجاعت را اقتضا می‌کرد» نبود، بلکه در برابر توصیف آن عمل به‌عنوان عمل از سر شجاعت یا عمل شجاعانه بود. چنین نیست که این عمل را نتوان این‌گونه توصیف کرد، بلکه این واقعیت که شجاعت در اینجا عمل خاص خود را ندارد دلیل این است که این توصیف را عجیب بیابیم.

ما در این مثال عملی را ملاحظه ‌کردیم که در آن، شجاعت به‌عنوان یک فضیلت عمل نکرد مگر اینکه القا کند که معمولاً در این عامل این‌گونه عمل نمی‌کند. اما دومی هم یک احتمال است. اگر کسی هم شرور باشد و هم بی‌باک، ممکن است چنین چیزی در مورد شجاعت صادق باشد، و در مورد سایر فضایل یافتن مثال‌هایی از پیوند عمومی با شر و نه خوبی از این هم آسان‌تر است. برای نمونه فرض کنید که ما در مورد کسی که بیش از اندازه سخت‌کوش است یا بیش از حد آمادۀ خودداری از لذت است فکر کنیم؛ چنین چیزی مشخصۀ اوست، نه چیزی که در موقعیتی خاص می‌یابیم. در این مورد فضیلت سخت‌کوشی یا فضیلت عفت پیوندی نظام‌مند با عمل معیوب و نه عمل خوب دارد و در هر یک از این دو مورد می‌توان گفت که این فضیلت در این فرد به‌عنوان یک فضیلت عمل نمی‌کند. درست همان‌طور که در موقعیتی خاص می‌توانیم بگوییم که «P در اینجا یک سم نیست» هرچند P یک سم است و P در اینجا قرار دارد، همچنین می‌توانیم بگوییم که سخت‌کوشی یا عفت در برخی از موقعیت‌ها یک فضیلت نیست. همچنین در مورد کسی که از سر عادت تسلیم خیال‌پردازی [یا آرزواندیشی] می‌شود و به امیدهای دروغین دل می‌بندد، امید به‌عنوان یک فضیلت عمل نمی‌کند و ما می‌توانیم بگوییم که امید در او یک فضیلت نیست.

تفکری که در پاراگراف اخیر مطرح شد مبنی بر اینکه چنین نیست که هر آن کس که فضیلتی دارد چیزی دارد که در او یک فضیلت است، می‌تواند به توضیح نگرانی‌ای کمک کند که ممکن است هنگام بحث دربارۀ فضایل احساس کنیم. نمی‌توان به‌آسانی بر آنچه نادرست است انگشت گذاشت، اما این امر به ناهمخوانی میان آرمان‌های اخلاقی‌ای که ممکن است لازمۀ گفتمان ما دربارۀ فضایل به نظر آیند و احکام اخلاقی‌ای که واقعاً صورت می‌دهیم ربط دارد. برای نمونه، ممکن است کسی که صفحات پیشین را می‌خواند تصور کند که نویسندۀ این مقاله همواره بیش از هر چیز کسانی را تحسین می‌کند که همۀ فضایل را دارد؛ حکیم و عفیف و همچنین شجاع، خیرخواه و عادل‌. و در واقع گاهی هم چنین است. افرادی هستند که واقعاً همۀ این فضایل را دارند و کل دنیا آنها را دوست می‌دارند و تحسین می‌کنند مانند پاپ ژان بیست و سوم که محبوب و مورد تحسین بود. با وجود این، واقعیت این است که بسیاری از ما به افرادی احترام می‌گذاریم که زندگی‌های پرآشوب‌شان حاوی میزان نسبتاً اندکی از حکمت یا عفت است، نه کسان دیگری که واجد این فضایلند. و هرچند ممکن است که این امر صرفاً یاوه‌ای رمانتیک باشد، من امیدوارم که چنین نباشد. زیرا با اینکه حکمت همواره به‌عنوان یک فضیلت عمل می‌کند، مصلحت‌اندیشی [یا حزم] که ارتباط نزدیکی با آن دارد چنین نیست و آنچه برای بسیاری الهام‌بخشی زندگی محتاطانه است مصلحت‌اندیشی است نه حکمت. مصلحت‌اندیشی در همگان یک فضیلت نیست، همان‌طور که سخت‌کوشی چنین نیست، زیرا در مورد برخی [افراد] مصلحت‌اندیشی دغدغه‌ای بیش از اندازه مضطربانه نسبت به امنیت و نزاکت و عزم دوری گزیدن از افراد یا موقعیت‌هایی است که محتمل است برای او مشکل‌آفرین باشند؛ و با چنین حالت دفاعی‌ای بسیاری از خوبی‌ها از دست می‌روند. در مورد عفت نیز چنین است. عدم عفت ممکن است چیز مخوفی باشد، همانند هنری هشتم که والسی در موردش خاطرنشان کرد که «به جای اینکه بخشی از اراده یا شهوتش را از دست بدهد یا بخواهد، فقدان نیمی از قلمروی خود را در خطر می‌اندازد». با وجود این، در برخی از افراد عفت یک فضیلت نیست، بلکه با بزدلی یا گرایش بی‌میلی نسبت به پذیرش چیزهای خوب پیوند دارد. البته بهترین کار این است که جسورانه و در عین حال بدون فقدان مصلحت‌اندیشی یا بی‌عفتی زندگی کنیم، اما واقعیت این است که شمار معدودی از افراد از پس این کار برمی‌آیند.12

* کارشناسی ارشد فلسفه، دانشگاه علامه طباطبایی

مشخصات کتاب‌شناختی این مقاله بدین قرار است:

Virtues and Vices, from Philippa Foot:Virtues and Vices and Other Essays in Moral Philosophy (Oxford:Blackwell, 1978).1-18.

•  نوشت ها
• G. H. von Wright, The Varieties of Goodness (London, 1963).  //  2.Peter Geach, The Virtues (Cambridge, 1977).  //  3. Aquinas, Summa Theologica 1a2ae Q.56 a.3.

4. Aristotle, Nicomachean Ethics, به‌ویژه کتاب هفتم.

5. Von Wright, The Varieties of Goodness, ch. VIII. //  6. Aristotle, NicomacheanEthics 1140b22-5. Aquinas, Summa Theologica1a2ae Q.57 a.4.  //  7.corrective

8. Aristotle, Nicomachean Ethics 1106b15 and 1129a4 این لازمه را دارد، اما آکوئیناس در Summa Theologica 1a2ae Q.60 a.2 صریح‌تر است.

9. Aquinas, Summa Theologica 1a2ae Q.61 a.3.  //  10. Aquinas op. cit. 1a2ae Q.56 a.5.  //  11. Ibid. 1a2ae Q.58 a.4.

12. من به دوستانی در بسیاری از دانشگاه‌ها برای کمک به شکل‌گیری دیدگاه‌هایم دربارۀ این موضوع مدیونم؛ به ویژه به جان جیولیانو در یو.سی.ال.ای. که از آثار منتشرنشده‌اش دربارۀ وحدت فضایل بهره بردم و روزالیند هرتسهاوس که دربارۀ پیش‌نویس دورۀ میانی [این مقاله] نظراتی داد.

منبع: اطلاعات حکمت و معرفت