بررسی تطبیقی "تکوین از نگاه ملاصدرا"و نئوداروینیسم/ علی اصغر احمدی

1395/7/25 ۰۸:۳۷

کیفیت و چگونگی آفرینش، همواره ذهن دانشمندان علوم مختلف را به خود مشغول کرده است. در این راستا فیزیکدانان به دنبال انفجار(های) بزرگ کیهانی و حفره‌هایی بین زمان و مکان و مسائلی از این قبیل بوده‌اند، تا آغاز و انجام دنیا را توصیف نمایند. زیست‌شناسان در پی تبیین نحوه پیدایش حیات موجودات و فروعات حیات، به روی کره خاکی هستند. فیلسوفان اسلامی نیز پس از اثبات واجب و صفت صانعیت برای او، به دنبال ترسیم مدل آفرینش ماده از مجرد تام در قوس نزول و نحوه‌ تکامل موجودات ناقص مادی در قوس صعود هستند. بر پایه همان دغدغه و سوال متداول، هدف از این مقاله؛ بررسی تطبیقی میان نظر زیست‌شناسان طرفدار تکامل انواع و نظرات فیلسوف ارجمند ملاصدرا در این باب است و از این گذر، به وجوه اشتراک و انفکاک در نظریات مذکور خواهیم پرداخت

    کیفیت و چگونگی آفرینش، همواره ذهن دانشمندان علوم مختلف را به خود مشغول کرده است. در این راستا فیزیکدانان به دنبال انفجار(های) بزرگ کیهانی و حفره‌هایی بین زمان و مکان و مسائلی از این قبیل بوده‌اند، تا آغاز و انجام دنیا را توصیف نمایند. زیست‌شناسان در پی تبیین نحوه پیدایش حیات موجودات و فروعات حیات، به روی کره خاکی هستند. فیلسوفان اسلامی نیز پس از اثبات واجب و صفت صانعیت برای او، به دنبال ترسیم مدل آفرینش ماده از مجرد تام در قوس نزول و نحوه‌ تکامل موجودات ناقص مادی در قوس صعود هستند. بر پایه همان دغدغه و سوال متداول، هدف از این مقاله؛ بررسی تطبیقی میان نظر زیست‌شناسان طرفدار تکامل انواع و نظرات فیلسوف ارجمند ملاصدرا در این باب است و از این گذر، به وجوه اشتراک و انفکاک در نظریات مذکور خواهیم پرداخت.

    ***

    مقدمه

    تکامل یا فرگشت (Revolution)؛ فرضیه‌ای است که بیان می‌کند؛ فراوانی و تنوع در موجودات زنده کنونی، حاصل تغییرات جزئی در موجودات ساده اولیه است. بررسی فرضیه تکامل و تطبیق آن با علوم دینی و فلسفه، سابقه‌ای به قدمت نظریه داروین و تطبیق آن با سفر تکوین کتاب مقدس دارد. در ایران نیز اندیشمندانی به بررسی و تطبیق یا رد آن همت گماردند. از جمله یدالله سحابی به تطبیق نظریه تکامل با قرآن پرداخته و این تفکر، که این نظریه الزاما مخالف قرآن است را رد نمود. جعفر سبحانی، با رویکردی متفاوت در کتاب‌های «مسائل جدید کلامی» و نیز «مدخل مسائل جدید در علم کلام» به رد «نظریه» بودن تکامل کمر همت بست و اذعان نمود که دو طرف قضیه -اثبات فرضیه تکامل یا رد آن- نسبت به اثبات صانع یکسان است.1 ولی متأسفانه در این دو کتاب به صورت جدی به نئوداروینیسم پرداخته نشده و عموما به رد لامارکیسم و نئولامارکیسم و داروینیسم از منظر طرفداران تکامل پرداخته شده است. جستجوهای اولیه، مبین آن بود که تکامل انواع داروین معادل حرکت جوهری ملاصدرا انگاشته گردیده است. به نظر می‌رسد این نوع تطبیق‌ها به دور از هرگونه تحقیق دقیق ‌باشد. در این راستا تلاش شده در این پژوهش به بررسی تطبیقی نظرات ملاصدرا با آخرین نظریات طرفداران تکامل (نئوداروینیسم‌ها) بپردازیم. بنابراین نقطه عطف این مقاله بررسی تطبیقی نئوداروینیسم در این حوزه است. برای حصول این هدف، بحث را از تعریف و تطبیق "نوع" از منظر زیست‎شناسی و فلسفه آغاز می‌نماییم و به مقایسه تکامل زیست‌شناسی با مفهوم تکوین و تکون در فلسفه خواهیم پرداخت. از این گذر موارد تشابه و افتراق این دو مفهوم را بررسی خواهیم نمود. برگی دیگر از این تحقیق نیز، به بررسی حدوث جسمانی روح ذی‌حیات در فلسفه صدرایی اختصاص دارد که یکی از حلقه‌های کلیدی و مفقود در فرضیه تکامل تلقی می‌گردد.

    تاریخچه

    مرتب کردن حیات بر حسب خویشاوندی به کارل لینه گیاه‌شناس سوئدی در قرن هجدهم باز می‌گردد که شاید به خاطر تقدمش بر لامارک فرانسوی و نزدیکی مکانی به او، بر طبقه‎بندی کردن فرضیه تکامل توسط لامارک تاثیرگذار بوده باشد. هر چند الگوی تقسیم‎بندی لینه غیرتکاملی بود ولی بی‏تردید در آینده فرضیه تکامل نقشی به سزا داشت. او آن را «دستگاه طبیعی» نامید و در آن، حیات به سلسله، شاخه، رده، راسته، خانواده، جنس و گونه سازمانبندی‌ می‌شد. داروین با نگاهی تکاملی، گونه‌ها را به هم مرتبط کرد. در قرن بیستم فیلوژنیک2 تکنیک‌های جدیدی برای ساخت درخت تکامل ارائه داد. بعد از آن به جای ریخت‌شناسی ارگانیسم از بررسی بیوشیمی و سرانجام بررسی ژنتیکی در تعیین درخت حیات استفاده کردند (دوسال و یودل، 144- 145).

    یک نمونه از درخت حیات را در شکل زیر می‌بینید:

    فرضیه تکامل زیست‌شناسی از زمان لامارک در قرن نوزدهم به صورت تخصصی شکل گرفت (فروغی، 693). فروغی در سیر حکمت در اروپا می‌گوید: «تا نزدیک به دویست سال پیش، یعنی تا حدود نیمه سده هجدهم کسی چنین مسئله‌ای (تکامل) طرح نکرده بود.» انواع و اصناف موجودات را می‌دیدند و می‌پنداشتند خدا از ابتدا چنین خلق کرده است (فروغی، 691-692). اگر منظور فروغی این است که این نظر به صورت طبقه‌بندی شده وجود ندارد، صحت این سخن بی‎تردید قابل پذیرش است. اما اگر با این بیان تفکر تکاملی را منحصر به بعد از لامارک نموده است، مسلما شواهدی خلاف آن وجود دارد. نکته اینجاست که پیش از لامارک، مسئله خلقت و نحوه‌ ارتباط موجودات (زنده و غیر زنده) با یکدیگر بخشی از مسائل فلسفه بوده است. در واقع قبل از لامارک باید در فلسفه به دنبال تاریخ تکامل بود نه در زیست‌شناسی. چنانچه دوسال و یودل نیز به این قضیه اینگونه اشاره می‌کنند که با کشف ژن و زاییده شدن علم ژنتیک توسط گرگور مندل در اواسط قرن نوزدهم، وراثت دیگر فقط در حوزه کار فیلسوفان و کشاورزان نبود.(دوسال و مندل، 23).

    ریشه‌های تکامل در فلسفه

    قبل از فلاسفه یونان در آثار تمدن‌های کهن، استفاده‌هایی از وراثت را می‌توان یافت. با توجه به اینکه وراثت و مباحث مربوط به آن، بنیان تکامل زیستی محسوب می‌شود، می‌توان ریشه‌های کمرنگ‌ تکامل را در گذشته‌ای دور دید. برای نمونه دوسال و یودل در کتاب «به ژنوم خوش آمدید» می‌نویسند: «در سراسر جهان، کشاورزان دوران‌های قدیم، شیوه‌های پرورش پیچیده‌ای را ابداع کرده بودند که تا حدودی بر پایه شناخت ابتدایی از وراثت بود. مثلا می‌دانیم که آسوری‌ها (آشوری‌ها) و بابلی‌ها عهد باستان به طور مصنوعی درختان خرما را با گرده تلقیح می‌کردند و حیوانات زیادی، از جمله گوسفند،  شتر و اسب در دوران باستان اهلی شدند. اهلی کردن و پرورش گیاهان و حیوانات نشانه آن است که متفکران قدیمی می‌دانستند که خصایص از نسلی به نسل دیگر انتقال می‌یابند.»

    تمدن آشوری که در متن بالا به آن اشاره شد، تقریبا 1300 سال پیش از تمدن یونان باستان در منطقه بین‏النهرین وجود داشته است، یعنی تقریبا در 1800 ق.م.(جولین رید، 129). طبق اسنادی که از تمدن بابل به دست رسیده دو سلسله «ایسین» و «لارسا» تقریبا مابین 1969 و 1732 ق.م. می‌زیسته‌اند. البته خیلی قبل‌تر از این دوران نیز تمدن‌هایی وجود داشته‏اند (گریمال،67).

    در یونان باستان نیز فلاسفه در ذیل عنوان «حرکت» و «کون و فساد» ریشه‌های تفکر تکاملی را بیان کرده‌اند. این فلاسفه به دو گروه تقسیم می‌شوند: 1. فلاسفه‌ای که اعتقاد به حرکت و کون و فساد داشتند، مانند هراکلیتوس (هرقلیطوس) که معتقد بود: «نمی‌توان در یک رودخانه دوبار پا گذاشت. چرا که هنگامی که برای بار دوم در آن پا می‌گذاری، دیگر نه آن رودخانه، رودخانه قبلی است و نه تو آن آدم قبلی هستی» (فروغی،17)

    او معتقد است؛ وقتی می‌گوییم حرکت بین اضداد در جهان ثابت است به این معنی نیست که این «شدن» دائمی در جهان به سمت بهتر شدن و کمال است. هر چند که می‌توان گفت هر طرف از ضدین که شکست می‌خورد با تغییری، دوباره مبارزه می‌کند و پیروز می‌شود و طرف دیگر هم همینطور. از این بیان می‌توان تنازع بقا و حرکت را که از مبانی تفکر فرگشتی است انتزاع کرد.

    2. فلاسفه‌ای هم اعتقاد به سکون و ثبات داشتند مانند برمانیدس شاگرد کسینوفانوس که تغییر و تبدیل و حرکت را غیر واقعی می‌دانست و معتقد به ثبات بود و عالم را بدون شروع و پایان می‌دانست. او می‌گفت حرکت به مکان احتیاج دارد و مکان وجود است یا عدم. اگر وجود است پس هر حرکتی، حرکت وجود در وجود است یعنی سکون و اگر عدم است که دیگر وجود ندارد تا حرکتی صورت بگیرد. او به خلاء هم اعتقاد نداشت (فروغی، 23-24).

    زنون نیز به سکون اعتقاد داشت. مشهورترین احتجاجات زنون نیز در باب اثبات سکون و نفی وجود حرکت است. او می‌گفت مسیری را که باید طی شود تا از نقطه اول به نقطه دوم برسیم را نصف کنید و دوباره نصف را نصف کنید الی آخر. این مسیر از بی‏نهایت نقطه تشکیل شده است. برای رسیدن به نقطه دوم باید این مسیر در زمان محدودی طی شود. طی بی‏نهایت نقطه در زمان محدود محال است. پس حرکت وجود ندارد. (کاپلستون، 70-71)

    شاید بتوان افلاطون را نیز در این گروه آورد. چون حرکاتی که در عالم می‌دید را مجاز و نمود مثل ثابت می‌دانست و علم را منحصر در معقولات می‌دانست نه مجازهای این عالم (فروغی، 37(.

    نظرات فلاسفه‌ای که در بالا ذکر شد بر تمام طبیعیات و غیرطبیعیات تعمیم می‌یافت ولی نظر خاص ارسطو در مورد ایدوس، در باب طبیعیات است. او معتقد بود که خصائص موروثی توسط ایدوس (eidos) یا الگو که به ارگانیسم در حال رشد شکل می‌دهد، از نسلی به نسل دیگر انتقال می‌یابد (دوسال و یودل، 13).

    در فلاسفه اسلامی هم بارقه‌هایی از اندیشه فرگشتی وجود داشته که نمونه‌ای از آن در رساله پنجم از جسمانیات صص 147- 298 دیده می‌شود3 و خلاصه‌ای از آن بدین شرح است: «نخست بحث در تكوین نباتات كرده و آن را مقدم بر تكوین حیوانات می‌دانند و گویند از لحاظ خلقت نبات بر حیوان مقدم بوده‏ است زیرا كمال احتیاج به طول زمان دارد و حیوانات آبى قبل از حیوانات بیابانى به وجود آمده‎اند و بیانى دیگر دارند كه این معنى را افاده می‌كند كه پس از حیوانات تام الخلقه آدم به وجود آمد و بالاخره حیوانات را بر انسان به لحاظ وجودی مقدم می‌دانند پس مقایسه‎ای بین حیوانات و انسان كرده‏اند و مقایسه‎ای بین حیوان و نبات، سپس بحث مفصلى در باب حیوانات و انسان آورده‎اند و از زبان حیوانات چهارپا و طیور حكایاتى نقل كرده‏اند» (سجادی، 1373، 578 )

    نتیجه مشهودی که از این تاریخچه گرفته می‌شود این است که، هر چند لامارک و داروین دویست سال بعد از ملاصدرا زیسته‎اند ولی قبل از پیدایش فرضیه تکامل گمانه‌زنی‌هایی در این رابطه بوده که ملاصدرا نیز بدان پرداخته است و این مویدی است بر امکان تطبیق بین نظرات طرفداران تکامل انواع و نظرات ملاصدرا که بدان خواهیم پرداخت.

    تکوین و تکون فلسفی و تکامل زیستی

    به اختصار می توان گفت؛ «تکون» از منظر فلسفی به معنی «شدن» است، از لاجسم به جسم، یا از نداشتن جوهر به داشتن جوهر (جبر، دغیم، العجم، جهامی، 218). «تکوین» نیز به معنی توالی حدوث‌ها که مسبوق به ماده و استعداد است. (شواهد، مشهد سوم) درحالی که «عالم تكوین» از نظر فلسفی به معنی «عالم وجود» است به طور مطلق و گاهی «عالم جسمانى» را به طور اخص اراده می‌كنند. بابا افضل می‌گوید: و حیز مخلوقات را تكوین گویند. تكوین و كون و فساد (سجادی، 1379، 316).

    تکوین یا تکامل یا فرگشت از نگاه زیست‌شناسی نیز؛ به معنی دگرگونی در یک یا چند ویژگی فنوتیپی موروثی که طی زمان در جمعیت‌های افراد رخ می‌دهد، است. (Futuyma, Glossary)

    اما در تعابیری تفصیلی و دقیق‏تر، «تکوین» در فلسفه را می‌توان با سه بیان زیر تعریف نمود:

    - حكما، آفرینش عالم به وسیله خداوند را «ابداع» مى‏نامند و آن را در مقابل «تكوین» و «احداث» قرار مى‏دهند و مى‏گویند: ابداع، آفرینشى است بى‏نیاز از ماده و مدت و یا هر گونه شرطى، و از این راه توجیهى براى «حدوث ذاتى» و «قدمت زمانى» عالم مى‏سازند (غفاری،55). در قوس نزول وقتی نوبت به عالم عناصر مى‏رسد، عقل فعال عهده‏دار تكوین و تكثیر این عالم است و عناصر اربعه (آب، آتش، خاک و هوا) و موالید ثلاثه (جمادات، نباتات و حیوانات) و نفوس مدبره این عالم، نتیجه افاضات این عقلند (غفاری، 186). باید دقت شود که قبل از عالم ماده در قوس نزول نمی‌توان صحبتی از تکوین کرد. تکوین مختص عالم ماده است.

    در بیانی دیگر؛  ابداع عبارت است از اینكه شى‏ء موجود، وجودش از غیر باشد بدون اینكه مسبوق به ماده و زمان باشد. مانند عقل اول در فلسفه ابن سینا. عقل اول از واجب الوجود صادر مى‏شود بدون اینكه صدور عقل اول از واجب الوجود، توسط و تعلقى به ماده و زمان داشته باشد. ابداع به این معنى بالاترین مرتبه تكوین و احداث است. زیرا تكوین عبارت است از اینكه شى‏ء داراى وجود مادى باشد و احداث عبارت است از اینكه شى‏ء داراى وجود زمانى باشد و هر یك از تكوین و احداث، در مقابل ابداع قرار دارد. تكوین از این جهت مقابل ابداع است كه مسبوق به ماده است، و احداث از این جهت مقابل آن است كه مسبوق به زمان است. ابداع مقدم بر هر دوى آن‏هاست، زیرا ماده نمى‏تواند توسط تكوین حصول یابد و زمان هم نمى‏تواند توسط احداث حصول یابد (صلبیا و صانعی، 111)

    و سرانجام اینکه؛ تكوین عبارت از ایجاد شى‏ء مسبوق به ماده و مدت است مانند موالید و مركبات از عناصر و نزد متكلمان اخراج معدوم از عدم به وجود است (سجادی، 1373، 578).

«تکون» در فلسفه را نیز می‌توان با دو بیان ذیل تعریف نمود:

  تكون انقلاب و تغییر شى‏ء است از آنچه بالقوه است به سوى فعلیت «التكون هو من معدوم لا من موجود» (سجادی، 1373، 578(

تکون از نظر شیخ اشراق نیز، بحثی مادی نیست که بتوان با استدلال و ترصد حسی به آن دست پیدا کرد. بلکه باید با شهود قلبی به این مسئله دست یافت (غفاری،187). به بیان ساده‌تر؛ تکون فقط برای امور غیر مادی است ولی در بسیاری موارد این دقت و تفکیک رعایت نشده و تکون در امور مادی به کار رفته است. یک نمونه آورده می‌شود و از بسیاری نمونه‌ها برای اختصار صرفنظر می‌شود. فصل دوم مرآت الاکوان «در بیان اسباب تکون ابر و باران» است.(حسینی اردکانی،376).

    اما «نوع» در فلسفه و به تعبیر دقیق‌تر منطق؛ عبارت است از كلى مقول بر كثیرین متفق الحقیقه در جواب ما هو (صلیبا و صانعى دره بیدى‏،650). نوع هر لفظی است که با آن به بیشتر از یک شخص بتوان اشاره کرد مثل انسان یا اسب. (سجادی، 1373، ج3 ،2072)

    به «نوع» فلسفی در زیست‌شناسی «گونه» گفته می‌شود و عبارتست از مجموع افرادى که اگر بین دو عضو آن لقاحی صورت گیرد، فرزند حاصل از این لقاح نیز بتواند تولید مثل کند (صلیبا، صانعى دره‎بیدى‏، 650). مثلا اسب و الاغ لقاح انجام می‌دهند و فرزند آن دو، قاطر است و عقیم. پس اسب و الاغ از یک گونه نیستند. هرچند این تعریفی عمومی است. نوع (گونه) از نظر یک نقطه‌باور افراطی (کسی که معتقد است تکامل مجموعه‌ای از سکون‌های نسبتا طولانی و جهش‌های بزرگ بوده (داوکینز، 264)) همانند تعریف بالاست؛ ولی از نظر یک غیرنقطه‌باور افراطی که تکامل را تدریج محض می‌داند، چیزی به عنوان گونه وجود ندارد چون ثباتی وجود ندارد و هر فرد از گونه را باید به صورت مجزا مورد بررسی قرار داد. غیرنقطه‌باوران برای گونه‌ها ماهیتی مستقل در نظر نمی‌گیرند.(همان، 310-312). البته داوکینز4 در ساعت‎ساز نابینا فصل دهم علاقه خود را به غیرنقطه‌باوری به تلویح بیان می‌کند و در عین حال دلایلی برای این رجحان نمی‌آورد، ولی گونه‌ها را برای تکثیر جنسیشان، به این دلیل که در روند تکاملی بهتر عمل می‌کنند به رسمیت می‌شناسد. هرچند نوعی دوگانگی غیر منطقی در این کتاب، دیده می‌شود.5 در زیر طبقه‌بندی نظام‏مند جانداران نشان داده شده است. از دید فلسفی طبقات بالاتر «جنس» برای طبقات پایین‌تر هستند.

    در طبقه‌بندی جانداران ملاک‌های مختلفی وجود دارد. انتظاری كه از یك معیار طبقه‌بندی وجود دارد این است كه موارد زیر را مهیا كند:

    الف- یك سیستم طبقه‌بندی باید به نحوی باشد كه بیشترین اطلاعات مفید را به ما بدهد. به این معنی كه اسم یک گروه یا یك موجود زنده، بیشترین اطلاعات مفید در مورد آن ارگانیزم را رمزگشایی کند. طبقه‌بندی گونه‌ها باید به نحوی باشد که گونه‌هایی که بیشتر از همه شبیه هستند، یک جنس را تشکیل دهند و جنس‌هایی که شبیه‌تر هستند یک خانواده و الی آخر. جنبشی که به عنوان فنتیسم شناخته می‌شود از طبقه‌بندی چنین هدفی دارند.

    ب- هدف دیگر نشان دادن ناهمسان(Disparity)های موجودات زنده است که طی تغییرات تکاملی حاصل شده‌اند. این طبقه‌بندی را آرایه‌شناسان تکاملی بیشتر می‌پسندند.

    ج- از سوی دیگر یک سیستم طبقه‌بندی باید الگوی شاخه‌ها را، آن طور كه در درخت تكاملی نقش بسته شده، توصیف کند. این طبقه‌بندی توجه کلادیست‌ها را به خود جلب کرده است. چیزی که مشخص است این است که هیچ روش طبقه‌بندی نمی‌تواند این سه معیار را با هم برآورده كنند.(الستی).

    ممکن است گونه‌ای خاص در هر یک از معیارهای بالا مکان مختلفی را در درخت حیات به خود اختصاص دهد و خانواده و اسم آن تغییر کند ولی چیزی که ثابت است توان تولید مثل جنسی در افراد آن گونه است به نوعی که فرزندان آنان نیز این توان را داشته باشند. این مشخصه در یک گونه ثابت است. در عین حال مشخصه مزبور ارتباطی به خانواده آن گونه ندارد.

«تکامل» در زیست‌شناسی را می‌توان به دو بیان تعریف نمود:

     به یکی از شکل‌های ممکن یک ژن مشخص که در محل معینی از کروموزوم قرار دارد، آلل (Allele) گفته می‌شود (دوسال و یودل، 226) و به تغییر تکرر آلل در طول زمان، تکامل می‌گویند. (همان، 228)

سلول‌های تمام موجودات زنده (نباتات، حیوانات و انسان‌ها) همه از الفبای ژنومیک یکسان A T C G تشکیل شده است. تمام "گونه"‌های کره زمین(به تعبیری "نوع"های ذی حیات در طبیعیات فیلسوفان قدیم) توسط ژنومشان به همدیگر مربوط هستند و استدلال داروین را تایید می‌کنند که تمام موجودات زنده، یک نیای مشترک قدیمی دارند. یعنی تمام ارگانیسم‌ها از طریق تکامل با هم نسبت دارند. تغییر در رمز ژنتیک که در اثر جهش‌ها (جهش یعنی تغییر در ردیف DNA یک ارگانیسم که ممکن است به طور اتفاقی یا در اثر عوامل خارجی مثل رادیواکتیو و سم‌های محیطی ایجاد شود) و بازآرایی وسیع کروموزوم‌ها و نسخه‌برداری از تمام ژنوم‌ها پیش می‌آید بخشی از تکامل و باعث پیدایش گونه‌ها هستند (دوسال و یودل، 137).

اما بیانی دیگر مشعر به این مطلب است که حدود سه و نیم میلیارد سال پیش حیات در زمین به شکل سلول آغاز شد. ژنوم این ارگانیسم اجازه زنده ماندن و تولید مثل را به او داده بود. فهم شیوه‌های تغییر و پیدایش گونه‌ها نوآوری اصلی تکامل داروین بود. او طی بیست سال پژوهش فهمید که گونه‌ها، ثابت نمی‌مانند. مکانیسم این تغییر، انتخاب طبیعی بود. هر فردی سازگاری بیشتری با محیطش داشت، زنده می‌ماند.(دوسال و یودل، 142).

    لامارک و داروین اعتقاد داشتند صفات اکتسابی توسط وراثت منتقل می‌شوند.(شانژو،ریکو، 228) ولی مثال‌های نقض زیادی برای این اصل موضوعه وجود دارد. برای حل مشکلاتی از این دست نئوداروینیسم شکل گرفت که نقش ژنتیک را در تکامل پررنگ کرد. در این نگره، بعد از شناخت ژن‌ها، وراثت را اینگونه توضیح می‌دهند که تولید مثل جنسی (در مقابل تولید مثل غیرجنسی) و جهش ژنتیکی و ترکیب مجدد ژنتیک سبب ایجاد تفاوت‌های ژنتیک در درون گونه‌ها می‌شود. تغییرات ایجاد شده اگر در جهت سازگاری بیشتر با محیط باشد، موجود زنده جهش یافته بیشتر عمر می‌نماید و بیشتر زاد و ولد می‌کند و این تجمع جهش‌ها بعد از مدتی در یک جمعیت ثابت می‌شود و یک گونه جدید می‌سازد (دوسال و یودل، 142-143).

    داوکینز تفاوت داروینیسم و نئوداروینیسم را در این می‌داند که در نئوداروینیسم انتخاب‌های طبیعی تک مرحله‌ای و شانسی نیست. بلکه عنصر اصلی انتخاب انباشتی است که در ذاتش غیرتصادفی است (داوکینز، 70). انتخاب انباشتی یعنی اگر برای تغییری بیست تغییر کوچک لازم است، اگر در نسل اول فقط سه تغییر کوچک درست انجام شود و بقیه تغییرات کوچک اشتباه باشند، آن سه تغییر کوچک در نسل بعدی می‌ماند و تعداد تغییرات کوچکی که باید ایجاد شود هفده مورد می‌شود. اگر در نسل بعد فقط چهار تغییر کوچک درست انجام شود از بیست تغییر کوچک هفت تغییر در نسل دوم می‌ماند و سیزده تغییر کوچک دیگر باقی می‌ماند. و بدین گونه بعد از چند نسل آن تغییر بزرگ و تقریبا نامحتمل در انتخاب تک مرحله‌ای اتفاق می‌افتد. او الک را مثال می‌زند و می‌گوید همانطور که به صورت تصادفی هر شیء ریزی از الک خارج نمی‌‌شود و باید حتما کوچک‌تر از حفره‌های الک باشد تا عبور کند، در طبیعت هم هر جهشی قابل قبول نیست و باید شرایطی داشته باشد تا در نسل‌های بعدی باقی بماند. در واقع کل جهش‌ها تصادفی است ولی جهش‌های انباشتی تصادفی نیستند. او سعی می‌کند به این سوال پاسخ دهد که چطور ممکن است بدون هدف (علت فاعلی و غایی) جهش‌های کوچک همراستا به وجود بیاید و البته توضیحاتش مغشوش است.

    نحوه خلقت

    درباره خلقت انواع به طور کلی دو نظریه مطرح است (سبحانی، مدخل مسائل، ج1، 205)

    1. ثبات انواع

    2. تحول انواع

    تحول انواع (نظر تکاملی)

    برگسن معتقد است وقتی ماده مستعد شد اجناس و انواع ناگهان به وجود می‌آیند. او برای توجیه نظر خود قوه‌ای به نام «نشاط حیات» را فرض کرد (فروغی،819). نظر او از این جهت اهمیت دارد که خلقت موجودات را منوط به استعداد و ماده و مدت می‌داند.

    داروین به تدریج تکامل بدون جهش معتقد بود و آن را در مجادله‌ای با زمین‌شناس سِر چارلز لیل بیان می‌کند (شانژو، ریکور، 317).

    نظر ثبات در انواع

    افلاطون با اعتقاد به مثل، انواع را ثابت می‌داند و هر مثال یا رب‎النوع را متولی نوع خود می‌داند (کاپلستون، 194-200).

    تکوین و انواع در دیدگاه ملاصدرا :

    هر «نوع» دارای یک مثال است و تغییر نمی‌کند (ملاصدرا، ترجمه بابایی، 178) وی در مشهد سوم می‌گوید صدور اشیا از خدای تعالی دو نحو است:

    1. ابداع: صدور وجود از واجب بدون اینکه جهت قابلیتی در این صدور دخالت داشته باشد.

    2. تکوین: صدوری که متوقف بر صلاحیت قابل است.

    وی اضافه می‌کند در عنایت و حکمت الهی در صدور جهان، هر دو نحو از صدور جای دارند (ملاصدرا، 179). ولی با توجه به ابداع در عالم غیر مادی، ملاصدرا فقط به تکوین در عالم مادی معتقد است نه به ابداع.

    ملاصدرا در مشهد سوم به بسط نظر خود در مورد تکوین عالم ماده می‌پردازد که خلاصه آن در اینجا بیان می‌شود. در شاهد اول، اشراق چهارم می‌گوید مزاج نباتات از مزاج جمادات به اعتدال نزدیک‌تر است و به همین علت خداوند صورت نوعیه نبات را به آن می‌دهد. او به تلویح می‌گوید اعتدال نبات استحقاق گرفتن صورت نوعیه نبات را ندارد ولی خدا آن را افاضه می‌کند به حسب «هر کس به اندازه شبر (=وجب) به خداوند نزدیک شود خدا به اندازه ذراع به او نزدیک می‌شود». ملاهادی سبزواری در حاشیه این مطلب مقایسه شبر به ذراع را مقایسه ممکن به واجب و نقص به کمال می‌داند (ملاصدرا، ترجمه بابایی، 592).

    بعد از اینکه صورت نوعیه نبات به ترکیب قابل داده شد، قوه غاذیه (تغذیه) برای آن تعبیه می‌شود که چهار خادم دارد:

    1. قوه جاذبه برای جذب مواد.

    2. قوه هاضمه برای تغییر در مواد و آماده‌سازی برای استفاده قوه غاذیه.

    3. قوه ماسکه برای نگهداری مواد تا زمان مصرف آن برسد.

    4. قوه دافعه برای دفع مواد مضر و غیر قابل استفاده.

    صدرالمتالهین در اشراق پنجم (تکون حیوان) می‌گوید: وقتی عناصر (اربعه) ترکیبی اتم از ترکیب نبات یافتند یعنی به اعتدال نزدیک‌تر شدند از واهب الصور کمالی شریف‌تر را قبول می‌کنند که به آن نفس حیوانی می‌گویند. اما نفس چیست؟ به علت سختی تعریف نفس که اعم از بعد ارضی و غیرارضی آن باشد، ملاصدرا فقط از جنبه ارضی نفس را اینگونه تعریف کرده است:

«النفس كمال اول الجسم طبیعى آلى ذى حیوه بالقوه»

    یعنی اولین کمالی است که جسم طبیعی آلی دارا است که بالقوه دارای حیات است. بعد از این تعریف ملاصدرا جنس و فصل این تعریف را مشخص می‌کند.

«کمال» نفس و غیرنفس را شامل می‌شود پس نسبت کمال و نفس عموم و خصوص مطلق است. علت اعم بودن کمال این است که نوع به وسیله آن به تمامیت می‌رسد. هر چند کمال از مقوله اضافه است و جایز نیست در تعریف یک جوهر (مانند نفس) به کار رود ولی چون تعریف، حقیقت جوهری نفس را بیان نمی‌کند، استفاده از کمال در این تعریف مفهومی جایز است.

    با لفظ «اول» از ورود کمالات ثانویه مانند علم به تعریف جلوگیری شده است. در واقع یکی از فصول «اول» است. فصل دیگر «طبیعی» است که از ورود کمال جسم صناعی جلوگیری می‌کند. دیگری «آلی» که جلوی ورود صور عناصر و معادن را می‌گیرد. چون منظور از آن شمول جسم بر آلات و قواهای نفسانی است. با عبارت «ذى حیوه بالقوه» نفوس فلکیه از تعریف خارج می‌شوند. در قدیم نفوس فلکیه را مانند نفوس ارضی می‌دانستند ولی ابداعی. مخلوقات ابداعی هم به کلی بالفعل‌اند. پس با آوردن بالقوه در تعریف نفوس فلکی را از تعریف خارج کرده‌اند. ولی برخی از حکما هم به علت تفاوت اعتقادشان نسبت به افلاک، لفظ «ذى حیوه بالقوه» را در تعریف نفس نمی‌آورند.

    ملاصدرا ادامه می‌دهد، در مورد نفس حیوانات زمینی (حکما) می‌گویند که «من شانه ان یحس و یحرك‏» ادراک و حرکت از شئون نفس حیوانی است. به وسیله مدرکات خیال یا وهم، شعب «قوه باعثه» فعال می‌شوند که این شعب عبارتند از:

    1. «قوه شهوانی» که موجب جذب مواد ضروری یا مفید برای لذت بردن است.

    2. «قوه غضبیه» که موجب دفع و فرار از امور مضر و خطرناک است.

    بعد از تکون نبات و حیوان، در اشراق هشتم (تکون انسان و نیروهای نفس او) به حرکت از حیوان به انسان می‌پردازد و می‌گوید: وقتی عناصر تصفیه شوند و ترکیب آن‌ها به نزدیک‌ترین حالتش به اعتدال برسد و در قوس صعودی راه بیشتری نسبت به نبات و حیوان به سمت کمال طی کند از جانب واهب الصور به نفس نیروی ناطقه‌ای افاضه می‌شود که قوای نباتی و حیوانی را در اختیار خود می‌گیرد. وقتی ترکیب عناصر قریب به اعتدال باشد از تأثیر الهی چیزی را قبول می‌کند که جرم سماوی و عرش رحمانی از قوه رحمانی پذیرفته است. این امر مدرک کلیات و جزئیات، و متصرف در معانی و صور است.

    این نفس کمال یافته، امور کلی را درک می‌کند و اعمال فکری را انجام می‌دهد. این نفس به اعتبار این که قابل است برای دریافت از ما فوق و به اعتبار فعل بر ما دون خودش دو قوه دارد: 1. قوه علامه: این قوه مدرک تصورات و تصدیقات است و بین حق و باطل تمیز می‌دهد و به «عقل نظری» معروف است. ملاهادی سبزواری در شرح این قوه می‌گوید: کلیات خواه متعلق به فعل باشند مانند حسن خلق خوب است، خواه متعلق عمل نباشند مانند حرکت کرات بر مدار دایره‌ای، مربوط به این قوه است (ملاصدرا، ترجمه بابایی، 607(.

    2. قوه عماله: این قوه حرفه و صنعت را استنباط می‌کند و در اموری که انجام می‌دهد یا ترک می‌کند معتقد به زشت و زیبا است. این قوه هم مشهور به «عقل عملی» است. ملاهادی در شرح این قوه می‌گوید: اندیشه‌های جزئی با رویه‎های جزئی مد نظر است و می‌افزاید: «اعمال جزئی که متعلق به عقل عملی‌اند از اعمال معادی مذکور در حکمت عملی و از اعمال معاشی – مانند ساختن خانه مستحکم و پابرجا به نحوی که آثار مورد انتظار بر آن مترتب باشد- عام‌ترند.» (ملاصدرا، ترجمه بابایی، 608(

    همانطور که ملاحظه شد ملاصدرا برای پیشرفت و ترقی درباره نبات به حیوان و حیوان به انسان- به جز در ابتدای مشهد سوم که در مقام تعریف است- از لفظ تکون به جای تکوین استفاده کرده است. علت این انتخاب، احتمالا به خاطر شدت تاثیر واهب الصور و بعد غیرمادی در این تکامل است. و الا به اعتبار اینکه این تکامل در بستر مادی شکل گرفته و نفس هم به نظر ایشان جسمانیه الحدوث است (ملاصدرا، 221)، شاید می‌شد (طبق نظر ملاصدرای متوسط6) به جای لفظ تکون از تکوین استفاده کرد ولی چون کتاب شواهد از کتب متأخر ملاصدرا و در اصطلاح ملاصدرای متاخر وحدت شخصیه‌ای است ضروری بوده که ملاصدرا از لفظ تکون برای ترقی مخلوقات استفاده کند. در این مقاله چون علوم طبیعی امروز را با طبیعیات ملاصدرا تطبیق می‌دهیم نه الهیات اخص ایشان، پس می‌توان تکون ایشان در شواهد را معادل تکوین طبیعیاتی در نظر گرفت.

    ملاصدرا در اشراق ششم از شاهد دوم، مشهد سوم می‌گوید: نفس انسان وقتی که کمال یابد و از قوه به فعلیت در بیاید حدوث جسمانی و بقای روحانی دارد. ایشان استدلال خود را هم بیان می‌کنند که به علت شهرت آن در این مقاله از بیانش صرف نظر می‌شود.

    وی در جایی می‌گوید: جنین تا وقتی در رحم است نبات بالفعل و حیوان بالقوه است. وقتی به دنیا آمد بالفعل حیوان است و بالقوه انسان. وقتی به بلوغ جسمی رسید بالفعل انسان است و بالقوه ملک یا شیطان یا غیر این دو. وقتی به بلوغ عقلی رسید نفسش قدسی می‌شود (ملاصدرا، 229(.

    مراتب تکاملی را بعضا در جنین‌شناسی ردگیری می‌کنند (داوکینز، 101). از این جهت با نظر ملاصدرا همخوانی دارد ولی با توجه به تفاوت تعریف انسان در زیست‌شناسی و فلسفه، نهایت کمال تکاملی انسان در این دو حوزه متفاوت تعریف می‌شود. حتی ملاصدرا اعتقاد دارد اکثریت صاحبان عقل از حیوانیت بالاتر نمی‌روند و به مقام انسانیت نمی‌رسند (ملاصدرا،203) ولی زیست‌شناس هر چیزی که حاصل لقاح یک زن و مرد باشد را انسان می‌داند.

    نتیجه

    نظرات ملاصدرا در مورد پیدایش حیات (فارغ از بحث تکون موجودات در عوالم غیر مادی) در مواردی مشابه نظرات جدید زیست‌شناسان تکاملی و از جهاتی مغایر با آن‌هاست. مواردی که در این مقاله بررسی شدند به قرار زیر هستند:

    فرجام کلام آنکه؛ تاکید بر این نکته لازم می‌نماید که تشابهات را به انضمام سبقه زمانی ملاصدرا بر نظریه‏پردازی‏های زیست‌شناسان در این مقوله، باید در نظر گرفت. به نظر می‌رسد که قدم بعدی در این رویکرد پژوهشی، تفصیل بیشتر مطلب و استفاده از زبانی تخصصی‌تر در هر دو حوزه است. در نهایت می‌توان گفت برای پیشرفت علم تکامل می‌توان از تئوری‌های صدرایی بهره برد که بعضا بر اساس شهودات معنوی یا استدلالات صرفا عقلی یا استناد به قول معصوم است. هر چند این مباحث در زیست‌شناسی قابل قبول و تدریس نیست ولی می‌تواند افق‌هایی را در برابر پژوهشگران زیست‌شناس حوزه تکامل، باز نماید.

    پی نوشت ها

    1. با این توضیح که از فحوای کلام ایشان استنباط می‌شد که در هر دو صورت صانع اثبات می‌گردد.  //  2. فیلوژنتیک یا تبارزایش به انگلیسی Phylogenetics شاخه‌ای در علم زیست‌شناسی است که به بررسی ارتباط تکاملی گروه‌های مختلف جاندران نظیر گونه‌ها یا جمعیت‌ها می‌پردازد، که از داده‌های توالی‌یابی مولکولی و ماتریس‌های داده‌های ریخت‌شناسی به‌دست می‌آید.  //  3. رسائل اخوان صفا عموما بدون نام نویسنده و در قرن چهار قمری نوشته شده‌اند.  //  4. کلینتون ریچارد داوکینز ؛ Clinton Richard Dawkins، رفتارشناس، زیست‌شناس فرگشتی و نویسنده کتاب‌های علمی برای عموم است. داوکینز از منتقدان بزرگ آفرینش‌گرایی و یک ملحد مشهور به شمار می‌رود. برخی او را بی‏خدای ستیزه‎جو (گروهی از خداناباوران که نسبت به مذهب نگرشی ستیزه جویانه دارند)می‌دانند. داوکینز خداناباوریش را نتیجه منطقی درک خود از نظریه فرگشت و درک این که دین و علم از اساس با هم ناسازگارند، برمی‌شمرد.  //  5. داوکینز صراحتا می‌گوید «این کتاب یک رساله علمی بی‌طرف نیست»(همان، 14). او در جاهای مختلف این اثر، به وضوح مخالفانش را به سخره می‌گیرد. از طرفی به نظر می‌رسد ادله به کار رفته توسط او بیشتر مصارف ژورنالیستی دارد و تنها برای مخاطب عامی که به دنبال مویدی بر نظریات ایمان ستیزانه‌اش است، سودمند می‌افتد؛ تا اینکه بتوان آن را استدلالی فلسفی قلمداد نمود. برای نمونه او در جایی از کتاب به طور مفصل در مورد یک الگوریتم و برنامه کامپیوتری صحبت می‌کند که به نوعی شبیه‌سازی تکامل است. مطابق این الگوریتم، در هر خروجی هر جهش مصنوعی، کاربر برنامه با دیدن و انتخاب، ادامه مسیر را کنترل می‌کند. او درجایی اذعان می‏کند؛ برنامه‌نویسان مدعی هستند هر کاری که برای کامپیوتر تعریف نماییم، مطابق برنامه، دقیقا همان کار را انجام می‌دهد نه بیشتر، این در حالی است که من (داوکینز) وقتی برنامه را نوشتم، اصلا نمی‌دانستم چه خروجی‌هایی دارد و حتی یک بار که می‌خواستم شکلی را بازسازی کنم نتوانستم.(داوکینز، فصل سوم) اما نکته اینجاست که علت این عدم توانایی در بازسازی شکل دلخواه داوکینز، این بوده است که خود برنامه با چندین خروجی در هر مرحله تعریف شده بود و بنابراین در هر مرحله، خروجی‌های برنامه را، داوکینز با اختیار خودش انتخاب می‌کرده و بطور سلیقه‌ای تعیین می‌نموده که برنامه از کدام مسیر ادامه پیدا کند. مشکلی که برایش پیش آمد، صرفا این بود که انتخاب‌هایش را از خاطر می‌برد ولی این قضیه ساده را به هوشمندی کامپیوتر و بی‌هدفی برنامه تکاملش نسبت می‌دهد! و از آن به‌عنوان مویدی، بر صرفا تصادفی بودن نظریه تکامل، بهره می‌گیرد.  //  6. ملاصدرای متقدم اصالت ماهیتی است. ملاصدرای متوسط تشکیک وجودی است و ملاصدرای متأخر وحدت شخصیه‌ای است.

    منابع

    رید، جولین، بین النهرین. مترجم آذر بصیر. تهران، امیرکبیر، 1386.  //  گریمال، پی‌یر، اساطیر جهان(1)، مترجم مانی صالحی علامه، تهران، مهاجر، 1384.  //  غفارى‏، سیدمحمد خالد، فرهنگ اصطلاحات آثار شیخ اشراق‏، تهران، انجمن آثار و مفاخر فرهنگى‏، 1380.  //  صلبیا، جمیل، ترجمه منوچهر صانعى‏دره‏بیدى‏،. فرهنگ نامه فلسفى‏. تهران: انتشارات حكمت‏، 1366. //  سجادی، سید جعفر. فرهنگ معارف اسلامى‏. تهران: انتشارات دانشگاه تهران‏، 1373.  //  حسینى اردكانى‏، احمد بن محمد. مرآت الاكوان( تحریر شرح هدایه ملا صدرا شیرازى). تهران: میراث مكتوب‏، 1375.  //  سبحانی، جعفر، مسائل جدید کلامی (ج1). قم: مؤسسه امام صادق (ع)، سوم، 1386.  //  سبحانی، جعفر، مدخل مسائل جدید در علم کلام. قم: مؤسسه امام صادق (ع)، اول، 1387. //  ملاصدرا، الشواهد الربوبیه فى المناهج السلوكیه، مشهد: المركز الجامعى للنشر، 1360.  //  سجادی، سید جعفر، فرهنگ اصطلاحات فلسفى ملاصدرا، تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى‏، 1379.  //  جبر، فرید؛ دغیم، سمیح؛ العجم، رفیق؛ جهامى، جیرار. موسوعه مصطلحات علم المنطق عند العرب‏. بیروت: مكتبه لبنان ناشرون‏، 1996. ‏ //  شانژو، ژان پیر؛ ریکور، پل، طبیعت و قاعده. مترجمان نجل رحیم، عبدالرحمن؛ احمدی، بابک. تهران: نشر مرکز، 1387.  //  داوکینز، ریچارد. ساعت‌ساز نابینا، ترجمه بهزاد، محمود؛ باقری، شهلا. تهران: مازیار، 1389.

    Futuyma, D.J. 2005. Evolution. Sinauer Associates, Sunderland, Massachusetts. ISBN

منبع: اطلاعات حکمت و معرفت