1395/5/18 ۰۷:۲۹
در حقوق خصوصی، برای نشان دادن تفاوت فشارهای متعارف و نامشروع، دو واژه «اضطرار» و «اکراه» را در برابر هم می‌نهند: معامله ناشی از اضطرار، به دلیل درونی بودن فشارهای متعارف اجتماعی، نافذ است، ولی معامله ناشی از اکراه غیرنافذ؛ زیرا تصمیم نخستین ناشی از اراده آزاد است و معامله مکره، به دلیل اختلاط روانی ناشی از ترس در او، نفوذ حقوقی ندارد.
این تقسیم نیز از بحث فلسفی و روانی درباره اراده آزاد الهام می‌گیرد و مرور بخشی از استدلال طرفداران تقسیم به فهم مطالب مربوط به اراده آزاد کمک می‌کند: آنان که مکره را فاقد قصد به نتیجه یا رضای بدان می‌دانند، در توجیه تفاوت حکم اکراه و اضطرار به کمال اراده مضطر تکیه می‌کنند: به نظر این گروه، مکره در گرفتن تصمیم اختیار و استقلال ندارد، زیرا از ترس و اضطراب ناشی از تهدید آزادی فکر و تأمل را از او می‌گیرد و به همین جهت نیز، بدون اینکه راضی به انجام معامله باشد، آن را انشاء می‌کند؛ در حالی که مضطر در این تصمیم آزاد است و به میل خویش معامله را انجام می‌دهد تا از ضرر دیگری که او را تهدید می‌نماید جلوگیری کند.۱
مبنای واقعی تفاوت میان اکراه و اضطرار را بایست در جهات عملی و مصالح اجتماعی بیشتر جستجو کرد… پیمان بستن و معامله کردن کاری است اجتماعی و نباید آن را تنها از دیدگاه فردی مطالعه کرد. در این مورد، حقوق طرف دیگر قرارداد و مصالح عموم نیز مطرح است و راه حلی که برای هر مسأله انتخاب می‌شود، باید نتیجه جمع مصلحت‌ها باشد… آزادی هیچ کس در اجتماع کامل باقی نمی‌ماند. همه در میان انبوهی از فشارها و ضرورتها به سر می‌برند و بسیاری از دادو ستدها برای جلوگیری از پاره‌ای مفاسد و دفع ضرورتهای احتمالی انجام می‌شود. همه این معاملات را نمی‌توان غیرنافذ شمرد. پس ناگزیر باید فشارهای ناشی از زندگی اجتماعی را نادیده گرفت و تنها جایی به حمایت از مضطر برخاست که عامل خارجی برآن افزوده شود و او را برخلاف حق به معامله معین مجبور کند. وانگهی در آنجا که بی‌گناهی طرف معامله مضطر قرار می گیرد، چرا بایست متأثر از وضعی شود که در ایجاد آن دخالت نداشته است؟
بدین‌ترتیب، مفهوم آزادی در هر دو شعبه حقوق گرفتار و تابع نظام ارشهاست.
ما آنچه از «آزادی» در ذهن داریم همراه با شادی و سعادت و عدل و نظم است و نباید از آن حربه‌ای در برابر ضرورتهای زندگی و ارزشهای آن ساخت. به همین جهت، انسان گاه از آزادی خود می‌گذرد تا نظم و عدل و سعادت به دست آورد. به علاوه، آزادی مطلق به معنی فراموش کردن تکالیف ما نسبت به دیگران است که در نظام ارزشها طرفداری ندارد. به بیان دیگر، ارزش آزادی نسبی است و عقل و ایمان باید این نسبت را دریابد و تفسیر کند؛ چنان که کانت، یعنی معتبرترین طرفدار آزادی، حقوق را هماهنگ کننده آزادی‌های فردی تعریف می‌کند و با وجود این، هنگامی که از مقاومت در برابر قوانین ناعادلانه سخن است، عشق به نظم و ترس از هرج و مرج او را وا می‌دارد که اطاعت را ترجیح دهد. گفته بلینسکی ـ منتقد روس ـ نشانه بارزی از تعارض ارزشها و مهندسی اجتماعی و دخالت شرایط است. از او چنین نقل شده است:۲
«اگر دیگران باید محروم بمانند، اگر برادران من باید در فقر و فاقه و زنجیر به سر برند، من نیز نمی‌خواهم آزاد باشم. من آن آزادی را نمی‌پذیرم و ترجیح می‌دهم که در سرنوشت برادران خود شریک باشم، ولی این آزادی را که فدا می‌کنم به خاطر عدالت یا برابری یا عشق به همنوع است.»
نتیجه؛ درجه نسبی آزادی
مفهوم ادبی و روانی آزادی در فرهنگ سیاسی و فلسفی گاه تحریف می‌شود و در این تحول به معنی اطاعت می‌آید، ولی ذهن ساده و ناآلوده چنین مجازی را نمی‌پذیرد: به عنوان مثال، در شعار انقلاب ایران (استقلال، آزادی، جمهوری اسلامی)، آزادی به معنای رهایی از قید استبداد و توان شرکت در حاکمیت عمومی است و تحریف آن نیاز به مجازی دارد که عقل سلیم نمی‌پذیرد. در این ترکیب، به دلیل تقارن آزادی با استقلال و جمهوری، معنی آن بدیهی است؛ ولی اگر این قرینه‌ها نیز وجود نمی‌داشت، باز هم از اطلاق واژه آزادی همان مفهوم برمی‌آید. همچنین اگر بعد از استقلال هند روزنامه‌ای می‌نوشت که «هند آزاد شد» مفهوم آن بی‌گمان رهایی از استعمار انگلیس بود نه اطاعت از معقول یا قانون دولتی؛ بنابراین آزادی به معنی اطاعت از عقل یا قانون، مفهومی است که با هدفی پیش‌ساخته به آن داده می‌شود.
در مورد افزودن قید اطاعت از عقل، در واقع توصیه حکیمان در ترجیح فرمان عقل بر هوسها و غرایز حیوانی است؛ هدفی که هر چند در مطلوب‌بودن آن تردید خطاست، آزادی نیست، قید مصلحت‌آمیز است. انسان ماشین معقول نیست و بسیاری از کارها را به سائقه میل و هوس و نیازهای حیوانی انجام می‌دهد. وانگهی حکم وجدان و اراده انسان را به طور معمول آمیزه‌ای از انگیزه‌های معقول و عاطفی به وجود می‌آورد، چندان که تمیزبخش معقول و سنجیده اراده از بخش هوسناک و عاطفی آن دشوار است. بر فرض هم که این تمیز روانی ممکن باشد، معلوم نیست که هر چه آدمی به جهت میل و احساس نسنجیده می‌کند، راهزن و زیانبار، و هر چه به مقتضای عقل انجام می‌دهد، سزاوار ستایش باشد، مگر اینکه عقل نمونه‌های ثابت و نوعی داشته باشد و مقصود از حکم معقول قواعد نوعی باشد که ضابطه تمیز آن در خارج از ذهن تصمیم‌گیرنده فراهم می‌آید. در این صورت، آیا اطاعت از معقول همان معقول تحمیل شده از خارج نیست؟
آزادی که در عرف حقوق و سیاست از آن صحبت می‌شود، زمانی تحقق می‌پذیرد که انسان مانعی در اجرای خواستهای خود نداشته باشد. طبع آزادی با قید و اطاعت سازگار نیست. از سوی دیگر، انسان اندیشمند، بی‌بندوباری را نمی‌پسندد و مایل است به نوعی میان آزادی و رعایت قواعد اخلاقی را جمع کند؛ منتها به جای اینکه برای آزادی حد و مرز بگذارد، می‌کوشد تا مفهوم آزادی را چنان تفسیر کند که مرز دلخواه نیز در آن جای گیرد. اگر این واقعیت پذیرفته شود، اختلاف‌ها کاهش می‌یابد و پرسش‌ها تغییر جهت می‌دهد. بر این پایه، دیگر بحث درباره مفهوم آزادی پایان می‌پذیرد و پرسش اصلی در این دو عبارت خلاصه می‌شود:
۱٫ آیا آزادی را باید مقید و محدود کرد و برای قلمرو آن مرزی قائل شد یا آن را به حال خود رها ساخت تا آزادی مرز طبیعی خود را رسم کند؟
۲٫ اگر مرزهای آزادی باید معلوم شود، چه مقامی صلاحیت آن را دارد؟ عقل محض یا وجدان اجتماعی یا بنای خردمندان یا اعتقاد و ایمان یا قانون؟
این پرسش‌ها از دیرباز میان حکیمان مطرح بوده است و بحثها تاکنون به اتفاق نرسیده است. آنچه به اجمال هر اندیشمند در نهاد خود احساس می‌کند، نوعی همدلی و همراهی با حکیمانی است که می‌خواهند به یاری عقل یا ایمان مانعی در راه آزادی افراطی و هوس‌آلود ایجاد کنند و جامعه را میدان زورآزمایی و برخورد سلیقه‌ها نسازند؛ منتها نگرانی از این است که تنگناهای اجتماعی و روانی تا چه اندازه مجاز به محدودساختن آزادی است و مرز مطلوب همزیستی کجاست؟ و اضطراب و ترس ناشی از همین نگرانی سبب شده است که بعضی از شیفتگان آزادی مرز قلمرو آن را به خود آزادی بسپارند و ایمان به آزادی را وسیله آرامش خیال خود سازند؛ ولی بیشتر نگرانی‌ها در این زمینه ناشی از مطلق‌گرایی‌هاست.
اگر قلمرو و درجه نسبی آزادی پذیرفته شود و شرایط زمان و مکان و اعتقاد عمومی معیار انعطاف‌پذیر آن باشد، قلمرو آزادی و مرزهای مطلوب آن نیز از ابهام کنونی بیرون می‌آید و زمینه تعادل اخلاق و آزادی فراهم می‌شود. تجربه نیز این درجه نسبی را تأیید می‌کند؛ چنان‌که مقصود از آزادی در قرون وسطی و هنگام مبارزه با تعصب و استبداد کلیسایی یا امپراتوری با درجه و قلمرو آن در عصر ما تفاوت دارد و آزادی را که مردم فرانسه یا انگلیس از حکومت خود انتظار دارند، با آنچه مردم قطر یا کویت آرزوی آن را می‌کنند، یکسان نیست. به بیان دیگر، درجه ارزش آزادی را نیز اخلاق تعیین می‌کند.
تأمل در نظر بسیاری از حکیمان نشان می‌دهد که ناچار شده‌اند به عاملی متغیر تن در دهند و ارزشها را نسبی سازند. هوریوت، استاد حقوق عمومی فرانسه در آغاز قرن بیستم، در آخرین تحلیل خود نسبت به حقوق طبیعی و آزادی به همین نسبیت تاریخی رسیده است. به نظر هوریو، مبنای اصلی حقوق و تمام نهادهای مهم آن (مانند خانواده و مالکیت و قدرت حکومت) در نیازها و خواستهای طبیعی انسان نهفته است و این قواعد، که جز به یاری دل و وجدان به دست نمی‌آید، بر تمام اجتماع‌های بشری حکمفرماست. او هدف حقوق را ایجاد نظم و اجرای عدالت می‌داند و آنچه را ما «حقوق طبیعی» می‌نامیم، مخلوطی از این دو دسته می‌بیند: قواعدی که لازمه استقرار نظم است از راه تعقل به دست می‌آید و با مقتضیات هر اجتماع بستگی دارد، ولی عدالت ندای ضمیر و دل انسان است و مفهوم آن ثابت می‌ماند.
در برابر این مطلق‌گرایی ظاهری، او به شیوه جامعه شناسان می‌پذیرد که برای به دست آوردن حقوق طبیعی، باید دوره‌هایی از تاریخ را به نظر آورد که حکومت‌های ملی بر سرکار بوده‌اند و حداکثر آزادی فردی تأمین شده است؛ زیرا در این دوره‌ها امکان یافتن حقوق طبیعی بیشتر است. بدین‌ترتیب حقوق طبیعی و ارزش آزادی را باید در آزمایشگاه تاریخ و درمان شاهکارهای فکری و اصیل جستجو کرد؛ زیرا حقوق طبیعی هنری است نتیجه نبوع بشر نه طبیعت او.۱
پس، گرچه هوریو به نسبی بودن قلمرو آزادی تصریح نکرده است، چو معیاری متغیر و در حال کمال را برای تمیز آن می‌پذیرد، ناچار به آزادی و حقوق طبیعی نسبی و در حال تکامل می‌رسد. به گفته اریک فروم: «معنی آزادی به حسب درجه آگاهی و تصور آدمی از خویش، به عنوان موجودی مستقل و جدا متغیر است»۲ و آیزایا برلین می‌گوید: «آزادی برای یک فرد دانشگاهی در آکسفورد با آزادی برای یک دهقان مصری متفاوت است».۳
ب) ارزش آزادی در اندیشه‌های فلسفی
کانت و آزادی معقول: کانت از حکیمانی است که آزادی معقول را مرکز ارزشها قرار داده است. در فلسفه کانت، آزادی از مقوله‌هایی است که عقل بی‌هیچ واسطه به آن می‌رسد و ارزش والا و حیاتی این نهاد انسانی را تصدیق می‌کند. لزوم رعایت آزادی جسمی و فکری اشخاص از احکام عقل عملی و قانون نظام اجتماعی است و از همین نقطه آغازین است که به سایر حقوق طبیعی می‌رسد. کانت، گذشته از تحلیل‌های عقلی، شیفتگی خود را به آزادی به زبان احساس نیز بیان می‌کند.
او در کتاب روشنگری در تقدیس آزادی و مذمت تحمل قیومت دیگران می‌نویسد: «روشنگری عبارت است از آزادی انسان از قیومتی که خود وی با حکومت بر او تحمیل کرده است… و از ناتوانی برای به کار بردن عقل خودش بدون راهنمایی کس دیگر، من این گونه قیومت را اگر نتیجه فقدان عقل نباشد، بلکه نتیجه فقدان جرأت یا تصمیم برای به کار بردن عقل خود بدون کمک یک رهبر باشد، تحمیل کرده از جانب شخص» می‌دانم. شجاع باشید و عقل خود را به کار اندازید. این شعار و رجز رزمی روشنگری است.»۴
با وجود این، کانت آزادی مطلق را با زندگی جمعی سازگار نمی‌بیند؛ زیرا اگر در جامعه مدنی هرکس به دلخواه خویش و به آزادی رفتار کند، نه نظمی پا می‌گیرد و نه قانونی اجرا می‌شود. کانت همچنان که از شیوه رفتار در زندگی خصوصی او نیز بر می‌آید، به نظم و قانون سخت پایبند است و مرز آزادی را بر خورد با نظم قرار می‌دهد. بر همین پایه اعتقاد دارد که زندگی اجتماعی، به عنوان ضرورتی احتراز ناپذیر، مانع از این است که قانون کلی آزادی به کمال اجرا شود. وظیفه حقوق این است که شرایطی فراهم آورد تا آزادیها را جمع کند.۵
در اجرای این وظیفه، ناچار باید بخشی از آزادیها را از بین برد؛ زیرا آزادی هرکس محدود به آزادی دیگران می‌شود؛ ولی کاستن از آزادی و ایجاد قید را باید در حد ضرورت پذیرفت و قانون کلی را از یاد نبرد. به بیان دیگر، حقوق تا اندازه‌ای آزادی را محدود می‌کند که برای حفظ آزادی دیگران و هماهنگ ساختن اختیار اشخاص ضرورت دارد. بدین‌ترتیب، حقوق طبیعی قواعدی است که به حکم عقل برای هماهنگ ساختن آزادیها لازم است و بر همین مبناست که کانت در تعریف مشهور خود از حقوق می‌گوید: «مجموع شرایطی است که، در مقام اجرای قانون کلی آزادی، می‌تواند اختیار هر کس را با اختیار دیگران جمع کند».
کانت از اصل آزادی چنین نتیجه می‌گیرد که هیچ‌کس جز به رضای خود ملتزم نمی‌شود و بنابراین قرارداد پایه اصلی همه تعهدها و بهترین وسیله جمع آزادی‌هاست. در نتیجه، حقوق عمومی یکسره بر مبنای «قرارداد اجتماعی» تدوین می‌شود و رابطه دولت و مردم را تنظیم می‌کند. او نیز مانند جان لاک و روسو، قرارداد اجتماعی را حادثه تاریخی و واقعی نمی‌داند. قرارداد اجتماعی نهادی فرضی است که اقتدار دولت را به منبع اصلی خود که اراده ملی است مربوط می‌کند و قانون آزادی را، حتی در رابطه فرمانده و فرمانبر نیز، به کار می‌بندد. با این تحلیل، دولت ناچار است آزادی را محترم بدارد و تنها در حدود قرارداد اجتماعی و به ضرورت جمع آزادیها از اختیار اشخاص بکاهد.
به نظر کانت، قوه قانون‌گذاری از اجرایی ممتاز است: حاکمیت با ملت است و قوه اجرایی به دولت تعلق دارد. با وجود این، پای‌بندی کانت به حفظ نظم باعث شده است که آرمانهای فلسفی او در رابطه دولت و مردم بی‌ضمانت اجرا باقی بماند و سرانجام اراده دولت چیره شود.۶ این نتیجه با نظر او درباره «آزادی معقول» هماهنگی دارد، ولی از جاذبه سخنان او در حقوق عمومی می‌کاهد.۷
با وجود این، نظریه کانت برای تمام حکیمانی که سودای اِعمال ارزش آزادی را در نظام حقوقی داشته‌اند، منبع و نمونه‌ای ممتاز است و تمام نظرهای پس از خود را کم و بیش متأثر ساخته است؛ چندان که می‌توان گفت، ساختمان اصلی نظامهای حقوق کنونی، چه در حقوق خصوصی و چه در حقوق عمومی، همان است که کانت طرح‌ریزی کرده و دیگران کامل ساخته‌اند.
فلسفه نوکانتی
از اندیشمندانی که در قرن بیستم دنباله اندیشه‌های کانت را گرفتند و نظریه تازه‌ای در زمینه اعمال ارزش آزادی در نظام حقوقی عرضه کرده‌اند، باید از استاملر (۱۸۵۶ـ ۱۹۳۸) استاد حقوق در دانشگاه برلین نام برد. استاملر از مطلق‌گرایی کانت دست کشید و نظریه «حقوق فطری با محتوای تغییرپذیر» را به جای حقوق فطری ثابت نهاد و شهرت جهانی یافت و مورد ستایش و نکوهش فراوان قرار گرفت. او پیرو فلسفه کانت بود، ولی در مورد حقوق میان «مفهوم صوری» و «معنی آرمانی و ذهنی» آن تفاوت نهاد: مفهوم نخست را به قواعد ناشی از اراده دولت اختصاص داد و معنی آرمانی و ذهنی را ارزشی راهبر و معیار تمیز نیک و بد آن ساخت.
روش جامعه‌شناسی و کوشش او در نزدیک ساختن حقوق معقول طبیعی به نیازها و خواستهای زمانه و تأمین تحول حقوق آرمانی یکی از عوامل مؤثر تجدید حیات حقوق فطری در قرن بیستم شد و نظر او درباره حقوق طبیعی تغییرپذیر در اروپا و آمریکا طرفداران زیادی پیدا کرد؛ چنان‌که استادانی مانند پاند و کاردوزو در آمریکا و ژوسران در فرانسه، با مشرب‌های گوناگون، از آن بهره فراوان بردند.
استاملر، همچون لاک، وجود اجتماع و همبستگی و تعاون در جامعه مدنی را لازمه رسیدن به آرمانهای انسان می‌داند. به نظر او تحقق عدالت وابسته به تشکیل جامعه است و از اشخاص آزاد که روابط آنها، با جمع قواعد مربوط احترام به شخصیت دیگران و تعاون، تنظیم و اداره می‌شود.
پی‌نوشت‌ها:
۱٫ شیخ مرتضی انصاری، مکاسب، ص۱۱۹؛ میرزا نائینی و خوانساری، منیه الطالب، ج۱،ص۱۸۳ و۱۸۵
۲ـ نقل از آیزایا برلین،همان کتاب، ص۲۴۱٫
۱ـ هوریو، حقوق اساسی و سازمانهای سیاسی، چاپ دوم، ۱۹۲۹، ص۵۸ به بعد؛ و برای دیدن تفصیل عقاید هوریو، ر.ک. ناصر کاتوزیان، فلسفه حقوق، ج۱، ش۴۳و ۱۷۹٫
۲ـ گریز از آزادی، ترجمه عزت‌الله فولادوند،ص۴۴٫
۳ـ چهار مقاله درباره آزادی،ص۲۴۰٫
۴ـ نقل از: پوپر، حدسها و ابطالها، ترجمه احمد آرام، ص۲۱۹٫
۵ـ کانت با همه ارجی که به آزادی می‌نهد، جایی که بین نیروهای ملی و دولتی احتمال برخورد می‌رود، جانب دولت را می‌گیرد و مقاومت در برابر این امر حکومت را جایز نمی‌داند. به همین جهت، پاره‌ای از نویسندگان ادعا کرده‌اند که کانت به طور غیرمستقیم حکومت خود کامه را تجویز می‌کند: کلود دوپاکیه، مقدمه بر نظریه عمومی و فلسفه حقوق، ش۲۳۸؛ برنارد گیلسون، شکوفایی دیالکتیک نو و فلسفه حقوق، کتابخانه تاریخ فلسفه، پاریس ۱۹۹۱، ش۸۴ و ۸۵٫ ۶ـ همان.
۷ـ برای دیدن مبانی فلسفه کانت و نقد آن، ر.ک. ناصر کاتوزیان، فلسفه حقوق، ج۱، ش۲۱ به بعد.
ادامه دارد
منبع: روزنامه اطلاعات
کاربر گرامی برای ثبت نظر لطفا ثبت نام کنید.
کاربر جدید هستید؟ ثبت نام در تارنما
کلمه عبور خود را فراموش کرده اید؟ بازیابی رمز عبور
کد تایید به شماره همراه شما ارسال گردید
ارسال مجدد کد
زمان با قیمانده تا فعال شدن ارسال مجدد کد.:
قبلا در تارنما ثبت نام کرده اید؟ وارد شوید
فشردن دکمه ثبت نام به معنی پذیرفتن کلیه قوانین و مقررات تارنما می باشد
کد تایید را وارد نمایید