پرتوافشانی خیال در ازل / انشاءالله رحمتی

1395/4/30 ۰۸:۴۷

می‌دانیم كه خیال در اصل و در معمول‌ترین معنای كلمه، قوه‌ای از قوای ادراكی نفس است كه در میانه قوه حس و قوه عقل قرار دارد. نه فقط به لحاظ جایگاه بلكه به لحاظ ماهیت و كاركرد نیز حالتی بَینابین دارد. از سویی به حس همانند است، چرا كه مدركات آن جزئی است و از سوی دیگر همانند به عقل است، به این لحاظ كه در صورت گسستن پیوندش از واقعیات خارجی، ‌ادراكاتش همچنان باقی است. خیال به این معنا هم جنبه‌‌ای منفعلانه دارد و هم جنبه‌‌ای فعالانه. خیال منفعل همان جنبه از خیال است كه صورت‌های علمیه در آن حفظ و نگهداری می‌شوند.

می‌دانیم كه خیال در اصل و در معمول‌ترین معنای كلمه، قوه‌ای از قوای ادراكی نفس است كه در میانه قوه حس و قوه عقل قرار دارد. نه فقط به لحاظ جایگاه بلكه به لحاظ ماهیت و كاركرد نیز حالتی بَینابین دارد. از سویی به حس همانند است، چرا كه مدركات آن جزئی است و از سوی دیگر همانند به عقل است، به این لحاظ كه در صورت گسستن پیوندش از واقعیات خارجی، ‌ادراكاتش همچنان باقی است. خیال به این معنا هم جنبه‌‌ای منفعلانه دارد و هم جنبه‌‌ای فعالانه. خیال منفعل همان جنبه از خیال است كه صورت‌های علمیه در آن حفظ و نگهداری می‌شوند. ولی وظیفه‌ خیال فقط به نگهداری این صورت‌ها محدود نیست. بلكه در صورت‌هایی كه نزد خود ذخیره كرده است، تصرف نیز می‌كند و به این اعتبار شأنی خلاق و مولد دارد. البته این شأن آن، به لحاظ معرفتی بسیار خطرخیز و مخاطره‌آمیز است. چه ممكن است خلاقیت آن به سرهم‌بندی‌های بی‌مبنا و اساس مبدل شود و یكسره عرصه تاخت و تاز اوهام و آرزو اندیشی‌ها قرار بگیرد. ولی از سوی دیگر خلاقیت خیال می‌تواند در خدمت عقل قرار بگیرد و صاحب خیال را حتی به عقل قدسی متصل سازد (كه به اعتقاد فیلسوفان ما در مورد خیال پیامبرانه، چنین اتصالی برقرار می‌شود). به هر حال، اگر گاهی می‌بینیم به غلط خیال را با وهم معادل می‌گیرند، این سخن جفا در حق خیال و شأن معرفتی والای آن است. آدمی نه فقط در خلاقیت‌های شعری و هنری بلكه حتی در ابداعاتش در عرصه علوم تجربی نیز، بسیار مدیون این قوه است. زیرا آنچه در آزمایشگاه‌های علم تجربی نهایتاً مهر تأیید می‌خورد، در مراحل نخست فقط خیالی بوده كه در خوابگردی‌های عالمان رخ نموده است. جان كلام اینكه، ذاتی خیال فعال و مولد در شؤون و كاركردهای آن، چه مثبت باشند و چه منفی، خلاقیت آن است. در این نوشتار عمده تاكید ما بر همین ویژگی خیال است. این ویژگی خیال، در حقیقت ریشه در خلاقیت خود حضرت حق دارد. بنابراین ابتداء باید موضوع خیال الهی و خلاقیت آن را مورد بحث قرار داد و سپس معلوم ساخت كه چگونه در انسان این خلاقیت در تناظر با خداوند شكل می‌گیرد و در نهایت برهان یا براهینی را كه بر این مدعا اقامه شده است، طرح و بررسی كرد. در نوشتار پیش‌روی فقط می‌توانیم به خیال الهی بپردازیم.

***

موضوع خیال الهی، در بحث از آفرینش عالم مطرح می‌شود. پرسش مهمی كه در این خصوص مطرح است و همواره میان اهل ادیان مورد بحث بوده، این است كه آیا می‌توان میان آفریدگار جهان هستی و آفرید‌ه‌های او جدایی زمانی تصور كرد. البته كسی در جدایی (انفكاك) ذاتی میان آفریدگار و آفریده‌ها بحثی ندارد، چه مسلم است كه آفریدگار از جایگاه وجودی والایی برخوردار است كه قابل قیاس با هیچ آفریده‌ای («حتی صادر اول» یا «معلول نخست») نیست. بلكه مسأله این است كه آیا می‌‌توان تصور كرد، خداوند در یك مقامی یا یك وعایی پیش از جهان، به كار آفرینش و ابقاء عالم مشغول نبوده باشد. در جهان اسلام، عمدتاً گروه متكلمان به قصد پاسداشت «قدرت مختارانه» آفریدگار، چنین چیزی را ممكن دانسته‌اند (و بدیهی است كه این سخن با فهم عرفی و عامیانه دینداران نیز سازگار به نظر می‌رسد).

ولی فیلسوفانی چون ابن‌سینا و ملاصدرا و ... انگشت اعتراض بر پیامدهایی (به اصطلاح «توالی فاسده‌ای») گذاشته‌اند كه از پذیرش این سخن لازم می‌آید. این پیامدها نه تنها در پیشگاه عقل پذیرفتنی نیستند، بلكه حتی در نهایت با منطق «توحید» نیز همخوانی ندارند. چرا كه لازمه چنین فرضی تعطیل افاضه و خلاقیت خداوند است و علاوه بر آن عنصری از «امكان» را در ذات خداوند وارد می‌سازد حال آنكه به حكم عقل خداوند «واجب مِنْ جمیع جهات و حیثیات» است. یعنی در ذات حضرتش جز «ضرورت» وجود ندارد. ولی «امكان» در مقابل ضرورت است. سوم اینكه تاكید بر اختیار خداوند در همین معنای عرفی و عامیانه اش، مستلزم این است كه رفتار او رفتاری تحكمی و خودسرانه بدانیم، زیرا هیچ مبنایی برای تعیین وقت یا مقام مناسب برای شروع آفرینش، وجود ندارد.

به همین دلیل هم فیلسوفان و هم عارفان در جهان اسلام، در مقام تبیین نسبت جهان و خداوند،‌از الگوی «خلق از عدم» (creato ex nihilo) دست كشیده و به الگوهایی روی آورده‌اند كه هیچگونه انفكاك زمانی میان خدا و جهان را قابل تصور نمی‌دانند، گو اینكه میان دیدگاه?های فیلسوفان و عارفان لااقل دو تفاوت می‌توان تشخیص داد. اولاً در حالی كه فیلسوفان پیدایش جهان را بر مبنای صدور یا فیضان (emanation) مبدأ المبادی تصور می‌كنند، عارفان به تجلی و پرتوافشانی (theophany) حق باور دارند. و ثانیاً فیلسوفان جهان پیدایی را حاصل «تعقل» (اندیشیدن) مبدأ می‌‌دانند و حال آنكه عارفان آن را در قالب «تخیل» او تبیین می‌كنند. درباره این تفاوت‌ها توضیح بیشتری نمی‌دهم، به این دلیل كه هم ما را از سیر اصلی بحث‌مان دور می‌كنند وهم  تا آنجا كه به بحث ما مربوط است، این تفاوت‌ها اهمیت چندانی ندارد.

2

تصور می‌كنم پخته‌ترین و جامع‌ترین توصیف از فرآیند جهان پیدایی (Cosmogony) بر مبنای خلاقیت خیال را در آثار ابن‌عربی می‌توان یافت (ر.ك: كربن، 1384، فصل‌های 3 و 4). مقدمتاً باید دانست كه «علم خیال» در ابن‌عربی كمال اهمیت را دارد و كلید فهم بسیاری از‌ اندیشه‌ها و رمزهای این عارف است. ابن‌عربی «علم خیال» را یكی از هفت نوع علم حقیقی می‌داند. باب 177 فتوحات (جلد دوم) را به بحث درباره «معرفه مقام المعرفه» اختصاص داده است. در این فصل از هفت نوع «علم المعرفه» نام می‌برد و نوع ششم را از این میان «علم خیال» می‌داند. برای بیان مقصود خویش ‌از تعبیر به ظاهر حشوآمیز «علم‌المعرفه» آن را با شناخت متعارف فرق می‌گذارد. شناخت متعارف همان علم حاصل شده از طریق بررسی و تأمل فكری است كه امور را به جای آنكه به ذات خود آنها بشناسد، از طریق امری زائد بر ذات‌شان می‌شناسد و چون مقلد آن امر زائد است، علم تقلیدی است و از خلط و خبط در امان نیست. معرفت تحقیقی از راه كشف و شهود حاصل می‌شود و این معرفت از آن كسی است  كه از سویی به تقلید از خود خدا، برحسب آنچه در كتاب‌های آسمانی و از زبان پیامبران الهی رسیده است مبادرت می‌كند و از سوی دیگر بر كثرت طاعات و عبادات مداومت می‌ورزد و به آنجا می‌رسد كه خود حضرت حق چشم و گوش و عقل و هوش او می‌شود.اینجاست كه او عارف بالله، یعنی شناسنده به واسطه خدا خواهد بود. «و اذا عرفت الله بالله و الامور كلها بالله لم یدخل علیك فی ذالك جهل و لاشبهه و لاشك»، «و چون امور را به واسطه خدا و همه امور را به واسطه خدا شناختی، در آن مورد جهل و شك و شبهه‌ای بر تو عارض نمی‌شود» (ابن‌عربی، بی‌تا، ج2، ص 298).

سپس می‌نویسد، معرفت به معنای موردنظر ما، منحصر به علم به هفت موضوع است: 1) علم به اسماء الهی؛ 2) علم به تجلی حق در اشیاء؛ 3) علم به شریعت‌های خداوند برای بندگانش؛ 4) علم كمال و نقص در وجود (مراتب وجود)؛ 5) علم انسان به حقیقت خویش، 6) علم خیال و علم به دو عالم متصل و منفصل آن؛ و 7) علم ادویه و علل (دردها و درمان‌ها).  و هركس به علم به این هفت مسأله نایل شود، به حقیقت (مسمای) معرفت دست یافته است. (همان، ص 299). و درباره این «علم خیال» می‌نویسد:

«النوع السادس من علوم المعرفه و هو علم الخیال و عالمه المتصل و المنفصل و هذا ركن عظیم من اركان المعرفه و هذا هو علم البرزخ و علم عالم الأجساد التی تظهر فیها الروحانیات و علم سوق الجنه و هو علم التجلی الألهی فی القیامه»، «نوع ششم از علوم معرفت، و این همان علم خیال و علم به عالم متصل و منفصل خیال است، و این یك ركن اساسی از اركان معرفت است و این همانا علم برزخ و علم به عالم اجسامی است كه امور روحانی در آن تجسد می‌یابند و علم به بازار بهشت و علم به تجلی خداوند در قیامت است...» (ابن عربی، بی‌تا، ص309).

آنچه در این توصیف از علم خیال بارز است، شأن واسطه‌ای آن است. علم نوعی «واسطه العقد» است كه بواسطه آن معانی مجرد تنزل می‌كنند و قابل درك می‌شوند و از سوی دیگر ادراكات حسی، به مدد آن تعالی می‌یابند. به همین دلیل می‌توان هم از خیال الهی سخن گفت و هم از خیال بشری. شأن خیال الهی تنزل و تجسد است و شأن خیال بشری تعالی و عروج. ولی در هر دوی آنها این ویژگی «واسطه‌العقد» بودن حضور دارد.

این دو ساحت الهی و بشری خیال را می‌توان ذیل دو عنوان ساحت آفاقی و ساحت‌انفسی خیال مورد بحث قرار دارد. خیال اگرچه غالباً مترادف با مثال به كار می‌رود ولی خیال رویه معرفت‌شناسانه واقعیتی است كه رویه وجودشناسانه‌اش، مثال است. به هرحال «خیال» همواره چیزی است كه در یك فاعل  شكل می‌گیرد. خیال قائم به «خیال‌كننده» است. اما اگر قائم به خیال‌كننده مطلق یا به عبارتی همان ذهن مطلق حضرت حق باشد، این را ساحت آفاقی خیال می‌گوئیم ولی اگر قائم به خیال‌كننده مقید یا ذهن بشری  باشد، از آن به ساحت انفسی خیال تعبیر می‌كنیم. به هرحال ابن‌عربی جهان پیدایی را در قالب الگوی تجلی در نظر می‌گیرد و این تجلی را حاصل خیال الهی می‌داند. اما چگونه؟

3

در حدیث قدسی آمده است: «كنت كنزاً مخفیا فأحببت أن اعرف فخلقت الخلق لكی اعرف». این حدیث فلسفه همه خلقت و خلاقیت الهی را آشكار می‌كند. چنان است كه گویی درباره مقام ذات حق هیچ چیز نمی‌دانیم. او در ناشناختگی محض قرار دارد. برای شناختن حق، هرچند كه شناسنده مائیم، ولی ابتكار عمل از آن اوست. او اراده می‌كند كه شناخته شود. و دلیل این اراده، آن است كه لااقل به معنایی مسامحه‌آمیز، غربت ناشناخته ماندن برای او گران می‌آید. می‌خواهد از این غربت خارج شود و این مشروط است به اینكه موجوداتی باشند تا او را بشناسند.

بر طبق دیدگاه ابن‌عربی، ظهور عالم هستی و در نتیجه خروج حق از غربت ناشناخته شدن، براساس خیال تبیین می‌شود. خیال مطلق نخستین ظرف قبل از كینونت (شكل‌گیری) حق یا به تعبیر دقیق‌تر، شناخته شدن حق است. در تأیید این معنا استناد می‌كند به سخنی از رسول گرامی اسلام(ص). از حضرتش پرسیدند، پروردگار پیش از آنكه آفریده‌هایش را بیافریند (البته باید این پیش را به معنای تقدم ذاتی گرفت و نه تقدم زمانی) در كجا بود، در پاسخ فرمود:  «كان فی عماء ما فوقه هواء وما تحته هواء»، «در عماء بود، نه بر بالای آن هوایی و نه در زیرش هوایی». چون در زبان عربی «عماء» به معنای ابر رقیقی است كه بر بالا و در زیرش هوا قرار دارد، پیامبر(ص) در عین حال كه سخن از «عماء» به میان می‌آورد ولی اوصاف مادی آن را نفی می‌كند. در حقیقت «عماء» در اینجا معنای رمزی دارد و می‌توان آن را با سه اصطلاح فنی «خیال مطلق»، «نَفَس الرحمان» و همچنین «مایا»(maya) در اصطلاح حكماء هندو مذهب مانند شنكره (حدود 820 ـ780) تطبیق داد.

عماء، ابر رقیق، یكی از ویژگی‌هایش انعطاف و شكل‌پذیری است. و این خصوصیتی است كه آدمی آن را در مورد خودش، در خیال متصل خودش، به وضوح مشاهده می‌كند. خیال در انسان «قوه مصورّه» است. می‌تواند یك موضوع واحد را در اشكال متعدد تصور كند. و یا به عبارتی به اشكال متعدد درآید، حال اگر خیال مقید چنین قابلیتی داشته باشد، خیال مطلق نیز به طریق اولی این قابلیت را دارد. به همین دلیل ابن عربی می‌گوید تمام موجودات با مراتب مختلف خویش در همین ساحت خیال حق پدیدار شده‌اند و این همان «وجه ظاهر» حق (در مقابل «وجه باطن» او) است. و اما این خیال را وجودی جدای از حقّ نیست؛ این ظهور، در ازای «بطون» قرار دارد. هم ظاهر است و هم باطن كما اینكه هم اوّل است و هم آخر. تعبیر «نفس الرحمان»، به خوبی می‌تواند ترجمان نسبت این خیال مطلق (یا «عماء») به حضرت حق باشد. حدیث «كنز مخفی» حكایت از محبت خداوند دارد. این محبت شوق را ایجاد می‌كند و شوق تنفسی را به دنبال دارد كه از عمق هستی حق یا همان وجه باطنی او برمی‌خیزد. در حقیقت «تنفس الهی مفید همه معنای آن چیزی است كه ابن عربی از آن به نفس الرحمان یا نفس رحمانی، یعنی دَم رحمت هستی‌بخش تعبیر می‌كند،» (كربن، 1384، ص 283). بنابراین اگر حقّ در عماء ظاهر می‌شود، این عماء چیزی جز حق نیست، همه هستی‌اش از آن است كه نفس حق (نفس رحمانی) است. «فهذا العماء هو الحق المخلوق به كل شیء و سُمِّی الحقّ لأنهُ عینُ النَفَسْ والنَفَسُ مَبْطونٌ فی المتنَفّس»، «و این عماء، همان حق است كه همه چیز به واسطه‌اش آفریده شده است و حق‌ّ‌اش نامیده‌اند از این جهت كه نَفَسْ است و نفس در بطن صاحب نَفَس (یا برآورنده نفس) نهفته است» (ابن عربی، بی‌تا، ج 2، 310).

ما سوای حقّ هم هست و هم نیست. هست از آن جهت كه همان حق است و نفس  حق است و چون برآورنده نفس موجود است نفس هم موجود است ولی هرگاه وجود استقلالی برای آنها قائل شویم، این فقط زاده توهم ماست. و این ویژگی ظاهراً تناقض‌آمیز نفس رحمانی، همانی است كه از طریق مفهوم «مایا»ی هندوها به درستی بیان شده است.

واژه سنسكریت «مایا» (در لغت به معنای «توهم»، «افسون» (در مكتب ادوایته ودانته (ودانته غیرثنوی، Advaita Vedanta ) به معنای نیرویی است كه یك خدا می‌تواند به موجب آن انسان‌ها را به یك «توهم» معتقد سازد. یا به معنای نیرویی است كه انسان‌ها را به غلط معتقد می‌سازد به اینكه عالم پدیداری ما (كه «نمود» محض است)، واقعی است. حال آنكه از نگاه این مكتب اساساً «ثنویتی» در كار نیست. ولی در حقیقت این مكتب نیز نمی‌خواهد بگوید عالم ما یكسره توهم است، بلكه وجود استقلالی قائل شدن برای آن توهم است. سرشت تناقض‌آمیز خیال مطلق یا مایای الهی، یعنی اینكه هم واقعیت دارد و هم موهوم است، از همین جاست.و چه نیكو در وصف خیال مطلق گفته‌اند:

إنَّما الكونُ خیال فی الخیال                     أو عكوس فی المرایا أو ظلال

«همه هستی فقط خیال در خیال است یا عكس‌هایی در آینه و یا سایه‌هایی چند». هستی «خیال اندر خیال» یا به تعبیر دیگر «تخیل فی تخیل» است به این معنا كه وجود مطلق الهی كه موجودات را متجلی ساخته است، این موجودات را در خیال مقید (كه همان خیال موجودات صاحب خیال، ماسوای حقّ) است، تداوم می‌بخشد. این همان نیروی الهی، مایا، است كه خیال مقید را به وجود عالم كه اصل آن خیال است، معتقد می‌سازد. به تعبیر ابن عربی «فالعالَمٌ مُتَوَهِمٌ ما لَهُ وجودٌ حقیقی، و هذا معنَی الخَیالِ، أی خُیل لكَ أنَّهُ امر زائِدٌ قائمٌ بنفسه خارجٌ عَنِ الحقّ ولیس كذالِكَ فی نفسِ الأَمر»، «پس عالم در وهم موجود است، وجود حقیقی ندارد، و معنای خیال همین است، یعنی در خیال تو اینگونه می‌نماید (یا اینگونه القاء می‌شود) كه عالم امری اضافه بر حق، قائم به خود و خارج از حقّ است، حال آنكه در حقیقت (نفس الأمر) اینگونه نیست» (ابن عربی، 1370، ص 103). معنایی كه خود ابن عربی در اینجا از «خیال» مراد می‌كند، همان معنایی است كه از «مایا» موردنظر است؛ «خیال» را «خُیلَ لك»، در وجه مجهول، معنا می‌كند. و این همان است كه گفتیم «مایا» نیرویی است كه وجود استقلالی عالم را به ما القاء می‌كند (می‌باوراند) حال آنكه عالم وجود استقلالی ندارد. به قول مرحوم فاضل تونی «همه از وهم توست این صورت غیر/كه نقطه دایره است در سرعت سیر» (به نقل از تعلیقات آیت‌الله حسن زاده در: داود قیصری، 1386، الجزء الأوّل، ص 689، پ 1).

4

و اما، این فقط یك سویه خیال (مایا) است؛ خیال، موهوم محض نیست. فقط در قیاس با حقّ می‌توان آن را موهوم خواند، ولی صرف نظر از چنین قیاسی، البته دارای واقعیت است. اگرچه ظاهراً در اینجا با نوعی جمع نقیضان مواجه هستیم، ولی كسی چون ابن عربی ابایی از تن دادن به آن ندارند. او با استناد به سخن معروفی از ابوسعید خرّاز (متوفی به 286) بر این موضوع صحه می‌نهد. از ابوسعید خراز پرسیدند: «به چه طریق خداوند را شناختی؟» پاسخ داد: [عَرفَتُ اللهَ] بجمعه بینَ‌الضدَّینِ فَكُلُّ عین متصفهٌ بالوجود فهی‌لاهی فالعالم كُلُّه هو لاهو»، «خدا را از طریق جامع ضدان بودنِ او شناختم، بنابراین هر چیزی كه متصف به وجود است هم خودش است و هم خودش نیست، و همه جهان هم اوست و هم او نیست» (ابن عربی، بی‌تا، ج 2، ص 379). اما درباره چند و چون این ظهور شطح‌آمیز حق چه باید گفت؟

در اینجا، ابن عربی دست به دامان تمثیل‌هایی چون تمثیل سایه و آینه می‌شود. بر طبق تمثیل سایه، عالم سایه حق است. نسبت همه ما سوای حقّ، به حقّ همانند نسبت سایه به شخص یا شیء است. ایجاد سایه منوط به چهار مؤلفه است: 1) صاحب سایه؛ 2) موضوعی كه سایه برآن افكنده می‌شود؛ 3) نور؛ و 4) خود سایه. در موضوع نسبت میان عالم و حق نیز این چهار مؤلفه را می‌توان تشخیص داد. 1) حق؛ 2) اعیان ثابته؛ 3) اسم نور خداوند؛ و 4) عالم.

درباره اعیان ثابته، اجمالاً باید گفت همان حقایق موجودات در ساحت علم خداوند?اند. به این معنا كه این اعیان در آن مقام ثبوت دارند ولی وجود ندارند معروف است كه «الاعیان الثابته ما شَمت رائحه الوجود»، «اعیان ثابته بوی وجود به مشام‌شان نرسیده است». البته اینكه می‌گوئیم اعیان ثابته ثابت‌‌اند ولی موجود نیستند، عاری از شائبه تناقض نیست؛ ولی در اینجا موضوع بحث ما این نیست. تا آنجا كه به بحث ما مربوط است، این اعیان‌گویی موضوعاتی هستند كه سایه حق بر آنها می‌افتد. ولی برای آنكه سایه ایجاد شود، به نور نیاز است. و  دیدیم كه این نور همان اسم نور الهی است. زیرا این نور است كه ظهورات و تعینات هستی را موجب می‌شود. و اما منظور از اسم نور چیست؟

داود قیصری، شارح فصوص الحكم، برای نور یك معنای سه وجهی قائل می‌شود. نور كه یكی از اسماء ذات خداوند است بر سه معنا دلالت می‌كند: 1) وجود اضافی؛ 2) علم؛ 3) ضیاء (درخشش، تابش). نور وجود اضافی است به این معنا كه همان وجود عیان شده است و بدون آن، عالم دركَتْم عدم باقی می‌ماند. و نور، علم است زیرا بدون آن چیزی به ادراك درنمی‌آید؛ و نور، ضیاء (روشنی) است زیرا بدون آن اعیان وجودی دركَتْم ظلمت باقی می‌مانند. و اما در این هر سه معنا، رشته مشتركی وجود دارد، به این صورت كه هرسه در نهایت به علم برمی‌گردند: «فبالضیاء یقَعُ الإدراكُ فی‌الحسِ و بالعلم یقَعُ الإدراكُ فی عالمِ المعانی و بالوجودِ الحَقّانی الموجبِ للشهودِ یقَعُ الإدراك فی‌عالمِ الأعیانِ و الأرواح المجرَّدَه»، «به واسطه ضیاء ادراك حسی پدید می‌آید و به واسطه علم ادراك در عالم معانی صورت می‌گیرد و به واسطه وجود حقیقی كه موجب شهود است، ادراك در عالم اعیان و ارواح مجرّد شكل می‌گیرد» (داود قیصری، 1386، الجزءالأول، ص 681).

بر مبنای همین اسم نور، از واقعیت عالم چنان سخن می‌رود،‌ كه شائبه ثنویت واقعی و جدایی میان حق و عالم ایجاد نشود. گویی همه تعین‌ها و تكثرها در مرتبه علم واقع می‌شود. در نهایت جز صاحب سایه چیزی نیست و تعین‌ها به مقام علم برمی‌گردد و این علم همان علم خیال است.

أنَّما الكوُنُ خیالٌ                      و هُوَ حق فی‌الحقیقه

كُلُّ مَنْ یفْهَمُ هذا                        حاز أسرار الطریقه

«هستی همانا خیال است، و او در حقیقت، حق است. و هر كس این را درك كند، رازهای طریقت را به دست آورده است» (همان، ص 671).

همه آنچه گفتیم در مورد ساحت آفاقی خیال بود، ولی خیال یك ساحت انفسی نیز دارد. منظور از ساحت انفسی، همان خیال حقیقی است كه در انسان به منزله صورت خداوند، فعال است. همانطور كه عالم حاصل تخیل الهی، نفس رحمانی در مقیاس كلان و لایتناهی است، تخیل انسان نیز می‌تواند در مقیاس خُرد وجود بشری، دستاوردهایی در عالم واقع داشته باشد و این موضوعی است كه در نوشته یا نوشته‌های دیگری به شرح و بسط آن خواهم پرداخت.

منابع

1ـ هانری كربن (1384)، تخیل خلاق در عرفان ابن عربی، ترجمه انشاءالله رحمتی، نشر جامی.

2ـ ابن عربی (بی‌تا)، الفتوحات المكیه دارالصادر(بیروت).

3ـ ابن عربی (1370)، فصوص الحكم، به تصحیح ابوالعلاء عفیفی، انتشارات الزهراء.

4ـ داود قیصری (1386) شرح فصوص الحكم، تحقیق آیت‌الله حسن‌زاده آملی، بوستان كتاب قم.

منبع: اطلاعات و حکمت و معرفت ، سال پنجم ، شماره 2