دین و باور دینی دراندیشه متأخر ویتگنشتاین - نواب مقربی

1395/4/21 ۰۹:۱۵

ویتگنشتاین، بنابر رأی مشهور، صاحب دو مکتب عمده ی فلسفی است که هر یک تحولی عظیم در جهان فلسفه پدید آورده است؛ مکتب نخست بیشتر در کتاب مشهور رساله منطقی- فلسفی (1922)پدیدار شده و مکتب دوم در کتاب پارادایم گونه پژوهش های فلسفی (1953). فهم کلام جدید بدون فهم اندیشه های متأخر ویتگنشتاین میسر نیست. ازاین رو، مقاله حاضر برروی اندیشه های ویتگنشتاین متأخر تمرکز دارد. مسأله اصلی مقاله حاضر چگونگی کاربست اندیشه های ویتگنشتاین متأخر درباره دین و باور دینی است.

ویتگنشتاین، بنابر رأی مشهور، صاحب دو مکتب عمده ی فلسفی است که هر یک تحولی عظیم در جهان فلسفه پدید آورده است؛ مکتب نخست بیشتر در کتاب مشهور رساله منطقی- فلسفی (1922)پدیدار شده و مکتب دوم در کتاب پارادایم گونه پژوهش های فلسفی (1953). فهم کلام جدید بدون فهم اندیشه های متأخر ویتگنشتاین میسر نیست. ازاین رو، مقاله حاضر برروی اندیشه های ویتگنشتاین متأخر تمرکز دارد. مسأله اصلی مقاله حاضر چگونگی  کاربست اندیشه های ویتگنشتاین متأخر درباره دین و باور دینی است. برای پاسخ به این سوال نخست مولفه های اصلی و اساسی فلسفه متأخر ویتگنشتاین را چنانکه در کتاب پژوهش ها نمایان شده برخواهیم شمرد و سپس نسبت این مولفه ها را با اندیشه های دینی ویتگنشتاین حول چهار محور اصلی «دین چونان بازی زبانی»، «دین چونان شیوه زیست»، «دین چونان تصویر» و «الهیات چونان دستور زبان» برخواهیم رسید. سرانجام نتایج حاصل از کاربست اندیشه های متأخر ویتگنشتاین را به اختصار مطرح خواهیم کرد. هرچند ویتگنشتاین در دوره دوم  فلسفه ورزی خود آشکارا در هیچ اثر مستقلی درباره دین و باور دینی سخن نگفته است ولی از فلسفه متأخر وی چنین بر می آید که باورهای دینی از جنس فرضیه هایی علمی نیستند که نیازمند برهان باشند بلکه از جنس تصویر و پیش زمینه ای هستند که مومن زندگی خود را برپایه آن تنظیم و تنسیق می کند. برپایه دیدگاه ویتگنشتاین طرح پرسش هایی از این دست که آیا خدا واقعاً وجود دارد برپایه دستور زبان دینی غلطی استوار شده اند. زیرا بیرون از شاکله مفهومی ای که پذیرفته ایم نمی توانیم بپرسیم که آیا خدا واقعاً وجود دارد یا نه، مومنان در شاکله مفهومی خود یا در «بازی زبانی» خود مفهوم خدا را از پیش فرض می کنند و سخن گفتن درباره خدا دربیرون از مرزهای این شاکله مفهومی ممکن نیست. بنابراین مدعای اصلی مقاله حاضر این است که ویتگنشتاین بازی زبانی دین را نه رد می کند و نه تأیید، بلکه تنها می گوید، یک همچو بازی زبانی ای وجود دارد که پیش فرض ها و حد و مرزهایی دارد. دین، مانند هر شاکله مفهومی (یا بازی زبانی) دیگری، منطقاً مبتنی بر پیش فرض ها و حد و مرزهایی است. اگر قرارست این بازی زبانی انجام گیرد و این شیوه زیست اختیار شود، آن پیش فرض ها را هم باید پذیرفت و این حد و مرزها را نیز باید رعایت کرد.

***

مقدمه

آنچه که در نگاه نخست جلب نظر می کند این است که ویتگنشتاین فیلسوف بود نه عالم الهیات یا حتا فیلسوف دین. آنچه که از زندگی و اندیشه های او بر می آید این است که اگرچه وی گرایش های دینی داشته است ولی به هیچ روی مردی دینی به معنای متعارف کلمه نبوده است. ویتگنشتاین خود یک زمان اظهار کرده است «من مردی دینی نیستم ولی نمی توانم خودداری کنم که هر مسأله ای را از چشم اندازی دینی نگاه نکنم». (Rhess, 1984, p79)

حجم نوشته های ویتگنشتاین که در آن اشاره ای صریح به الهیات یافت می شود در مقایسه با دیگر نوشته های منطقی، ریاضی و فلسفی او بسیار ناچیزند. ولی همین حجم کم سخت تأثیرگذار است، به گونه ای که فهم کلام جدید بدون فهم اندیشه های اساسی ویتگنشتاین امکان پذیر نیست.

ویتگنشتاین هیچگاه خود را پیرو هیچ دینی معرفی نکرده است. ازاین رو، به دشواری می توان تشخیص داد که آیا اصلاً او باور دینی ای داشته است یا نه. اگر دینداری را به معنای پایبندی به احکام و شرایع دین خاصی بینگاریم، ویتگنشتاین به هیچ وجه دیندار نیست. ولی اگر دینداری را به معنای باور به اصل های اساسی دین به شمار آوریم به یک معنای خاص  باورهای دینی را می پذیرد. ویتگنشتاین درمورد پیروان آیین کاتولیک رومی می گوید: «به هیچ وجه نمی توانم خود را به آستانه باور به همه چیزهایی که آنان باور دارند بکشانم.» (هادسون، 1381، ص15) مسأله ای که دراینجا مطرح می شود این است که هنگامی که ویتگنشتاین می گوید نمی تواند به همه آنچه پیروان آیین کاتولیک باور دارند باور بیاورد مقصودش این است که آن باورها کژی و کاستی دارند یا آنکه او این کژی و کاستی را در خود می یابد که نمی تواند به آنها باور بیاورد. پاره ای عقیده دارند که شق دوم منظور نظر ویتگنشتاین بوده است، ولی اظهار حکم قطعی در این مورد نمی بایست کرد زیرا هیچ گواهی وجود ندارد که بر پایه آن بتوان ادعا کرد ویتگنشتاین از فقدان باور دینی خود ناخرسند بوده است.

سخن گفتن درباره دیدگاه شخصی ویتگنشتاین درباره مسیحیت بسیار دشوار است ولی آنچه مسلم به نظر می آید این است که  دیدگاه او در نوسان بوده است، چنانکه راسل گزارش می کند، دیدگاه خصمانه  ویتگنشتاین درباره مسیحیت با مشاهده کتاب تالستوی درباب اناجیل به دیدگاهی بسیار متفاوت تبدیل شده است. راسل درباره شباهت اندیشه  ویتگنشتاین به تالستوی چنین می گوید: « دو مرد بزرگ در تاریخ هستند که ویتگنشتاین قدری به آنها شباهت دارد. یکی پاسکال  بود و دیگری تالستوی . پیروان ویتگنشتاین بی آنکه (تا آنجا که من می توانم دریابم) رنجهای ذهنی ای را تجربه کنند که ویتگنشتاین و پاسکال1 و تالستوی2 را برغم خیانت به عظمت خود معذور می دارد، آثاری پدید آورده اند که به من می گویند ارزشمند است… .» (راسل، 1387، ص 316)

چنانکه از سخن راسل بر می آید ویتگنشتاین گویا تجربه های باطنی و دینی ویژه ای هم داشته است. در مقاله ای که در 1929 در کیمبریج خواند ادعا می کند که «گاهی تجربه  احساس ایمنی مطلق داشته است». و اضافه می کند: «مرادم آن حال روحی ای است که در آن حال آدمی می خواهد بگوید من در امن و امانم، هرچه پیش آید هیچ چیز به من آسیب  و آزاری نمی تواند برساند». (ویتگنشتاین، 1388، ص 20) مفاهیم «داوری الهی»، «بخشایش الهی»، «کفاره و نجات الهی»، و «معجزه» هم برای ویتگنشتاین معنادار بوده اند. همچنین او بر این باور بود که مفهوم «جاودانگی» می تواند از این احساس کسب معنا کند که آدمی وظایفی دارد که حتا مرگ هم نمی تواند بار آنها را از دوش او بردارد. وانگهی، نورمن ملکم تجربه های ناب تری را به ویتگنشتاین نسبت می دهد. ملکم در زندگینامه خود درباره ویتگنشتاین چنین می نویسد:  «او می گفت گاهی دست خوش تجربه ای می شده است که می توان آن را چنین توصیف کرد که «هرگاه همچو تجربه ای دارم، دربرابر هستی جهان به حیرت می افتم. آن گاه خوش دارم که این تجربه را با عبارت هایی از این دست بیان کنم که «چه عجیب است که چیزی باید وجود داشته باشد!» یا «چه شگفت است که جهان باید وجود داشته باشد!»». (Malcolm 1984, p.70)

1. نظام فکری «ویتگنشتاین دو»

در دوره سالهای میان 1914 تاکنون سه فلسفه یکی پس از دیگری بر جهان بریتانیایی فلسفه فرمانروایی کرده اند: نخست رساله ویتگنشتاین، دوم پوزیتیویست های منطقی، و سوم پژوهش های فلسفی ویتگنشتاین.

اندیشه های نخستین ویتگنشتاین درباره منطق و زبان برروی پوزیتیویسم منطقی اثرگذار بود. اندیشه های بعدی ویتگنشتاین، به ویژه پژوهش های فلسفی او (1953) بسیار متفاوت ازکار درآمدند و اثر شگرفی بر طرز تفکر اواخر سده بیستم گذاشتند. این اندیشه های بعدی بیشتر «پادنظریه»3اند تا نظریه؛ این اندیشه ها تلاش می کنند نشان دهند که مسأله های فلسفی از بیماری های زبانی برمی خیزند. فلسفه از جابه جایی ظریف میان کاربرد عادی زبان و گونه ای کاربرد هرز زبان برمی خیزد که در آن مسأله هایی که درواقع ناسازوارند می توانند معنادار جلوه کنند. ویتگنشتاین در پی آن بود که این کژروی های هرز زبانی را بازشناسد و به آن پایان دهد. ویتگنشتاین از ضابطه بندی هرگونه نظریه ای درباره چیزها پرهیز می کرد، ولی پاره ای از اندیشه های او را برای کاربرد در نظریه های مربوط به زمینه های گوناگون، شامل جامعه شناسی علم، اقتباس کرده اند (Bloor, 1983, p45). 

اندیشه های ویتگنشتاین متأخر بیش از هر جای دیگر در کتاب پژوهش های فلسفی نمایان شده اند. کتاب پژوهش های فلسفی که از این پس آن را به اختصار پژوهش ها می نامیم در سال 1953 منتشر شد. این کتاب هرچند ویتگنشتاین انتشار آن را در زمان زندگی خود ندید بی تردید مهم ترین اثر ویتگنشتاین به شمار می رود. جایی که اندیشه های ویتگنشتاین با کلام جدید پیوند می خورد همین کتاب پژوهش هاست.

ویتگنشتاین واقعی که پیشتر خود را در بندهای تودرتوی رساله پنهان کرده بود در کتاب پژوهش ها خود را آشکار و بر ملا می کند. ازاین رو، ما به تفصیل بیشتری به بحث درباره اندیشه های «ویتگنشتاین متأخر» می پردازیم. اندیشه های ویتگنشتاین را ذیل چهار موضوع کانونی می توان دسته بندی کرد. این چهار موضوع عبارتند از 1. نظریه معنا، 2. بازی زبانی، 3. زبان خصوصی و 4. شیوه ی زیست. این چهار مفهوم کلید فهم اندیشه های ویتگنشتاین را به دست می دهند. به علاوه، این چهار مفهوم و تفسیر و تبیینی که ویتگنشتاین از آنها به دست می دهد ما را به عمق اندیشه های دینی ویتگنشتاین رهنمون می کنند. نظریه معنا و بازی زبانی و شیوه زیست ما را در فهم تلقی ویتگنشتاین از دین چونان عمل اجتماعی و تصویر یاری می رسانند، و نفی زبان خصوصی و تبعیت از قاعده در فهم این گفته مناقشه برانگیز ویتگنشتاین: «الهیات چونان دستور زبان».

1.نظریه معنا

نظریه معنا بیش از هر چیز با زبان سر و کار دارد. ولی زبان چیست؟ در تعریف ابتدایی زبان مجموعه ای از واژه هاست. یا به عبارت دیگر مجموعه ای از نامهاست که چیزی را می نامد. مانند «میز»، «صندلی»، «کتاب»، «دفتر» و دیگرها. هر یک از این نام ها جایگزین «شیء»ای است. واژه ی «میز» به شیء میز دلالت می کند و واژه «دفتر» به شیء ای به نام دفتر. جمله ها مجموعه هایی از نام ها هستند و به چگونگی امور دلالت می کنند. یعنی به شیء خاصی دلالت نمی کنند بلکه به چگونگی قرار گرفتن اشیا کنارهم دلالت می کنند. این نظریه معنا همان چیزی است که ویتگنشتاین آن را نظریه تصویری می نامد. راسل، فرگه و تمامی پوزیتیویستان و نیز خود ویتگنشتاین در یک دوره به این نظریه معتقد بودند. ولی ویتگنشتاین در آغاز پژوهش ها با نقل قطعه ای از کتاب اعترافات آگوستین این نظریه را به نقد می کشد و آن را نظریه ای نارسا و نابسنده می شمرد.

ویتگنشتاین که در دوره پیشین بر این باور بود که هر جمله ای تنها یک معنا دارد و آن معنا نیز عبارت است از تصویری از امور واقع، در پژوهش ها این نظریه را مطرح می کند که هر واژه یا جمله کاربردهای گوناگون دارد و این کاربردها هستند که معنای آن واژه یا جمله را می سازند. بنابراین، معنای هر واژه کاربرد آن واژه در سیاق مناسب است. اگر کسی از شما بپرسد معنای واژه ی «پنج» چیست راه درست پاسخ گفتن به این سوال این نیست که دنبال مابازای این واژه در جهان واقع یا در جهان مثل افلاطونی بر فراز آسمانها بگردید. معنای این واژه شیوه کاربست آن است.

«اما معنای واژه پنج چیست؟- هیچ همچو چیزی اینجا مطرح نیست؛ فقط این مطرح است که واژه  پنج چگونه به کار می رود». (Wittgenstein, 1953, §1)

نکته دیگری که با نظریه ی کاربردی معنا پیوند دارد این است که هیچ کلمه ای و هیچ جمله ای به تنهایی معنا ندارد. هر کلمه ای و هر جمله ای تنها در بافت و زمینه کاربرد آن معنا دارد. مایکل دامت «اصل زمینه» را چنین تعریف می کند، «اصل زمینه چنانکه فرگه آن را در مبانی حساب بیان می کند، برنهاده ای است که می گوید تنها در زمینه جمله  است که واژه معنا دارد». (Dummet, 1993, p.97)

ویتگنشتاین همچنین بر این باور بود که هر واژه و هر جمله نه یک معنا که بی نهایت معنا دارد چون هر واژه را به شیوه های گوناگون می توان به کار برد. او زبان را به جعبه ی ابزار تشبیه می کند. این تشبیه لُبّ اندیشه ی او را درباره ی زبان آشکار می کند.

«به ابزارهای یک جعبه ابزار فکر کنید: چکش، گاز انبر، سوهان، پیچ گوشتی، خط کش، ظرف چسب، میخ و پیچ، و مانند اینها. نقش واژه ها به اندازه ی نقش های این چیزها متنوع است. (و در هر مورد همانندی هایی هم هست.)»  (Wittgenstein, 1953, § 11)

جمله ها تنها محدود به جمله های خبری، پرسشی، امری و مانند اینها نیستند. گونه های بی شماری از جمله ها وجود دارند. گونه های بیشماری از کاربرد چیزهایی که «نماد»، «واژه»، و «جمله» می نامیم. و این کثرت چیز ثابتی نیست، که یک بار برای همیشه داده شده باشد. همواره سنخ های تازه ای از زبان، یا می توانیم بگوییم «بازی های زبانی» پدید می آیند و گونه های دیگری فراموش می شوند.

نکته دیگری که در نظریه معنای ویتگنشتاین اهمیت دارد این است که کاربرد زبان مبتنی بر قاعده ها و قراردادهایی است که هرچند وضع آنها دلخواهانه است ولی تغییر آنها دلخواهانه نیست. هرگاه قاعده ای در زبان به دست کاربران زبان وضع شود دیگر نمی توان آن را تغییر داد. برای نمونه، سلسله ریاضی زیر را در نظر بگیرید:  … ,8, 6, 4, 2 فرض کنید کسی این سلسله را چنین ادامه دهد 14, 8, 6, 4, 2 و اگر از او بپرسند که چرا سلسله اعداد زوج پس از 8 را با 14 آغاز کردی پاسخ دهد که چون سن فرزندان من به آن ترتیب است. «در تداوم یک سلسله ریاضی آنچه درست به شمار می رود رابطه ای مناسب با مرحله های پیشین است و تناسب رابطه یاد شده برپایه کنش و واکنش شرکت کنندگان در این عمل اجتماعی است.» (ماونس، 1379، ص 149) آنچه نمی گذارد ریاضیات اختیاری باشد این است که ریاضی دان نمی تواند هر پاسخی که دلش می خواهد بدهد، او پاسخی می دهد که مورد انتظار و تأیید سایر ریاضی دانان باشد و تبیین این مطلب (اگر اصلاًً تبیینی داشته باشد) در بعضی واقعیت های کلی درباره  سرشت بشر و طبیعت جهان نهفته است. ویتگنشتاین می خواهد بگوید در ورای واقعیت های طبیعی و فعالیت ریاضی دانان، چیز دیگری به نام ریاضیات وجود ندارد. مقصود او این نیست که عمل های ریاضی دلخواهانه است و می توان به میل خود آن را تغییر داد.

2. بازی زبانی

یکی دیگر از مفهوم های کلیدی در فلسفه «ویتگنشتاین متأخر» مفهوم «بازی زبانی» یا به عبارت بهتر «بازیهای زبانی» است. «بازی زبانی» چیزی همچون الگوی عادت های زبانی ای است که در پیدایش «شیوه زیست» دخیل اند و دردرون آن معنا دارند. ویتگنشتاین با تصویری از زبان که در آن واژه ها و جمله ها به معناهای خاص خود (شاید تصورهای ذهنی) پیوند پیدا می کنند و این معناها شیوه کاربرد زبان را معین می کنند مخالف بود. به جای این، ویتگنشتاین بر این باور بود که ما می بایست الگوهای مورد اعتقاد جامعه درباره کاربرد زبان را چونان همه آنچه که از «معنا» زبان وجود دارد ملاحظه کنیم.

کاربرد واژه «بازی» شاید به پاره ای فیلسوفان جدی چنین القا کند که مسأله مورد بحث فلسفی نیست یا مسأله?ای است که فلسفه را دست کم می گیرد. راسل، برای نمونه، چنین می اندیشید. ولی واقع امر این است که ویتگنشتاین با کاربرد این اصطلاح می خواهد به نکته  ای مهم اشاره کند. پاره ای فیلسوفان همچون فرگه، راسل و تمامی پوزیتیویستان منطقی زبان را تحلیل می کردند تا ازراه تحلیل ساختار آن به ساختار جهان پی ببرند. ساختار پوشیده و پنهانی که زبان به ویژه زبان علمی می کوشد پرده از رخسار آن بر اندازد. برای همین بود که فیلسوفان زبان و منطق تنها به بررسی گزاره های خبری پرداخته اند، زیرا گزاره های علمی همواره صورت خبری دارند و از تحلیل گزاره های امری، پرسشی و تمنایی غافل بوده اند. این جمله ها در منطق قدیم و جدید صدق و کذب بردار نیستند ولی در «ویتگنشتاین متأخر» ساختار پوشیده ای وجود ندارد که زبان بخواهد آن را توصیف کند. همه چیز در معرض دید قرار دارد و تمامی جمله ها نیز می بایست تحلیل شوند. (دراینجا راه ویتگنشتاین از رئالیسم علمی جدا می شود. رئالیسم علمی کمابیش چنین می گوید که جهان واقعی ای وجود دارد که ما در آن به سر می بریم و اینکه هدف معقول علم این است که به توصیف این جهان واقعی بپردازد.) در این تحلیل، زبان دیگر نشانگر واقعیت های بیرونی نیست بلکه گونه ای بازی و به عبارت دیگر، نمودار گونه ای فعالیت است. ویتگنشتاین با کاربرد اصطلاح «بازی زبانی» قصد برجسته کردن این امر را دارد که سخن گفتن با زبان بخشی از یک «فعالیت» یا بخشی از یک «شیوه زیست» است. نکته جالب توجه این است که هرگونه نظریه ای درباب زبان را گونه ای بازی زبانی می داند. همه بازی های زبانی معنا دارند ولی هیچ بازی زبانی نمی تواند مدعی شود که تنها او معنا دارد ودیگر بازی های زبانی بی معنی اند. ویتگنشتاین نظریه راسل درباره دلالت را گونه ای بازی زبانی می داند. راسل عقیده دارد معنای هر نام صاحب آن نام است. معنای هر نام مدلول آن نام است. بنابراین «پادشاه کنونی فرانسه طاس است» کاذب است، زیرا مدلول ندارد. ازاین رو، «پادشاه کنونی فرانسه» نام نیست و می توان آن را با وصفی جایگزین کرد و از زبان حذف کرد.(Russell, 1905, pp. 479-93 ) نظریه دلالی نیز چون نظریه کاربردی زبان گونه ای بازی زبانی است. «معنای یک نام را گاه با اشاره به صاحب آن نام توضیح می دهند.» (Wittgenstein, 1953, §40)

ویتگنشتاین فهرست بلندبالایی از بازی های زبانی را بر می شمارد. بهترست به جای توضیح اینکه «بازی زبانی» چیست نگاهی به این فهرست بیفکنیم. «دستور دادن و فرمان بردن از آن، گزارش یک رویداد، تأمل درباره ی یک رویداد، تشکیل فرضیه ای و آزمودن آن، ارائه نتایج یک آزمون با جدول و نمودار، آفریدن داستان و خواندن آن، بازی در نمایشنامه، خواندن آواز، حدس جواب یک چیستان، ساختن لطیفه و گفتن آن، حل مسأله ای در ریاضیات، ترجمه از زبانی به زبان دیگر، خواهش، تمنا، تشکر، فحش، خوشامد گویی، دعا، نفرین، و …» از این فهرست چنین بر می آید که بازی زبانی مفهومی عام و کلی است و به تمام فعالیت های بشری اطلاق می شود. ازاینجا نتیجه های عجیب و غریبی بیرون می آید دین های گوناگون، عرفان، تصوف، شعر و بسیاری چیزهای دیگر که پوزیتیویستان منطقی آن را مردود می شمردند معنادار می شوند. داستان های هری پاتر همگی معنا دارند زیرا گونه ای بازی زبانی اند. عده ای از جادوگران را تصور کنید که زبان عجیب و غریب و ویژه ای را اختراع کرده اند و قاعده هایی را نیز در جامعه خود وضع کرده اند که هر جادوگری که می خواهد درست و معنادار سخن بگوید می بایست به آن قاعده ها پایبند باشد. هیچ چیز نامعقولی در یک همچو زبانی وجود ندارد. به نظر نمی رسد که ویتگنشتاین به چنین پیامدهای عجیب دیدگاه خود اندیشیده باشد ولی اگر می اندیشید نیز هرگز شگفت زده نمی شد. به هر حال، ویتگنشتاین معیاری را درباره  معناداری وضع می کند که گستره معناداری را بسی بیش از آنکه درآغاز به نظر می رسد فراخ می گیرد و فراخ می کند. این امر بی تردید بسیاری فیلسوفان را که به مسأله تحدید (گزاره های معنادار از بی معنا) می اندیشند دچار تشویش می کنند.

3. زبان خصوصی

یکی از پیامدهای نظریه کاربردی زبان، نفی زبان خصوصی است. ویتگنشتاین عقیده دارد که زبان شخصی و خصوصی وجود ندارد. این امر شاید در نگاه نخست عجیب بنماید ولی بیگمان با دیدگاه ویتگنشتاین درباره زبان سازواری دارد. واژه ها و جمله ها تنها هنگامی معنا دارند که کاربردی داشته باشند یا به عبارت دیگر هنگامی معنا دارند که به درد بخورند.

فرض کنید مرد تنهایی در جنگلی متروک زندگی می کند آیا چنین فردی می تواند زبانی برای خود اختراع کند. فرض کنید این مرد با خود قرارداد کند که هرگاه دندانش درد کرد عبارت ویژه ای را بر زبان بیاورد. ولی آیا بیان این عبارت خاص مقصودی را بر آورده می کند؟ نه! چنین برمی آید که ویتگنشتاین زبان را پدیده ای اجتماعی می داند که تنها در دردرون حلقه ای اجتماعی می تواند معنادار باشد. «ویتگنشتاین متقدم» بر جنبه «تصویرگری زبان» تأکید می کرد حال آنکه «ویتگنشتاین متأخر» بر جنبه «اجتماعی» زبان تأکید دارد. «گزاره «احساس ها خصوصی هستند» مقایسه پذیر است با «فال ورق را تنهایی بازی می کنند.» (Wittgenstein, 1953, §248) «چرا دست راست من نمی تواند به دست چپم پول بدهد؟ دست راستم می تواند پول را در دست چپم قرار دهد. هرگاه دست چپ پول را از دست راست گرفته و مانند اینها، خواهیم پرسید: «خوب، که چه بشود؟» و اگر هم کسی تعریفی خصوصی از واژه ای بدهد همین را می توان پرسید؛ منظورم این است که واژه ای را به خودش گفته باشد و در همان حال توجه خود را به یک احساس معطوف کرده باشد» (Wittgenstein, 1953, §268) «آواهایی را که هیچ کس دیگر نفهمد ولی من «ظاهراً می فهمم» می توان «زبان خصوصی» نامید.» (Wittgenstein, 1953, §269)

ویتگنشتاین بر این باور است که «بدن آدمی بهترین نمودار روح اوست». (Wittgwnstein, 1953, Part 2, iv, p173)اگر دچار دردی شوید حرکت های بدن شماست که نشان می دهد درد دارید یا نه. اگر بگویید «دندانم به شدت درد می کند» و بعد لبخندی بزنید و به خوردن بستنی مشغول شوید سخن بی معنایی گفته اید زیرا حرکت های بدنی شما چنین چیزی را نشان نمی دهد. ما هیچ گاه نمی گوییم سنگ احساس درد می کند زیرا رفتاری از خود نشان نمی دهد که حاکی از درد باشد. ما نمی دانیم جانوران خوشحال یا غمگین می شوند زیرا رفتار حاکی از خوشحالی یا شادمانی در آنها دیده نمی شود. از اینجا چنین بر می آید که ما هیچ گونه دسترسی به درون ذهن نداریم تنها چیزی که در دسترس ماست رفتارهای بیرونی است. البته، این امر تنها در مورد درد صادق نیست فرض کنید بگویید «وای، دیرم شده است هرچه زودتر باید خود را به اداره برسانم!» و بعد با آرامش روی کاناپه خود لم دهید و خمیازه ای بکشید و فیلم ببینید. دراینجا سخن شما بی معناست یا نادرست به کار رفته است زیرا رفتار بدنی شما با آن سازوار نیست. ویتگنشتاین درون نگری را چونان منبع شناخت انکار   می کند این امر او را با رفتارگرایی پیوند می دهد. ویتگنشتاین هرگونه ماده ی ذهنی را که فرد تنها خود بر آن آگاهی دارد و دیگران از آن آگاهی ندارند رد می کند.

برای به دست دادن صورت بندی درستی از استدلال زبان خصوصی ناچار می بایست به استدلال ویتگنشتاین درباره «پیروی از قاعده»4 بپردازیم. معنای هر لفظ با قاعده حاکم بر کاربرد آن لفظ به دست می آید. این امر لُبِّ اندیشه ویتگنشتاین درباره پیروی از قاعده است. قاعده می بایست به گونه ای باشد که میان پیروی درست و نادرست از آن تفاوتی وجود داشته باشد. اگر لفظی بر هستنده ای خصوصی یا درونی دلالت کند نمی توانیم میان کاربرد درست و ظاهراً درست لفظ تمییز بنهیم. ازاینجا چنین بر می آید که اگر لفظی بر هستنده ای شخصی و درونی دلالت کند بی معناست. بدینسان ویتگنشتاین زبان خصوصی و شخصی را نفی می کند. باید خاطر نشان کرد که ویتگنشتاین نمی خواهد بگوید فردی در تنهایی نمی تواند با خود سخن بگوید بل می خواهد بگوید که سخنان چنین فردی که تنها به حالات و احساسات درونی خود ارجاع می دهد بدون کاربرد است و بنابراین بی معناست.

برطبق تبیین درمانی ویتگنشتاین، برهان پیروی از قاعده به ناتوانی یک شاگرد در نظریه پردازی کردن و در قالب عبارت ریختن مفهوم تبعیت از قاعده ای چون «به علاوه 2» می پردازد. هر تبیین و تفسیری خود نیازمند تعبیر  و تفسیر دیگری است. تفسیر هرگز به پایان نمی رسد. بنابراین، چیزی همچون معیار نظری هنجارمند درستی و نادرستی تبعیت از قاعده وجود ندارد. هیچ تبیین نظری نهایی ا ی از شیوه وصول به هنجارمندی ای که در پی اش هستیم وجود ندارد. نقل قول های زیر از ویتگنشتاین را ملاحظه کنید:

«حال به شاگرد می گوییم یک دنباله  (مثلاً 2+) را پس از 1000 هم ادامه دهد- و او می نویسد 1000، 1004، 1008، 1012 الخ.

به او می گوییم: «درست نگاه کن چه کار کردی!» - نمی فهمد. می گوییم: «بنا بود دوتا دوتا اضافه کنی، ببین چگونه دنباله را شروع کرده ای!»- پاسخ می دهد: «آری، مگر درست نیست؟ فکر می کردم بناست این جور پیش بروم.» یا فرض کنید به دنباله اعداد اشاره کند و بگوید: «ولی من همان جور پیش رفتم.» حال اصلاً فایده ای ندارد که بگویید: «مگر نمی بینی ... ؟» و مثال ها و توضیح های پیشین را تکرار کنید. (Wittgenstein, 1953, §185)»

برطبق دیدگاه ویتگنشتاین، چیزی همچون فهم نظری ای که برطبق آن از قاعده پیروی کنیم وجود ندارد. به عبارت دقیق تر، شیوه درست پیروی از قاعده تا آنجا که به عمل مشتغل ایم پدیدار می شود. شیوه  درست پیروی از قاعده را نمی توان در قالب نظریه ریخت و در زبان بیان کرد. پیروی از قاعده را نمی توان در یک گزاره به وضوح بیان کرد، و اگر تلاش کنیم چنین کنیم با تسلسل قهقرایی ای روبه رو خواهیم شد که هرگز به پایان نمی رسد. 

4. شیوه زیست

«شیوه زیست»  در نظر ویتگنشتاین چیزی است همچون مجموعه ای از کردارهای ساده و رفتارها و ارزش ها. عمل ها و تصمیم ها دردرون یک «شیوه زیست» می توانند معنادار شوند، ولی «شیوه زیست» از بیرون نمی توان توجیه کرد. «شیوه زیست» تنها شیوه زندگانی گروهی از مردم است. ویتگنشتاین خیلی  علاقه مند به آن نوع گوناگونی های فرهنگی ای که جامعه شناسان و مردم شناسان درباره آن مطالعه می کنند نبود و چندان آشکار نیست که او از «شیوه  زیست» چگونه «واحد»ی را درنظر دارد. ولی جامعه شناسان این مفهوم را از ویتگنشتاین اقتباس کردند تا آن را با انواع و اقسام گروه هایی که مطالعه شان می کنند انطباق دهند.

«شیوه زیست» ویتگنشتاین را می توان با پارادایم های کوهن در فلسفه علم مقایسه کرد. در نظریه کوهن پارادایم عبارت است از روش عمده علم ورزی در یک زمینه خاص. پارادایم  مجموعه ای از ادعاها درباره جهان، روش های گردآوری و تجزیه و تحلیل داده ها، و عادت های تفکر و عمل علمی است. در نظریه علم کوهن، دگرگونی های شگرف در شیوه نگرش دانشمندان به جهان- «انقلاب هایی» که علم گاه به گاه دستخوش آن می شود- هنگامی روی می دهند که پارادایمی جای خود را به پارادایمی دیگر بدهد. کوهن استدلال کرد که داده های مشاهدتی و منطق به تنهایی نمی توانند دانشمندان را ملزم کنند که از یک پارادایم به پارادایم دیگری حرکت کنند، زیرا پارادایم های گوناگون اغلب در درون خود شامل قاعده های متعددی برای بررسی داده ها و ارزیابی نظریه ها هستند. کوهن واژه پارادایم را ابداع نکرد. این واژه پیش از او نیز برجا بود و کمابیش به معنای الگویی بود که نشان می داد نمونه های دیگر چگونه می توانند از روی آن ساخته شوند. کوهن این معنای آغازین را در کتاب ساختار انقلاب های علمی محل بحث قرار می دهد (Kuhn, 1970). حتا می توان ادعا کرد که کوهن تحت تأثیر نظریه های ویتگنشتاین درباره «شیوه زیست» بوده است.

بااین همه، باید خاطر نشان کرد که هرچند «این مفهوم کلیدی و اصلی در فلسفه ویتگنشتاین است، ولی اصطلاح «شیوه زیست» به ندرت در آثار ویتگنشتاین به کار رفته است.» (اکبری، 1386، ص 120) شیوه زیست را به گونه دیگری نیز می توان تفسیر کرد. برطبق این تفسیر، مقصود ویتگنشتاین از شیوه زیست، کل یک فرهنگ را در بر می گیرد و شیوه های زیست به معنای فرهنگ های گوناگون است. البته، نامیدن فرهنگ های گوناگون به شیوه های زیست در این تفسیر ازروی تسامح است زیرا فرهنگ های گوناگون چیستی جداگانه ای از فعالیت های جزئی که در داخل آنها روی می دهد، ندارد.

2. رابطه  فلسفه  «ویتگنشتاین متأخر» با باورهای دینی

هم اکنون می بایست نشان داد که چگونه فلسفه متأخر ویتگنشتاین را درباره  باورهای دینی می توان به کار بست. دراینجا باید خاطر نشان کرد که ویتگنشتاین هرگز در پی نظری پردازی درباره دین نبوده است. بنابراین جستجوی تعریفی درباره دین در فلسفه  ویتگنشتاین کار عبثی است. بااین همه، ویتگنشتاین چشم اندازهای تازه ای می گشاید که در پرتو آنها می توان به نگرش او به دین آگاهی پیدا کرد. ویتگنشتاین دین را گونه ای عمل یا اشتغال به عمل می داند. وی بر جنبه اجتماعی و عملی دین تأکید دارد. بنابراین در فلسفه ویتگنشتاین بهتر است از گونه ای «دین ورزی» سخن بگوییم تا «دین داری». ازاین رو، فلسفه  دین ویتگنشتاین را می توان حول چهار محور اصلی  دسته بندی کرد و بررسید. 1. دین چونان بازی زبانی، 2. دین چونان  شیوه زیست،  3.دین چونان تصویر و 4. الهیات چونان دستور زبان. این چهار موضوع محوری در فلسفه دین ویتگنشتاین با مولفه های اصلی فلسفه دوم وی که دربالا از آن یاد کردیم تناظر و تطابق دارند.

1/2. دین چونان بازی زبانی

ویتگنشتاین از اظهار هرگونه نظریه ای درباره زبان ابا داشت. وی به هیچ روی خرسند نبود که دیدگاه های او را همچون فلسفه زبان یا نظریه ای درباب زبان تلقی کنند. او درپی در انداختن دستگاهی فلسفی نبود. «در این مورد ویتگنشتاین با کیرکگارد همداستان بود». (Nielsen, 2007, 422)

ویتگنشتاین کاربست زبان را همچون گونه ای فعالیت می دید. ما به شیوه های گوناگون زبان را به کار می بندیم. هر یک از این شیوه ها وابسته به سیاق یا زمینه ویژه ای است. هیچ یک از این بازیهای زبانی برتری ویژه ای بر دیگر بازی های زبانی ندارد. هیچ زبان برتر یا «ابر زبان» یا مجموعه ای از بازی های زبانی بنیادی وجود ندارد که بازی های دیگر با آن سنجیده شوند یا به آن وابسته باشند. هیچ معیاری برای سنجش بازی های زبانی وجود ندارد جز معیارها یا قاعده هایی که دردرون هر بازی زبانی برقرار است. ویتگنشتاین هرگونه عقلانیت یا مبناگروی علمی یا مابعدطبیعی را آشکارا رد می کند. بدینسان بازی های زبانی گوناگون برجا هستند. بازی زبانی علم، بازی زبانی دین، و حتا بازی زبانی جادوگری و قس علی هذا. این بازی های زبانی عبارت اند از کردارها، رفتارها و شیوه های زندگی ای که بسته به هر جامعه  ای که بازی زبانی در آن اتفاق می افتد فرق می کنند.

در درون هر بازی زبانی درست و نادرست، توجیه و عدم توجیه، برهانها، شواهد و هم چنین عقیده ها و اندیشه هایی یافت می شود که درچارچوب همان بازی زبانی پذیرفتنی یا ناپذیرفتنی اند. ولی همین ادعا را نمی توان درباره بازی های زبانی چونان کل کرد. زیرا چیزی به نام کل یا مجموعه بازی های زبانی وجود ندارد. ما نمی توانیم بازی های زبانی را از بیرون داوری کنیم. بازی های زبانی را تنها ازدرون و برپایه معیارها و ضابطه های عقلانیت و توجیه هر بازی زبانی می توان داوری کرد. این امر باعث شده است که پاره ای فیلسوفان چون کریپکی و پاتنم، ویتگنشتاین را نسبیت گرا بینگارند. (Putnam, 1992, p.168-79 )

وینچ از شارحان ویتگنشتاین عقیده دارد که «باورها، اظهارنظرها، مفهوم ها، تصورها و تفکرها «تنها در زمینه شیوه های زندگی یا گونه های زندگی اجتماعی قابل فهم هستند» (Winch 1995, p. 100-101).  بدینسان بازی زبانی علم با بازی زبانی اخلاق، و  بازی زبانی دین با دیگر بازی های زبانی همچون بازی زبانی جادو فرق دارد. هر بازی زبانی معیارهای عقلانیت و محک های سنجش صدق و کذب خاص خود را دارد که همگی وابسته به جامعه یا گروهی هستند که به آن بازی زبانی مشغول اند. بازی های زبانی همچون پاردایم های کوهنی هم سنجش ناپذیرند. ازاین رو، نظریه بازی های زبانی ویتگنشتاینی راه را برای تبیین ها و قرائت های پلورالیستی و نسبیت گروانه از دین فراهم می کند.

2/2. دین چونان شیوه زیست

ویتگنشتاین دین را گونه ای شیوه زیست می داند. ( این ادعا را شارحان ویتگنشتاین چون فیلیپس و وینچ بعدها از فلسفه او بر آورده اند. ویتگنشتاین آشکارا چنین چیزی نگفته است.) اسلام، یهودیت، مسیحیت، دین بودا و هندو همگی شیوه ها ی زیست اند. همان سخنانی که درباره بازی زبانی گفتیم درمورد شیوه زیست هم صدق می کند. بدینسان می توان از شیوه زیست مومنانه، شیوه زیست ملحدانه، شیوه   زیست اخلاقی، شیوه زیست عرفانی نام برد. تأکید ویتگنشتاین بر روی واژه «زیست» ناشی از این است که ما بازی زبانی را با نظرورزی به دست نمی آوریم بلکه با مشارکت در شیوه زیست به دست می آوریم. شیوه زیست گونه ای روش تربیت است. در شیوه زیست دینی مجموعه ای از رفتارها به فرد یا به افراد هر جامعه دینی آموزش داده می شود. این آموزش بیشتر عملی است تا نظری. چنین نیست که با بحث های نظری و استدلال های عقلی کسی بتواند شیوه زیست ویژه ای را بپذیرد بلکه برای فهم هر شیوه زیست می بایست به درون آن پا نهاد و قواعد و ضوابط خاص آن شیوه زیست را عملاً آموخت و به کار بست. (Nielsen, 2007, 424 )

ایرادهای بسیاری بر مفهوم شیوه زیست ویتگنشتاین وارد کرده اند. برداشت ویتگنشتاینی از دین هم برای مومنان خردگرا و هم برای ملحدان خردگرای سنتی ناخوشایند بود. زیرا مناقشه های آنها را سراسر نالازم می گرداند. برپایه دیدگاه ویتگنشتاین شیوه زیست مومنانه یکسر جدا از شیوه زیست ملحدانه است و هر گونه گفتگو و داوری میان این دو کار عبثی است. گویی آنان در دو جهان جداگانه به سر می برند که هرچند واژگانی یکی و همان را به کار می برند، ولی معناهای این واژگان سراسرمتفاوت از یکدیگرند. نمونه ای از این مناقشه های سنتی بر سر دین و باور دینی، مجادله مشهور راسل و کاپلستون است. (راسل، 1384، ص 168 به بعد). برپایه دیدگاه ویتگنشتاین این مناقشه سراسر مهمل است و ناشی از کاربست نادرست و هرز زبان است. زیرا هر دو طرف گمان می کنند که برهان های عقلی در تأیید یا تکذیب باورهای دینی دارند حال آنکه چیزی که آنها دارند گونه ای میل شدید به اثبات عقاید خویش است. بحث دراینجا اصلاً اقامه برهان نیست بلکه شرکت در گونه ای شیوه زیست است. اگر زید بگوید «من به X ایمان دارم» و زید بگوید «من به X ایمان ندارم»، این دو فقط در صورتی می توانند با یکدیگر مخالفت داشته باشند که از «ایمان دارم» و «X» معنایی یکی و همان اراده کنند. مومنان و ملحدان معنایی یکی و همان را اراده نمی کنند. بدینسان، راسل و کاپلستون هر دو بر خطا هستند. البته، کای نیلسن و آنتونی کنی انتقادهای جدی ای بر این دیدگاه ویتگنشتاینی وارد کرده اند. (Nielsen, 2007, 424-425)

3/2. دین چونان تصویر

از سخنان ویتگنشتاین چنین برمی آید دین و باور دینی را استفاده از یک تصویر می داند. خدا، زندگی پس از مرگ، بهشت و دوزخ، روز رستاخیز، لطف و غضب الهی همگی تصویرهایی هستند که زندگی مومنان را نظم و نسق می بخشند و ضبط و مهار می کنند. باور به روز رستاخیز به این معنا نیست که رویداد ویژه ای در آینده روی خواهد داد، بل به معنای این است که تصویری وجود دارد که مومنِ بدان می تواند آن را راهنمای کار و کردار و زندگی خود کند.

«دراینجا، باور، بوضوح نقش پررنگ تری ایفا می کند. فرض کنید بگوییم: تصویر خاصی این کار را می کند که همواره مرا تذکار می دهد یا من همیشه به آن می اندیشم. دراینجا فرق بزرگی هست میان کسانی که این تصویر همواره محل عنایتشان هست و کسان دیگری که اصلاً از آن استفاده نکرده اند». (Wittgenstein, 1966, p35)

بنابراین، باور دینی استفاده از یک تصویر است. این تصویر سراسر زندگی مومن را نظم و نسق می بخشد و همواره در پیش زمینه قرار دارد. اختلاف میان مومن و ملحد تنها در تصویری است که هریک زندگی خود را بر پایه آن تنظیم و تنسیق می کند.

«فرض کنید که کسی بیمار است و می گوید: «این بیماری نوعی مکافات عمل است». و من می گویم اگر بیمار باشم اصلاً به فکر مکافات نمی افتم.» اگر شما بگویید: «آیا به نقیض آن باور داری؟» می گویم: «می توانید آن را باور به نقیض بخوانید، ولی با آنچه ما در عرف باور به نقیض می خوانیم سراسر فرق دارد. دیگرگونه، یا به شیوه ای دیگر، فکر می کنم. تصویرهای دیگری دارم»». (Wittgenstein, 1966, p.55)

مومن از آنجا که مومن است، تصویر خود یا تصاویر خود و شیوه نگرش خود را به جهان دارد. برای نمونه، اگر به روز رستاخیز باور دارد تبیین او  از هر کاری که می کند یا هرکاری که آدمیان می کنند بر پایه این امر استوار است که داوری الهی وجود دارد که در پیشگاه او هیچ عملی خوب یا بد پوشیده نیست.

تبیین ویتگنشتاین از باور دینی بیگمان درست و رواست. ولی این تبیین سوال بسیار مهمی را بی پاسخ می گذارد و آن این است که آیا ما می بایست تنها به این توصیف که دین گونه ای تصویر به ما می دهد بسنده کنیم؟ آیا این تصویرها ما بازایی در جهان بیرونی دارند یا ندارند؟ اگر ما بازایی دارند چگونه میتوان درباره آن تحقیق کرد. به نظر نمی رسد که پاسخ این پرسش را در فلسفه ویتگنشتاین بتوان به دست آورد. ازاین رو، پاره ای شارحان ویتگنشتاین، چون فیلیپس و کیوپیت، روایت هایی آنتی رئالیستی از اندیشه های ویتگنشتاین درباب دین و باور دینی به دست داده اند.

4/2. «الهیات چونان دستور زبان» (بحث تبعیت از قاعده )

حال می بایست به مسأله دیگری پرداخت یعنی این مسأله که ویتگنشتاین درباره الهیات چگونه می اندیشیده است. اندیشه وی درباره  الهیات با نفی زبان خصوصی و تبعیت از قاعده پیوند دارد. وی در پژوهش ها، قطعه ای کوتاه دارد که معنای مقصود خود را در آن درباره  الهیات بیان کرده است، قطعه ای که شاید در نگاه نخست قدری عجیب به نظر رسد. «الهیات به ما می گوید که هر چیز چه نوع شیء ای است. (الهیات چونان دستور زبان)».(Wittgenstein, 1953, §373) در این عبارت، ویتگنشتاین الهیات را با دستور زبان مقایسه می کند. برای آنکه دریابیم مقصود او از دستور زبان چیست باید به یاد بیاوریم که ویتگنشتاین از راسل آموخته بود که شکل ظاهری جمله با شکل واقعی آن تفاوت دارد. او در رساله می گوید کشف منطقی مهم راسل این است که شکل ظاهری گزاره با شکل منطقی آن فرق دارد. برای نمونه، در گزاره ی «انسان فانی است». حد «انسان» در شکل ظاهری آن موضوع است، ولی در شکل منطقی آن محمولی است که خود می بایست به یک تابع گزاره ای تحلیل شود، یعنی به این صورت، به ازای هر x، x خصیصه انسان  بودن را دارد fx(x). این خطای منطقی پایه و مایه خطاهای منطقی بعدی است. کار فیلسوف یا منطقدان این است که شکل منطقی واقعی جمله را از شکل ظاهری آن بازشناسد.(Russell, 1905, pp.479-93) حال می توانیم بگوییم عالم الهیات یا فیلسوف دین کارش این است که دستور زبان یا شکل منطقی واقعی گزاره های دینی را از شکل ظاهری و دستور زبان سطحی آن بازشناسد. دینداران و متدینان در بازی زبانی دین مشارکت دارند، آنان لازم نیست دستور زبان این بازی یا قواعد بازی را نیز بدانند، ولی عالم الهیات می بایست قواعد یا دستور زبان این بازی را بداند. متدینان بازیگران واقعی این میدان اند ولی عالمان الهیات لازم نیست خود بازیگر باشند، هرچند اغلب خود نیز بازیگرند، بلکه می بایست تماشاگران خوبی باشند به این معنا که باید از بیرون به بازی نظر کنند و قواعد کاربست جمله ها در آن را کشف کنند.  وظیفه عمده فیلسوف دین فهم و کشف صورت منطقی واقعی گزاره های دینی است، او برای این کار می بایست دو کارانجام دهد: یک، کشف پیش فرض های تلویحی باور دینی، دو، تعیین حدود و ثغور منطقی آن. فرض کنید در شهری زلزله ای اتفاق افتد و همه مردمان آن شهر را نابود کند، حال فرد متدینی که از این زلزله جان سالم به در برده است کاملاً حق دارد این سوال را مطرح کند که در زمان وقوع آن زلزله خدا کجا بود و به چه کاری مشغول بود؟ پاسخ به این پرسش این نیست که خدا در آن زمان در گوشه ای از شهر ایستاده بود و بابی اعتنایی به تباهی و نابودی مردمان آن شهر می نگریست. این پاسخ برپایه بازی زبانی دین سازوار نیست. (به عبارت  دیگر، این پاسخ دستور زبان غلطی است). زیرا در بازی زبانی ادیان توحیدی، خدا خیر محض است و به بندگانش دلسوز است و بنابراین هرگز به آنان بی اعتنا نیست. پاسخ درست این است که هدف و فایده ای در این زمین لرزه نشان داده شود که با هدف خدایی که متدینان آن را مهرورز می دانند سازوار به نظر برسد. پیش فرض نهفته در یک همچو پاسخی این است که خدا ازآنجاکه خیر محض و مِهر مطلق است، هرگز مرتکب شری بی دلیل نمی شود. مقصود از تعیین حدود و ثغور منطقی باور دینی تفکیک پرسش ها و پاسخ های باور دینی از گونه های دیگر پرسش ها و پاسخ هاست. یکی از این خلط مبحث ها یکی گرفتن باورهای دینی با فرضیه های علمی و حمله   به دین یا دفاع از آن برپایه چنین فرضیه هایی است.

3. لوازم و نتایج حاصل از دیدگاه ویتگنشتاین درباب دین و باور دینی

دیدگاه دینی ویتگنشتاین متأخر پیامدهای منطقی ای دارد که خواه او به آنها تصریح کرده باشد خواه نکرده باشد از نحوه نگرش او به دین بر می آیند. دراینجا به دو پیامد حایز اهمیت در فلسفه  دین اشاره می کنیم: یکی جدایی دین از علم یا به عبارت بهتر، جدایی زبان علم از زبان دین یا شیوه زیست علمی از شیوه زیست دینی ودیگری ایمان گروی یا فیدئیسم ویتگنشتاینی.

ویتگنشتاین مرز قاطعی میان علم و دین ترسیم می کند، علم و دین دو شیوه زیست متفاوتند. باورهای دینی تا زمانی که برای تأیید آنها در جستجوی دلیل های علمی نباشیم منطقی اند ولی همین که تلاش کنیم دلیل علمی ای به سود یا به زیان آنها اقامه کنیم نامنطقی می شوند. دلیل های علمی در رد یا تأیید باورهای دینی خرافه ای بیش نیستند. علم حتا اگر، درپایان، برهانی در تأیید وجود خدا یا زندگی پس از مرگ به دست دهد باز تفاوتی در شیوه زیست مومنانه ایجاد نمی کند. ازاینجا نتیجه می شود که ویتگنشتاین با خود باورهای دینی سرناسازگاری ندارد بلکه با شیوه دفاع از دین یا حمله به آن با تکیه بر فرضیه های علمی یا استدلال های عقلی سر ناسازگاری دارد.

اصطلاح «ایمان گروی ویتگنشتاینی» پس از مرگ ویتگنشتاین و پیش از انتشار انگلیسی پاره ای از مهم ترین نوشته های او درباب دین، شامل درس گفتارهایی درباره باور دینی (1967)، اظهار نظرهایی درباره    شاخه زرین فریزر (1979)، و فرهنگ و ارزش (1980) باب شد، یعنی زمانی که میراث ویتگنشتاین به ویژه در معرض سوءتفاهم بود.

اصطلاح ایمان گروی ویتگنشتاینی را نخستین بار کای نی یلسِن در مقاله ای به همین نام به کار برد که در شماره جولای 1967 مجله  فلسفه (Nielsen, 1967, pp 191-209) منتشر شد. در این مقاله نی یلسن پیشنهاد کرد ایمان گروی ویتگنشتاینی شاید برداشت نادرستی از آثار ویتگنشتاین باشد. او بر این باور بود که ازقضا این برداشت نادرست به دست هواداران و پیروان ویتگنشتاین و نه منتقدان او صورت گرفته است. بنابراین او لبه تیز انتقادهای خود را نه متوجه ویتگنشتاین بلکه متوجه ویتگنشتاینیانی چون نورمن ملکم و پیتر وینچ می کرد. نیلسن بر این باور بود که ویتگنشتاین بیشتر مایل بود درباره ویتگنشتاینیان همان را بگویند که درباره فرویدیان می گویند. (Amesbury, 2009) این امر ناشی از دیدگاه «ویتگنشتاین دو» درباره فلسفه است که مسأله های فلسفی را برآمده از بیماریهای فلسفی ناشی از کژفهمی های زبان و کاربرد هرز زبان به دست فیلسوفان می شمرد. به تازگی، اتهام ایمان گروی ویتگنشتاینی با نام و کار فیلسوف دین معاصر دی.زد. فیلیپس پیوند پیدا کرده است.

در هر حال میان مفسران ویتگنشتاین اختلاف نظر وجود دارد که آیا برداشت ایمان گروانه از اندیشه های ویتگنشتاین درست هست یا نه. حتا پاره ای بر این باورند که «ایمان گروی ویتگنشتاینی» کاریکارتوری نه تنها از اندیشه های ویتگنشتاین که از اندیشه های خود آن مفسران ایمان گرو است (Amesbury, 2009). برای داوری درباره این مطلب می بایست به نوشته های خود ویتگنشتاین رجوع کرد. ولی پیش از هر چیز می بایست خاطر نشان کرد که دیدگاه ویتگنشتاین درباره دین بیش از آنکه دستوری باشد توصیفی است. کاری که ویتگنشتاین می کند این است که دین  و استخوانبندی باورهای دینی را بر آفتاب بیفکند و پدیدار کند. به گمان من ویتگنشتاین بهتر و شفاف تر از هر فیلسوف و محقق دیگری استخوانبندی و چیستی باورهای دینی را توصیف کرده است. بر طبق این توصیف، باورهای دینی بیشتر جنبه ایمان گروانه دارند تا خردگروانه و علمی. ازاین رو، برداشت ایمان گروانه از اندیشه های ویتگنشتاین دور از انتظار نیست. ولی باید به این نکته آگاه بود که ویتگنشتاین خود نه به این امر تصریح کرده است و نه هیچ گونه جنبه دستوری ای در اندیشه های او یافت می شود. ویتگنشتاین در سال 1929 می گوید: «آرمان من گونه ای سردی است. معبدی که محیطی برای شوریدگی ها فراهم می کند بی آنکه به میان آنها در آید.» (ویتگنشتاین، 1381، ص47)

ارزیابی و نتیجه گیری

حال می بایست بحث خود را به پایان برسانیم و مولفه های اصلی فلسفه متأخر ویتگنشتاین و اطلاق آنها را بر دین و باورهای دینی برشماریم و نتایج حاصل از آن را بیان داریم. خلاصه و نتیجه مباحث بالا به شرح زیر می آید.

1. ویتگنشتاین در دوره  آغازین یعنی در رساله بر این باور بود که هر جمله ای تنها یک معنا دارد و آن معنا نیز عبارت است از تصویری از امور واقع. ولی در پژوهش ها این نظریه را مطرح می کند که هر واژه یا جمله کاربردهای گوناگون دارد و این کاربردها هستند که معنای آن واژه یا جمله را می سازند. بنابراین، معنای هر واژه کاربرد آن واژه در سیاق مناسب است.

2. یکی دیگر از مفهوم های کلیدی در فلسفه «ویتگنشتاین متأخر» مفهوم «بازی زبانی» یا به عبارت بهتر «بازیهای زبانی» است. «بازی زبانی» چیزی همچون الگوی عادت های زبانی ای است که در پیدایش «شیوه زیست» دخیل اند و دردرون آن معنا دارند. ویتگنشتاین با تصویری از زبان که در آن واژه ها و جمله ها به معناهای خاص خود (شاید تصورهای ذهنی) مُلتصِق می شوند و این معناها شیوه کاربرد زبان را معین می کنند مخالف بود. به جای این، ویتگنشتاین بر این باور بود که ما می بایست الگوهای مورد اعتقاد جامعه درباره کاربرد زبان را چونان همه آنچه که از «معنا» زبان وجود دارد ملاحظه کنیم.

3. یکی از پیامدهای نظریه کاربردی زبان، نفی زبان خصوصی است. ویتگنشتاین عقیده دارد که زبان شخصی و خصوصی وجود ندارد. این امر شاید در نگاه نخست عجیب بنماید ولی بیگمان با دیدگاه ویتگنشتاین درباره زبان سازواری دارد. واژه ها و جمله ها تنها هنگامی معنا دارند که کاربردی داشته باشند یا به عبارت دیگر هنگامی معنا دارند که در جامعه   زبانی ویژه ای مقصود معینی را بر آورند.

4. برای به دست دادن صورت بندی درستی از استدلال زبان خصوصی ناچار می بایست به استدلال ویتگنشتاین درباره «پیروی از قاعده»5 بپردازیم. معنای هر لفظ با قاعده حاکم بر کاربرد آن لفظ به دست می آید. این امر لُبِّ اندیشه ویتگنشتاین درباره پیروی از قاعده است. قاعده می بایست به گونه ای باشد که میان پیروی درست و نادرست از آن تفاوتی وجود داشته باشد.

5. «شیوه زیست»  در نظر ویتگنشتاین چیزی است همچون مجموعه ای از کردارهای ساده و رفتارها و ارزش ها. عمل ها و تصمیم ها دردرون یک «شیوه زیست» می توانند معنادار شوند، ولی «شیوه  زیست» چنان یک کل را از بیرون نمی توان توجیه کرد.

کاربست اندیشه های بالا بر دین و باورهای دینی به نتایج زیر می انجامد.

1. دین گونه ای بازی زبانی است. بازی های زبانی گوناگون اند. بازی زبانی علم، بازی زبانی دین، و حتا بازی زبانی جادوگری و قس علی هذا. این بازی های زبانی عبارت اند از کردارها، رفتارها و شیوه های زندگی ای که بسته به هر جامعه?ای که بازی زبانی در آن اتفاق می افتد فرق می کنند.

2. دین همچنین گونه?ای شیوه زیست است. اسلام، یهودیت، مسیحیت، دین بودا و هندو همگی شیوه ها ی زیست اند. همان سخنانی که درباره بازی زبانی گفتیم درمورد شیوه زیست هم صدق می کند. بدینسان می توان از شیوه  زیست مومنانه، شیوه زیست ملحدانه، شیوه   زیست اخلاقی، شیوه زیست عرفانی نام برد.

3. در شیوه  زیست دینی مجموعه ای از رفتارها به فرد یا به افراد هر جامعه دینی آموزش داده می شود. این آموزش بیشتر عملی است تا نظری. شیوه زیست دینی همچون هر شیوه زیست دیگری بیشتر گونه ای تربیت است تا تعلیم آموزه هایی خاص.

4. باور دینی استفاده از یک تصویر است. این تصویر سراسر زندگی مومن را نظم و نسق می بخشد و همواره در پیش زمینه قرار دارد. اختلاف میان مومن و ملحد تنها در تصویری است که هریک زندگی خود را بر پایه آن تنظیم و تنسیق می کند.

5. «الهیات به ما می گوید که هر چیز چه نوع شیء ای است. الهیات مانند دستور زبان است. کاری که متکلمان می کنند این است که با تعیین حدود و ثغور یا به عبارت دیگر، دستور زبانِ اندیشه های دینی کاربست صحیح و سقیم واژگان را در بازی زبانی دین در جامعه دینی باز نمایند.

6. دو پیامد حایز اهمیت ناشی از اطلاق اندیشه های متاخر ویتگنشتاین بر دین و باورهای دینی عبارتند از یکی جدایی دین از علم یا به عبارت بهتر، جدایی زبان علم از زبان دین یا شیوه زیست علمی از شیوه زیست دینی و دیگری ایمان گروی یا فیدئیسم ویتگنشتاینی.

درپایان بحث پرسش اساسی ای که همچنان به قوت خود برجاست این است که خدا در این بازی زبانی که به  زعم ویتگنشتاین عبارت است از تصویر یا پیش زمینه ای که مومنان در زندگی دینی خود آن را به کار می بندند، واقعاً وجود دارد یا نه. به عبارت دیگر، در بیرون از چارچوب این بازی زبانی آیا خدایی وجود دارد که هستی ای بیرونی دارد. آیا این تصویری که مومن در حیات دینی خود از آن استفاده می کند، تصویر چیزی است که واقعیت عینی خارجی دارد یا اصلاً تصویر چیزی نیست؟ این پرسش نه تنها موجه است که گریز ناپذیر هم هست. و بنابراین پاسخ درخوری طلب می کند.

پیروان ویتگنشتاین، چنانکه انتظار می رود چنین استدلال می کنند که این پرسش مبتنی بر تصور غلطی است. زیرا بیرون از شاکله مفهومی ای که پذیرفته ایم نمی توانیم بپرسیم که آیا خدا واقعاً وجود دارد یا نه، مومنان در شاکله مفهومی خود یا در بازی زبانی خود مفهوم خدا را از پیش فرض می کنند و سخن گفتن درباره خدا دربیرون از مرزهای این شاکله مفهومی ممکن نیست. چنانکه کانت معتقد بود بیرون رفتن از همه چارچوب های ذهنی و شاکله های مفهومی و دریافت این امر که چه چیزی درواقع وجود دارد، منطقاً امکان ندارد. در بیرون از چارچوب بازی زبانی دین نمی توان به نحو معناداری پرسید که آیا خدا واقعاً وجود دارد یا نه. ولی از این امر که دربیرون پیش فرض  های شاکله مفهومی دین نمی توانیم بدانیم خدا وجود دارد یا نه، نتیجه نمی شود که خدا وجود ندارد. چیزی که نمی توان گفت فقط چیزی است که نمی توان گفت نه اینکه چیزی است که وجود ندارد. «اشتباه ما این است که درآنجا که باید به آنچه رخ می دهد چونان یک «پدیدار نخستین»6 بنگریم، یعنی درجایی که باید بگوییم این بازی زبانی انجام می گیرد، در جستجوی تبیینیم» (Wittgenstein, 1953, §654).

دین، مانند هر شاکله مفهومی (یا بازی زبانی) دیگری، منطقاً مبتنی بر پیش فرض است و منطقا مبتنی بر حد و مرزهایی است. اگر قرارست این بازی زبانی انجام گیرد و این شیوه زیست اختیار شود، آن پیش فرض را هم باید پذیرفت و این حد و مرزها را نیز باید رعایت کرد. بنابراین، ویتگنشتاین بازی زبانی دین را نه رد می کند و نه تأیید، بلکه تنها می گوید، یک همچو بازی زبانی ای وجود دارد که پیش فرض ها و حد و مرزهایی دارد. او درباره امتیاز فلسفه متاخر خود بر دیگر فلسفه ها می گوید: «امتیاز آن این است که اگر مثلاً، اسپینوزا یا کانت را تصدیق کنید این تصدیق با آنچه در دین باور دارید در تزاحم می افتد، ولی اگر مرا تصدیق کنید اصلاً و ابداً چنین تزاحمی در کار نیست.» (هادسون، 1381، ص93)

ملاحظه پایانی

چنین به نظر می رسد پرسش هایی هستند که توصیف منطقی ویتگنشتاین درباره ی بازی  های زبانی همچنان نمی تواند پاسخ قانع کننده ای به آنها بدهد. چگونه می توان میان گفتگو درباره خدا و گفتگو درباره پاپا نوئل فرق منطقی نهاد؟ دانشمندان می توانند بگویند فرضیه های آنان بی تردید با اعتقاد به پاپانوئل فرق دارند، زیرا آنان فرضیه های خود را به بوته آزمون مشاهده و تجربه می گذارند و تنها اگر از این بوته سربلند بیرون آمدند آنها را چونان فرضیه های واقعی می پذیرند. ولی مدعای ویتگنشتاینیان دایر بر این بود که خلط باورهای دینی با فرضیه های علمی و حمله  به دین یا دفاع از آن برپایه  این فرضیه ها خطاست. پس چگونه می توان استدلال کرد که باورهای دینی مبنای عقلانی?ای دارد که آن را از هذیان ها و پندارهای عامیانه ای چون پاپانوئل تمییز می نهد. این یکی از مسأله های فلسفی  اساسی ای است که راه حل آن ازدیدگاه فلسفه  متاخر ویتگنشتاین چندان آشکار نیست. آیا مجموعه باورهای دینی مجموعه ای عقلانی است یا تفاوت چندانی با افسانه های پریان سازوار ندارد؟

این پرسش ها در دیدگاه متاخر ویتگنشتاین درباره  دین شک و شبهه  القا می کنند، یعنی این دیدگاه که: یک مجموعه باور دینی، مثلاً مسیحیت، را می بایست همچون «پدیدار نخستین» یا شیوه زیست یا بازی زبانی ای لحاظ کرد که نه به توجیهی فراسوی خود نیازمند است و نه به چنان توجیهی مجال می دهد. این همه آن چیزی است که فلسفه تحلیل زبانی می تواند درباره دین اظهار کند. ولی هر فلسفه دین معاصر، که می خواهد هم پروای عقل را داشته باشد و هم پروای ایمان را و حق هر دو را در جای خود ادا کند، می بایست به پرسش های بالا پاسخ های قانع کننده ای بدهد و این چیزی است که جای آن در فلسفه متاخر ویتگنشتاین خالی است.

* دکترای کلام: فلسفه دین و مسائل جدید کلامی و پژوهشگر دوره دکترای رشته حکمت متعالیه پژوهشگاه علوم انسانی.

پی نوشت ها

1. Blaise Pascal  (1623-1662). بلز پاسکال. ریاضیدان و فیلسوف و نویسنده فرانسوی.  //  2.Count Leo Nikolayevich Tolstoy  (1828-1910). کنت لئون تالستوی. نویسنده روسی.

3. anti-theory.  //  4. rule following.   //  5. rule following.  //  6. proto-phnomenon.

منابع فارسی و انگلیسی

1. دانالد هادسون، ویلیام، لودویگ ویتگنشتاین و ربط فلسفه ی او به باور دینی، ترجمه ی مصطفی ملکیان، تهران، انتشارات نگاه معاصر، 1381.  //  2. راسل، برتراند، تکامل فلسفی من، ترجمه ی نواب مقربی، تهران، انتشارات صراط، 1387.  //  3. ماونس، هاوارد، درآمدی بر رساله ویتگنشتاین، ترجمه سهراب علوی نیا، تهران، انتشارات طرح نو، 1379.  // 4. هاوکینگ، استیون، تاریخچه ی زمان، ترجمه ی محمدرضا محجوب، تهران، شرکت سهامی انتشار1386.  //   5. راسل برتراند، عرفان و منطق، ترجمه نجف دریابندری، تهران، انتشارات ناهید، چاپ چهارم، 1386.  //  6. ویتگنشتاین، لودویگ، درباره ی اخلاق و دین، ترجمه ی مالک حسینی، بابک عباسی، تهران، انتشارات هرمس، 1381.

7. Amesbury, Richard, "Fideism", The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2009Edition),EdwardN.Zalta?(ed.),<http://plato.stanford.edu/archives/fall2009/entries/fideism/>.  //  8. Bloor, David (1983),Wittgenstein: A Social Theory of Knowledge, Macmillan and Columbia.  //  9. Dummet, Michael, Origins of Analytic Philosophy, 1993, Gerald Duckworthand Co. Ltd.   //  10. Kuhn, Thomas, The Structure of Scientific Revolutions, The University of Chicago Press. (1970). //  11.Monk, Ray(1991),  Ludwig Wittgenstein: The Duty of Genius. London: Vintage.  //  12. Nielsen, Kai, The Routledge Companion to Philosophy of Religion, Edited by Chad Meister and Paul Copan, Routledge 2007.  //   13. Nielsen,Kai, 'Wittgensteian Fedeism' Philosophy, 1967.  //  14. Norman Malcolm(1984), Ludwig Wittgenstein: A Memoir (Oxford University Press, Oxford and New York).  //  15. Putnam, H. Renewing Philosophy, Cambridge, MA: Harward University Press. 1992.  //  16. Rhees, Rush, Ludwig Wittgenstein: Personal Recolections (Oxford: Oxford University Press, 1984), p. 79.  //  17. Russell, Bertrand, ‘On Denoting’, Mind, XIV (1905), PP. 479-93.  //  18. Winch, P. The Idea of a Social Science, 2nd edition, London: Routledge , 1995.  //  19. Wittgenstein, L.J.J. (1922) Tractatus Logico-Philosophicus, trans. C.K. Ogden and F.P. Ramsey, London.  //  20. Wittgenstein, L.J.J. (1979) Notebooks 1914-1916, edited by G. H. von Wright and G. M. Anscombe, The University of Chicago Press.  //  21. Wittgenstein, Ludwig (1953/2001). Philosophical Investigations. Blackwell Publishing.  //  22. Wittgenstein, Ludwig, Lectures and Conversations, , ed. C. Barret, Oxford, 1966.

منبع: اطلاعات حکمت و معرفت ، سال نهم، شماره 5