مدرنیته ایرانی قحطی‌زده است

1395/4/12 ۱۰:۳۶

گئورگ ویلهلم فردریش هگل (١٨٣١-١٧٧٠) و میشل فوكو (١٩٨٤-١٩٢٦) دو متفكر برجسته‌اند كه اگرچه از نظر اهالی فلسفه به لحاظ سطح تاثیرگذاری اهمیت یكسانی ندارند، اما در هر صورت هر دو متعلق به سنت قاره‌ای هستند، با بیش از یك قرن فاصله اما با مسائل مبتلابهی مشابه. بی‌تردید فوكو از هگل تاثیر پذیرفته است

 مناظره «هگل یا فوكو مساله این است؟» با حضور مهدی اردبیلی و آرش حیدری


گئورگ ویلهلم فردریش هگل (١٨٣١-١٧٧٠) و میشل فوكو (١٩٨٤-١٩٢٦) دو متفكر برجسته‌اند كه اگرچه از نظر اهالی فلسفه به لحاظ سطح تاثیرگذاری اهمیت یكسانی ندارند، اما در هر صورت هر دو متعلق به سنت قاره‌ای هستند، با بیش از یك قرن فاصله اما با مسائل مبتلابهی مشابه. بی‌تردید فوكو از هگل تاثیر پذیرفته است، حتی اگر این تاثیر را بتوان به مثابه شورش او علیه نگرش هگلی تلقی كرد. در هر صورت تا جایی كه به خوانش تاریخ مربوط می‌شود، می‌توان نگاه هگلی به تاریخ را در برابر نگاه فوكویی قرار داد، در حالی كه هگل تاریخ را فرآیند صیرورت روح می‌خواند كه در پیوستاری مستمر با مكانیزم دیالكتیك خودش را مكشوف می‌كند، فوكو از گسست و تصادف سخن می‌راند و استمرار را توهم می‌داند. اما برای مطالعه تاریخ ایران كدام رویكرد مناسب است؟ آیا می‌توان تاریخ ایران را به تاسی از سید جواد طباطبایی هگلی خواند یا خیر؟ به تازگی انجمن علمی جامعه‌شناسی دانشگاه علامه طباطبایی نشستی تخصصی با موضوع تاریخ (ایران) هگل یا فوكو؟! برگزار كرد. در این نشست محمدمهدی اردبیلی، مدرس فلسفه و نویسنده و مترجم آثار فلسفی كه آثاری در زمینه فلسفه هگل تالیف و ترجمه كرده از رویكرد هگلی دفاع می‌كرد در حالی كه آرش حیدری، استاد جوان جامعه‌شناسی دانشگاه علامه طباطبایی به دفاع از نگاه فوكویی می‌پرداخت. در ادامه روایتی از نشست از نظر می‌گذرد.
كدام ایران، كدام هگل، كدام فوكو
محمدمهدی اردبیلی: نخست باید چند پرسش را مطرح كرد: «كدام تاریخ؟»، «كدام ایران؟»، «كدام هگل؟»، «كدام فوكو؟». به طور كلی كلماتی وجود دارد كه از فرط تكرار گمان می‌كنیم بدان‌ها آگاه هستیم. یكی از این كلمات خود «ایران» است كه در موردش دچار توهم ثبات و استمرار هستیم. گویی یك ذات ثابت مثلا ٢٥٠٠ ساله وجود داشته به نام ایران. به همین دلیل مجبور به ارایه نوعی تاریخ جعلی می‌شویم كه در نهایت به تاریخ دولت‌های حاكم بر ایران تقلیل می‌یابد كه حتی بسیاری از آنها اصلا افغان، ترك یا مغول بوده‌اند. همچنین وقتی سراغ هگل می‌رویم باید ببینیم كدام هگل مدنظر ما است؟
هگل تعریف جدیدی از تاریخ به دست می‌دهد كه همان تاریخ روح است، یعنی سیر تكوین روح و تجلیات گوناگون آن در حوزه سیاست، جامعه، فرهنگ، ادبیات، هنر، فلسفه و دین. پس هگل نگاه خطی داستان‌گویانه نسبت به تاریخ را نقد می‌كند و در همان پیشگفتار پدیدارشناسی روح، علم متعارف تاریخ را به عنوان امری ایجابی و تصادفی زیر سوال می‌برد. پس پیش از پاسخ به این پرسش كه آیا می‌توان تاریخ ایران را هگلی خواند؟ باید به این پرسش پرداخت كه اصلا در معنای هگلی آیا ما تاریخی از ایران داریم؟ به نظر من، به این معنا ما اصلا تاریخ نداریم و تازه باید آن را بنویسیم.
در هگل با تاریخ فرادستان مواجهیم
آرش حیدری:  مفروضه‌ امر مطلق و روح تاریخی منجر به در پرانتزگذاری بخش بزرگی از تاریخ می‌شود كه همانا تاریخ فرودستان و محذوفان است. در تاریخ‌نگاری هگلی ما با نوعی تاریخ فرادست مواجه هستیم و این محصول پروبلماتیك هگلی است. هگل به نوعی فیلسوف تراژدی است و تراژدی در دل خود لحظاتی ژنرال‌گونه دارد و در نهایت به تاریخ بزرگی‌ها و بزرگان و صاحبان قدرت می‌انجامد. این روند دو پیامد عمده دارد: یكی نوشتن تاریخ اندیشه است كه برای مثال در آرای سید جواد طباطبایی خود را نشان می‌دهد كه نوشتن سیر لوگوس و روشنفكری ایرانی است. پیامد دوم ردگیری سیر حركت روح تاریخ ایرانی است كه در ساختارهای زیربنایی تجلی پیدا می‌كند. یكی در ساختار استبدادی و دیگری در روح استبدادزده حاكم بر ایرانیان. بدین‌ترتیب در یكی از رویكرد‌ها، مستقیما از هگل تاثیر می‌گیرد و در دیگری از خلال ماركسیسم ارتدوكس هگلی كه در تاریخ به دنبال قوانین و ضرورت‌هایی می‌گردند كه محتومند. این رویكردها با جست‌وجو در پی قوانین مسلط بر سیر روح حاكم بر تاریخ ایران، چه در لحظات تاریخ اندیشه و چه در لحظات ساختار زیربنایی، بدل به تئوریسین‌های استبداد ایرانی می‌گردند و از ٢٥٠٠ سال پیش تاكنون را با كمك مفهوم استبداد (به عنوان روح حاكم بر منطق حركتی تاریخ ایران) با یك منطق توضیح می‌دهند. به یك معنا چنین تلاشی سرتاپا ایدئولوژیك است و محصولی هگلی، چرا كه با كمك استبداد (كه مانند عقلی است كه در خواب هم عمل می‌كند) همه‌چیز را توضیح می‌دهد. تاریخ در معنای عام و تاریخ ایران در معنای خاص بیش از آنكه روحی داشته باشد یا ساختاری زیربنایی، مجموعه‌ای است از ناهمزمانی‌ها و تاریخ‌های متفاوت كه در برهه‌هایی خاص در اثر یك واقعه یا رخداد آرایش‌های متفاوتی به خود گرفته‌اند. اگر در تاریخ‌نویسی هگلی ایران مدرن بعد از انقلاب مشروطه آغاز می‌شود، در تاریخ‌نویسی فوكویی، انقلاب مشروطه اتفاقی بسیار كوچك است و محصول رخدادی بس بزرگ‌تر كه پیش‌تر روی داده و گسستی در تاریخ ایجاد كرده است. هگلیانیسم از دیدن این اتفاقات بزرگ كه در تاریخ فرودستان رخ می‌دهد عاجز است.
به دنبال روح ایرانی
یكی از مشكلات ما به فهم از هگل و به هگلیان ما در ایران بازمی‌گردد كه می‌توان در دو جریان اصلی آن را بازشناسی كرد؛ یك گروه آنهایی بودند كه برای آنان هگل مقدمه ماركسی بود كه خود مقدمه لنین بود و لنین پیش‌درآمدی برای تفنگ؛ در دل وضعیتی كه وضعیت اندیشه نبود. جریان دیگر هم كه بدان اشاره شد كه به دنبال روح ایرانی است و به دلیل محافظه‌كار بودنش و همچنین تاكیدش بر دولت، نهایتا به گرایش‌های سلطنت‌طلبانه راه می‌برد. به هر حال باید پیش از هر چیز برخی اسطوره‌ها درباره هگل را به چالش بكشیم. یكی از آنها مفهوم «روح» نزد هگل است كه همه از آن استفاده می‌كنند اما آن را به راست‌ترین معنای ممكن به كار می‌برند. باید توجه داشت كه روح در حال شدن است و خصلتی مستقل از اجزای برسازنده‌اش ندارد. بنابراین مطلق شدن این روح به این معنا نیست كه می‌خواهد همه مخالفان را ببلعد و خود را فربه سازد كه امثال پوپر از دلش فاشیسم دربیاورند. این روح دیالكتیكی است و درون خود پر از تناقضاتی است كه با رفع آنها، گویی خود را نفی می‌كند و در حال پوست‌اندازی مداوم است. ای كاش كسی از «روحِ ایرانی» در این معنا سخن می‌گفت. جناب دكتر حیدری اشاره كردند كه هگل تاریخ فرودستان را روایت نمی‌كند. می‌خواهم از ایشان بپرسم كه تاریخ در «پدیدار‌شناسی روح» از كجا آغاز می‌شود؟ از نبرد دو خودآگاهی كه بعدا به خدایگان و بنده یا ارباب و برده بدل می‌شود. مگر نه اینكه در نهایت پیروز واقعی این نبرد برده است؟ این عین عبارت هگل است كه این آگاهی نوكرمآبانه بنده است كه پیروز می‌شود. بعد خدایگان چه می‌شود؟ یا گم می‌شود یا پیاده می‌شود و در قالب رواقی‌گری كل مسیر را همراه بنده طی می‌كند. در یك كلام كل تاریخ پدیدارشناسی تاریخ بنده است و اتفاقا به همین دلیل دلوز هگل را مورد انتقاد قرار می‌دهد. از سوی دیگر، وقتی هگل می‌گوید كه عناصر برون‌افتاده را روح می‌خواهد درونی كند، به این معنا نیست كه روح در مقام یك ذات ثابت یا دولت می‌خواهد آن را ببلعد و تحت تسلط خود قرار دهد، بلكه اتفاقا می‌خواهد خود را بر اساس به درون كشیدن این عنصر محذوف بازسازی و بازمعنابخشی كند. روح نهایتی ندارد و نقطه پایان آن شامل آرامش نیست بلكه دقیقا دو خط مانده به پایان كتاب پدیدارشناسی روح كه بنا به قرائت این آقایان، مثلا روح باید در اوج اعلای ثبات و قدرت باشد، هگل از جلجتای روح، یعنی به صلیب كشیدن آن سخن می‌گوید. پس اینكه هگل فرودستان و محذوفان را نمی‌بیند، مطلقا نادرست است و اتفاقا نوعی نعل وارونه زدن توسط برخی از حضرات لیبرال است.  
وقتی وبا و قحطی نظم قدیم را در هم می‌كوبند
برده زمانی می‌تواند رها بشود كه بدل به ارباب شود با این منطق در كار هگل، فرودست نمی‌تواند سخن بگوید تنها می‌تواند در لحظه حقیقت كه پیش‌تر تاسیس شده است، ادغام شود و الگو‌های رایج قدرت را بپذیرد. به همین نسبت مجنون زمانی رها می‌شود كه عاقل شود بی‌آنكه هیچ‌گاه بپرسد عقل چیست. مجرم زمانی رها می‌گردد و به آگاهی برای خود دست می‌یابد كه هنجار موجود، حقیقت موجود را بپذیرد بی‌آنكه بپرسد حقیقت چیست و چرا اینچنین شاكله گرفته است. زشت زمانی رها می‌گردد كه زیبا شود بی‌آنكه بپرسد زیبایی چیست. مساله اینجاست كه در كار هگل حقیقت پیش‌تر به دست ارباب تاسیس شده است اما برای فوكو خودِ این حقیقت محل سوال و شبهه است. لذا زمانی كه با گذاره‌های شكوهمند هگلی در عرصه میدان روبه‌رو هستیم شاهد مكانیسم‌های عمل قدرت بر بدن‌ها و ذهن‌ها خواهیم بود. هگل حتی اگر انقلابی هم قرائت شود پروبلماتیك او محافظه‌كار است و اجازه پرسش از خودِ تغییر و خودِ حقیقت را نمی‌دهد. مساله تغییر روابط نیروها و قدرت و حقیقت است. یك رخداد اتمسفر تاریخی را به هم می‌زند و وضعیتی جدید می‌سازد. در این وضعیت جدید خودی جدید، انسانی جدید و در معنای فلسفی سوژه‌ای جدید خلق می‌شود كه به صورت خیالی دارای خودآگاهی است. مساله نوشتن تاریخ بیداری ایرانیان نیست مساله بر سر شكل‌گیری ایرانی جدیدی است كه خودی جدید دارد. كاربست این منطق در تاریخ ایران را می‌توان چنین پی گرفت كه بین سال‌های ١٢٦٠ تا ١٣٠٤ ه.ق بیش از ١٠ بار وبا به ایران می‌زند. وباهایی كه به گواهِ تاریخ، انبوهی از مردم را به كام مرگ می‌كشد. فاجعه‌ وبا با همراهی قحطی نظم پیشین را چنان در هم می‌كوبد كه حقیقت قبلی و آگاهی قبل از وبا دیگر توان توضیح و مدیریت وضعیت را ندارد. وبا و قحطی دو فاجعه‌اند كه نظم پیشین را در هم می‌كوبند و نظم جدیدی را حول خود سازمان می‌دهند و خودی جدید را در روابط قدرت خلق می‌كنند. انسان ایرانی پسا وبا در رابطه‌ قدرت مردم-دولت بازتعریف می‌شود. حكومت مسوول سلامت جمعیت می‌شود و جمعیت به مساله بدل می‌شود چراكه كمبود جمعیت یعنی كمبود پول مالیات در خزانه دولت و كمبود نیروی كار. حكومت اینجا خود را نسبت به مساله‌ جمعیت و بهداشت و كار و راه و... بازآرایی می‌كند و مجموعه نهادهایی را حول فاجعه وبا و قحطی می‌سازد كه تا امروز نیز ادامه دارند. وضعیت فعلی نیز كه وضعیت ایران مدرن است، وضعیتی است پساوبایی و پساقحطی با حفظ منطق وبا و قحطی در درون خودش. این وضعیت جدید سوژه‌های بهداشتی و اقتصادی جدید خلق می‌كند و درك جدیدی از وطن و ملت را ایجاد می‌كند كه نسبت وثیقی با فهم پیشین ندارد؛ اگرچه در سطح كلمات و واژه‌ها (و نه محتوی و مدلول) با وضعیت قبلی هم‌عرض است. این خود جدید توسعه یافته‌تر یا آگاه‌تر از خودپیشین نیست. نسبتی هم با سیر حركتی روح و كلیت ندارد بلكه محصول یك گسست و خلق خود و سوژه‌ای جدید است در فضای جدید. خود ساخته می‌شود و به خودِ ساخته شده آگاه می‌شود، اما هیچ‌گاه بدین آگاه نمی‌شود كه چرا دارای چنین خودی است. آگاهی به خودِ آگاهی معطوف نمی‌شود بلكه به خودی معطوف می‌شود كه قدرت پیش تر آن را ساخته و درونی كرده است. لذا مساله بر سر تكامل و پیشرفت آگاهی نمی‌تواند باشد. مساله بر سر تطور و دگردیسی آگاهی است در نسبت با حقیقت جدید و الگوی عمل قدرت.
تداوم در عین گسست
درون ماندگاری كه از اسپینوزا به بعد شاهد آن بوده‌ایم امكان پرسش را فراهم می‌كند و در پست‌مدرنیسم به خاطر گسست و اهمیت تصادف شاهد كم اهمیت شدن علیت هستیم و امكان پرسش را از ما می‌گیرد. تاریخ به صورت یك كل مد نظر است و باید در لوگوس روایت شود. زبان خود از جنس لوگوس است. اگر بتوانیم منطق حاكم بر جهان را درك كنیم، كه از پیش داده هم نیست آن وقت است كه می‌توانیم از آینده هم سخن بگوییم. به نظرم دستكم در این مورد، برخلاف تمام مباحث، تفاوتی میان هگل و فوكو وجود ندارد. بارها شنیده‌ایم كه هگل بنا را بر تداوم می‌گذارد و فوكو بر گسست. به نظرم این ژست است. مگر كسی كه بنا را بر گسست می‌گذارد و اصالت علیت تاریخی را زیر سوال می‌برد، می‌تواند تاریخ بنویسد؟ می‌تواند تبارشناسی كند؟ تبارشناسی یعنی چه؟ یعنی ردیابی ریشه‌ها و تبیین عناصر محذوف در روایت غالب. زمانی كه از روح و فرآیند دیالكتیكی‌اش سخن به میان می‌آید و دست به معقوله‌بندی می‌زنیم تداوم و پیوستاری شكل می‌گیرد كه البته ممكن است كاذب باشد كه هست، اما در دیالكتیك هگلی دقیقا لحظه بعد است كه لحظه نقد آن است. همان اصطلاح معروف هگلی اینهمانی در عین تفاوت را می‌توان چنین خواند: تداوم در عین گسست. چاره‌ای جز كلیت‌بخشی و مقوله‌بندی نیست و بدون اینها حتی تفكر غیرممكن است. شما در یك وضعیت یكپارچگی می‌بینید، اما بلافاصله تبدیل به فروپاشی می‌شود. هگل در مبحث نیرو در پدیدارشناسی روح می‌گوید كه شما در یك وضعیت وحدت می‌بینید، بلافاصله تبدیل به كثرت می‌شود، همان كثرت را كه می‌بینید همان لحظه تبدیل به وحدت می‌شود و این همان نیروست. پس شما تداوم را می‌بینید درمی‌یابید كه چیز‌هایی را ندیده‌اید و به گسست پی می برید و زمانی كه گسست درك می‌شود شاهد مقوله‌بندی هستیم كه گویای تداوم است. این همان نوسان دایمی میان سرخوشی و سرخوردگی در پدیدارشناسی روح است. فوكو و دیگر پست‌مدرن‌ها نگران هستند تجربه مقوله‌بندی به امری مطلق و صُلب بدل شود، من هم نگران این امر و تبعاتش هستم، اما دشمن را نباید اشتباه گرفت.
ایده و پروبلماتیك هگل و فوكو یكی هستند، می‌توان از فوكو/ هگل صبحت كرد. می‌توان حتی فوكو را هم هگلی خواند، می‌توان مسئله فوكو را هم هگلی فهمید. یعنی حتی خود این پرسش كه «هگل یا فوكو؟» را می‌توان به چالش كشید. دریدا در مقاله خشونت و متافیزیك در خصوص لویناس ادعا می‌كند كه او دقیقا در زمانی كه بیش از همه ضدهگلی بود، اتفاقا هگلی است. بعد دریدا جمله مهمی را می‌گوید: «این وضعیتی است كه لویناس با تمام متفكران ضدهگلی در آن سهیم است». دریدا به عنوان بزرگ‌ترین پست‌مدرن تاریخ دارد حرف می‌زند. نمی‌گوید برخی یا حتی اكثریت، می‌گوید همه متفكران ضدهگلی، از فوكو گرفته تا دلوز. یا حتی می‌توان به آن سخن دلوز در «نظم گفتار» اشاره كرد كه ضدیت با هگل را نهایتا حقه‌ای می‌بینید كه اتفاقا از جانب خود هگل طراحی شده است. این جمله خود فوكوست. پس من فوكو را از هگل جدا نمی‌بینم. نمی‌خواهم بگویم تفاوتی وجود ندارد كه قطعا دارد، بلكه هدف من این است كه خود فوكو را در نقطه اصلی نبردش با هگل تا چه می‌توان دیالكتیكی خواند و آنتی‌تزی برای هگل به شمار آورد؟ فرصت چندانی نشد كه به تاریخ بپردازیم، اما من همچنان معتقدم ما باید به سمت تاریخ‌نگاری دیالكتیكی برویم.
تاریخ همیشه معاصر است
آقای دكتر اردبیلی در بخش صحبت‌های خود بسیار فوكویی شده بودند ولی باید به چند نكته توجه كرد كه در ادامه بدان اشاره خواهم كرد. فوكو بسیار شبیه عقل روشنگری فكر می‌كند و هم دنبال تبیین است و هم علت‌یابی كه می‌شود ردپای آن را در «انضباط و تنبیه» مشاهده كرد. پس بهتر است از ابتدا از این مقوله‌بندی‌های رایج پست‌مدرنیسم/ مدرنیسم فاصله بگیریم و پیشاپیش همه در وضعیت مدرن قرار داریم كه زمانه هگل است و هگل تجلی روح زمانه خودش است و راه گریزی از او موجود نیست چون هنوز در زمانه او زندگی می‌كنیم. حمله به هگل در واقع از درون خود اوست. مساله اساسی این است كه اگر متدلوژی من وفادار به هگل باشد تاریخ خودم را نخواهم فهمید. اگر غایت‌انگاری را از هگل بگیرید دیگر هگلی نیستید. برای مواجه با تاریخ ناچار یا با منطق درون ماندگار روبه رو هستیم یا منطق دیگرگون. فوكو محصول دهه بعد از ١٩٦٠ است و سوژه‌زدایی‌هایی كه شكل گرفته بود. با اینكه فوكو از رژیم‌های حقیقت چون روانكاوی دوری می‌كند اما گاهی به آنها رجوع می‌كند. لاكان در سه‌گانه (واقعی، نمادین و تخیلی) از منطقی سخن می‌گوید كه امر واقعی می‌تواند ساحت نمادین و خیالی و همچنین ساحت سوژگی ما را دگرگون كند. چیزی كه در كار فوكو به نام «رخداد»آمده است و سعی شد در مباحث قبلی به كمك وبا توضیح داده شود. ما با مجموعه بزرگی از امور ناهمزمان در دل یك وضعیت تاریخی مواجه هستیم و تاریخ همیشه معاصر است. تاریخ نوشتن قصه گذشتگان نیست. پس من فكر می‌كنم ما هنوز در عصر پس از وبا و قحطی زندگی می‌كنیم. مدرنیته ما قحطی زده است چرا كه هنوز از منطق امر واقع كه ساختار را دگرگون كرده است تبعیت می‌كند. به عبارتی تاریخ میدانی است كه امر زیرینی نداردو انباشته شدن تاریخ‌های متفاوت و الگو‌های متفاوتی است كه در یك لحظه می‌توانند به امور متضاد تبدیل شوند. شاید وظیفه روشنفكر همین باشد كه بتواند مساله‌ای مثل سرطان را بدل به نفی وضعیت فعلی نظام تولید سوژه‌های بهداشتی موجود بكند چنان كه روزی وبا توانست ایران را مدرن سازد. وبایی كه ایران را مدرن كرد پیشاپیش مدرنیته‌ای وبا زده را به بار خواهد آورد. به همین نسبت در وضعیت كنونی ما شاهد مجموعه بزرگی از تاریخ‌های ناهمزمان هستیم كه هیچ منطق دیالكتیكی با یكدیگر ندارند. چون درون ماندگار نیستند. در زمانه هگل می‌شود هگل را نفی كرد و با شمایلی دیگرگون به شكل نویی از تاریخ‌نگاری رسید.
حقیقت كل است
قطعا برای هگل دیالكتیك درون ماندگار است. هیچ راهی جز درون ماندگاری نیست. برخلاف برخی روایت‌های رایج از دیالكتیك، تز از آنتی‌تز جدا نیست. من این بحث را در مقدمه‌ام بر شرح استرن توضیح داده‌ام كه اكنون وارد آن نمی‌شوم. اما اینكه دكتر حیدری اشاره می‌كنند كه اگر بخواهیم تاریخ ایران را هگلی در معنای درونماندگار بنویسیم، با اتفاقات ناشی از مواجهه با دیگر كشورها چه كنیم، حرفی بسیار دقیق است. بگذارید در پایان نكته‌ای را عرض كنم كه بازهم از هگل وام گرفته‌ام.  یكی از مشكلات ما كه اتفاقا مشكل روایت فلسفه تاریخ هگل هم هست و با مبانی هگلی تعارض دارد، همین جداسازی تاریخِ ایران از تاریخ جهان است. هگل می‌گوید: «حقیقت كل است» و در نتیجه، اگر بخواهیم روایتی از موضوعی ارایه دهیم، باید به نسبتش با كل توجه كنیم. تا وقتی كه بخواهیم از تاریخ ایرانِ تنها حرف بزنیم، این تاریخ از درون دچار تناقض است، چرا كه نیازمند تعیناتی است كه آن را با بیرون پیوند زند و همچنین مرزها و طبقه‌بندی‌ها نیز باید در دل وضعیت كلی مورد توجه قرار گیرد. به نظرم مقیاس بحث را باید فراتر و فراتر برد. در این معنا هر تاریخی، تاریخ جهان است و همچنین هر تاریخی نه صرف تاریخ دولت‌ها، بلكه تاریخ كل عناصر
دست اندركار در وضعیت است، یعنی هر تاریخی باید همزمان هم تاریخ هنر، تاریخ ادبیات، تاریخ علم، تاریخ سیاست، تاریخ دین، تاریخ جامعه و تاریخ تمام حوزه‌های تجلی روح بر ذهن بشر باشد. ما از قرن ١٧ دچار نوعی تخصصی‌گرایی افراطی شدیم و به نظرم امروز زمان آن فرارسیده است كه این شیوه غلط را نقد كنیم كه البته خود شیوع مباحث میان‌رشته‌ای در نیم قرن اخیر شاید واكنشی است به آن تخصصی‌گرایی افراطی و اتمیزه كردن تاریخ.
منبع: اعتماد